Scienze delle religioni
Collegamenti utili gratuiti
-
APPUNTI PER IL CORSO DI SCIENZE DELLE RELIGIONI
-
Dott. Gianfranco Bertagni
-
Auguste Comte
-
(1798-1857)
La storia della società procede parallelamente alla storia dello spirito umano.
Stadi della vita di un uomo: 1) infanzia, 2) giovinezza, 3) maturità.
Stadi della storia di una società: 1) stadio teologico o fittizio(infanzia), 2) stadio metafisico o astratto (giovinezza), 3) stadio scientifico o positivo (maturità).
Nello stadio teologico, la società segue le sue illusioni, non avendo ancora il senso della realtà. Si rifugia nel sentimento, elemento comune in tutte le religioni. I sotto-stadi dello stadio teologico sono Feticismo, Politeismo e Monoteismo. L’uomo arcaico, la cui facoltà di astrazione è pressocchè inesistente, si rifugia nel feticismo. Nel periodo feticista hanno inizio il linguaggio umano e le belle arti; l’uomo di questa epoca è più vicino alla realtà del teologo politeista immerso in fantasticherie. Il monoteismo è costituito dalla teologia metafisica, che riduce la finzione per mezzo del ragionamento.
Lo stato metafisico è il momento di transizione tra teologia e scienza positiva.
La funzione della religione non sta nella sua verità, che non esiste, ma nel fatto che essa sfoci nel comandamento: atteggiamento tipico di quella società che non ha ancora raggiunto un rapporto scientifico con la realtà. La religione dà stabilità al rapporto tra uomo e società, coordinando le singole parti di essa. Due principalmente sono gli scopi della religione: la regolazione dei diritti individuali e l’unificazione degli individui. La religione dà vita a un certo tipo di società perché i contenuti che essa trasmette diventano imperativi morali. Sentimento e autorità sono non a caso componenti fondamentali nella vita del bambino. L’etimologia latina della parola Religio per Comte va ricondotta a religare, cioè connettere, unire. Tale unione dipende sia da una condizione intellettuale che da una morale, la prima delle quali determina il dogma, la seconda il culto. L’unità morale è data dal fatto che la dimensione sociale prevale su quella personale.
Nel metodo metafisico i filosofi ricorrevano a forze astratte per spiegare i fenomeni naturali, mentre nello stadio teologico si ricorreva a spiegazioni riferentesi a entità soprannaturali.
Infine, l’epoca della ragione, delle scienze positive, della sociologia. La società sarà organizzata con metodo totalmente scientifico e vi sarà un rapporto equilibrato e duraturo tra l’uomo e la realtà.
I sotto-stadi dello stadio teologico (Feticismo, Politeismo, Monoteismo) verranno a mancare nelle società più recenti, in cui dominerà il progresso e la visione tecnico-scientifica. Si studieranno le società con una scienza tale da analizzare i fattori e le dinamiche sociali con i medesimi criteri oggettivi propri delle scienze della natura: la fisica sociale. Si rinuncerà a cercare le cause ultime dei fenomeni e ci si applicherà solo a scoprire le loro leggi effettive, attraverso l’uso combinato del ragionamento e dell’osservazione. Il positivismo, ideologia alla base di questa concezione, sarà la nuova religione (razionale) dell’umanità. La formula sacra del positivismo è: “L’Amore come principio, l’Ordine come fondamento e il Progresso come fine”. Soggetto e oggetto di questa “religione dell’Umanità” sarà l’umanità stessa. L’Umanità prende il posto di Dio. Essa è il Grande Essere, che si è gradualmente sviluppato fino a giungere all’età positiva.
Emile Durkheim
(1858-1917)
Il sociale è il primo in assoluto: l’individuo nasce dalla società, non la società dagli individui.
Per conoscere l’essenza di un fenomeno sociale bisogna osservarlo nelle sue forme più elementari. Per questo Durkheim studiò il totemismo, su cui costruì la sua sociologia della religione.
La società totemica è composta da clan, ognuno dei quali legato da sentimenti di solidarietà. È una forma di parentela, il più semplice e naturale dei gruppi umani. Il totem (animale o pianta) ha la funzione di rafforzare l’unione del clan, a tal punto che il clan si può identificare con il totem.
Cioè, praticamente Durkheim dice: la società (clan) produce la religione (totem). La religione serve a rafforzare la società, rafforzando i vincoli che uniscono gli uomini in gruppi sociali. Il totem esprime la convinzione che esista qualcosa di immateriale, una forma di energia superiore che unisce il clan.
A un certo punto, il clan crea attorno al totem il tabù. Cioè in un primo tempo il clan crea il totem come sua espressione, in un secondo tempo rende questo totem sacro, cioè proibito. Il totem visto come tabù è oltre la vita quotidiana, deve durare per sempre e perpetuare per sempre la vita del clan.
Il tabù così è all’origine della nozione di sacro e profano (la definizione di Durkheim sarà pressocchè accolta da tutti gli studiosi successivi). Un oggetto diventa sacro perché la società lo fa tale. Sacro è ciò che è interdetto, proibito, separato, non commerciabile. Profano è invece ciò che è commerciabile. Il sacro tende a dare un’organizzazione, una spiegazione dei fenomeni, tende a trasformarsi in una concezione sistematica del mondo, questo perché il sacro è rappresentazione. Il profano invece riguarda tutta la realtà materiale nei cui confronti la società entra in rapporto per necessità materiale.
La separazione sacro/profano fa nascere i miti. Il sacro in quanto rappresentazione simbolica diventa mito. I miti simboleggiano l’alterità assoluta del totem-sacro nei confronti delle cose di tutti i giorni, delle cose profane. I totem-miti suscitano rispetto, venerazione, paura. Dai miti nascono così i riti. Essi rappresentano le credenze e i rapporti che legano i membri del clan con il totem. Non ci sono miti senza riti e viceversa.
La religione è prodotta dalla società e serve a mantenere i principi e i valori su cui la società si basa. La religione ottiene questo scopo assumendo i principi della società e dando loro un carattere di trascendenza. Più precisamente, come scrive Durkheim, “la forza religiosa non è che il sentimento che la collettività ispira ai suoi membri, ma proiettato fuori delle coscienze che lo provano, e oggettivato”. La religione è definita da Durkheim nel seguente modo: “sistema unificato di credenze e pratiche relative alle cose sacre, cioè a cose separate e proibite – credenze e pratiche che uniscono in una singola comunità morale […] tutti coloro che ad esse aderiscono”.
La società moderna è caratterizzata dalla divisione del lavoro. Questa divisione può però parcellizzare troppo la società. La religione, secondo Durkheim, riesce a mantenere l’unità della società, dando valore di trascendenza ai principi su cui essa si basa e vive. I miti e i riti servono alla religione per rafforzare il consenso nei confronti della società. I riti esercitano una forza aggregante all’interno della società. Essi hanno una funzione disciplinare: nel rito infatti bisogna sacrificare qualcosa di proprio, è un’educazione dell’individuo alla solidarietà con il gruppo. Altra funzione del rito è quella ricreativa: il culto comporta feste, folklore, espressioni artistiche. Esso riesce ad allentare le tensioni nella società, in maniera tale che gli individui saranno sempre più disponibili verso il loro gruppo. Infine il culto permette alla religione stessa, alla fede, di ricrearsi periodicamente.
Anche Durkheim quindi, come Comte, vede nella religione una serie di forze morali a servizio della società e del suo mantenimento, e vede – nel futuro – la possibilità del dissolvimento della funzione della religione nel pensiero scientifico.
Max Weber
(1864-1920)
Weber si oppone all’idea di Marx secondo la quale l’economia sarebbe il fattore determinante dello sviluppo della società. L’economia stessa, secondo Weber, è determinata da altro. Per esempio, studiando il capitalismo Weber capisce che esso è il frutto della razionalizzazione dei mezzi di produzione.
La religione è per Weber un insieme organico che riesce a trasformare la teoria in vita pratica. La religione coniuga in sé tre aspetti fondamentali della vita umana: la dimensione teoretica, quella etica e quella della prassi. Infatti la religione si presenta come sistema coerente al suo interno, come metafisica. Ma la teoria è in funzione della creazione di valori etici. Dunque la religione incide nella società in duplice modo: si presenta come teoria che tende a razionalizzare tutta la realtà, e inoltre è capace di trasformare la teoria in criterio etico di vita. Questo criterio etico, nel momento nel quale viene messo in atto nelle singole situazioni in cui l’uomo si viene a trovare, si muta in prassi. Così la religione investe l’uomo nella sua totalità; ed dal tipo diverso di religione nasce un tipo diverso di società. Il tipo di economia dipende dalla natura della religione presente in una società.
Con tutto ciò però Weber non concepisce la religione come un fatto trascendente, ma come un prodotto storico, la cui origine è data esclusivamente da un processo mondano.
Le religioni si dividono in due tipi fondamentali: religioni panteistico-immanentistiche e religioni con concezioni trascendentali. Le prime identificano dio con tutta la realtà. In questo caso l’uomo assume, nei confronti della realtà, un atteggiamento di rispetto: la realtà è Dio e l’uomo deve rispettare Dio. Il rapporto tra uomini e oggetti è di contemplazione e non di trasformazione. Nelle religioni di tipo trascendentale, Dio è appunto trascendente all’uomo e alle cose, per cui il rapporto tra l’uomo e le cose non è più di contemplazione ma di trasformazione. Il lavoro come trasformazione degli oggetti diventa una logica conseguenza e un imperativo etico per l’uomo, dato che Dio ha dato a lui la capacità di trasformare e migliorare le cose. La prima forma di religioni si è sviluppata in Oriente, la seconda in Occidente. Il capitalismo infatti è diffuso solo in occidente, come conseguenza del tipo di religioni in esso dominanti; le religioni orientali, contemplative, non incidono sull’economia.
La religione si struttura nella società in forma di setta o in forma di Chiesa. La setta, meno istituzionalizzata, si fonda sul carisma (qualità considerata straordinaria che viene attribuita a una persona) e la profezia; è all’interno della setta che si può avere un vero processo di rinnovamento. Il carisma infatti è per sua natura spontaneo, non organizzato, come pure il profeta è al di fuori delle strutture, teso al rinnovamento. Nella Chiesa invece prevale l’istituzione, l’organizzazione, la legge, l’ufficio; si cerca di ricondurre tutto a schemi prestabiliti. La Chiesa è per la conservazione, la burocratizzazione; la setta per la novità, il cambiamento, il progresso.
Nella sua opera L’etica protestante e lo spirito del capitalismo Weber studia l’etica protestante occupandosi di alcune sette; il riferimento principale è soprattutto al calvinismo. Weber vuole dimostrare la reale incidenza delle sette nello sviluppo del capitalismo. La specificità del capitalismo occidentale è nella sua capacità di razionalizzare il lavoro libero. La semplice brama di guadagno non fa il capitalismo; anzi, il capitalismo deve razionalizzare l’impulso irrazionale al guadagno. Quattro elementi concorrono a fare il capitalismo occidentale: 1) la brama di guadagno; 2) la razionalizzazione in chiave industriale di tale brama; 3) l’aumento del capitale industriale per potere reinvestire; 4) l’assoluta libertà del lavoro.
Weber fa ruotare la sua analisi attorno al concetto di Beruf, la chiamata. Nel luteranesimo la chiamata è interpretata come un rimanere dove si è e come si è. Il cristiano luterano è contento della sua situazione professionale, perché essa è espressione della volontà di Dio. Calvino rivoluziona il concetto di beruf: per lui la chiamata – la professione – può essere cambiata purchè per un motivo serio, soprattutto in funzione e a servizio di un maggiore bene per la comunità. Calvino così opera una secolarizzazione del protestantesimo, perché inserisce il laico nel governo della Chiesa. La chiamata deve essere in funzione di una sempre maggiore ricchezza della comunità. La dottrina dell’elezione dice che solo gli eletti si salveranno; allora per Calvino il problema è sapere se si è eletti o meno. Il segno di elezione è dato dalla propria professione. L’uomo si deve specializzare nel proprio lavoro per offrire un servizio sempre più efficiente alla società: è lì che si pone la santità. La ricchezza diventa mezzo di elezione, nel senso che la ricchezza significa la predestinazione da parte di Dio alla salvezza. (Weber utilizza le prediche del pastore puritano Richard Baxter: la sua prima regola è di evitare l’ozio, che è uno sciupare la ricchezza).
Un altro esempio di rapporto tra religione ed etica economica di cui parla Weber in altri suoi scritti riguarda il rapporto tra l’induismo e il sistema delle caste. La religione indù impedirebbe secondo Weber mutamenti di rango in senso verticale. Il tentativo, da parte di un appartenente a una certa casta inferiore, di passare a una casta superiore è inteso nell’induismo come foriero di effetti karmici negativi per l’individuo. Per questo si spiega che le caste più basse non facciano nulla per elevarsi dalla propria situazione: così nelle vite successive rinasceranno in uno stato sociale superiore.
Altro concetto centrale nel pensiero di Weber intorno alla religione è quello di disincanto del mondo. Weber era convinto il presente fosse caratterizzato da una situazione di disincanto rispetto alla religione, che invece aveva dominato nel passato per millenni. La causa di questo disincanto è data dal progresso tecnico-scientifico e dalla ragione matura.
Ernst Troeltsch
(1865-1923)
L’interesse principale di Troeltsch è il rapporto tra il divenire storico e i valori incarnati dalla religione.
Egli fu innanzitutto uno storico del cristianesimo e un teologo.
La religione ha un carattere storico, anche il cristianesimo. Egli è contrario all’idea romantico-idealista-hegeliana secondo la quale vi sarebbe una progressiva realizzazione della vera religione attraverso le diverse religioni storiche. Il cristianesimo stesso è un fenomeno storico che è condizionabile così come sono condizionabili tutti i fatti storici. Ma il fatto che qualcosa sia storico non vuol dire che sia per questo privo di valore. Allora qual è quell’elemento che dà validità alla religione? Quell’elemento a priori che la rende possibile?
Questo elemento appartiene alla ragione e la sua esistenza è dimostrata dal sentimento di obbligazione che si accompagna alla religione. La religione è certamente in rapporto con le altre forme storiche (economia, scienza, politica, arte…) e per certi aspetti rimane condizionata da esse; per es. Troeltsch non nega la possibilità di un’influenza del processo economico sulla religione, anche se per lui non è così automatico come lo era per Marx. Tuttavia la religione manifesta una sua causalità autonoma: certi eventi religiosi, come il nascere del cristianesimo o della riforma, sono prodotti da fattori esclusivamente religiosi. Questa causalità autonoma è interpretata da Troeltsch come la presenza di Dio nell’uomo. Così il mondo spirituale è indipendente dal mondo naturale e soggetto all’azione di Dio. Su questo fatto si fonda la superiorità del cristianesimo sulle altre religioni: esso soprattutto ha affermato il suo carattere trascendente.
Fondamentali appaiono a Troeltsch, come a Weber, le categorie di Chiesa e di setta: la prima è un’istituzione cui si appartiene dalla nascita, che tende alla conversione di tutti ed è in una situazione di costante compromesso con la società di cui fa parte; la seconda si pone in polemica con la chiesa, e nasce come distacco polemico da essa, non scende a compromessi con la società, vi si accede per scelta e accettazione, produce nei suoi fedeli un senso di rigenerazione spirituale.
Troeltsch sviluppa una teoria per la quale vede lo sviluppo dello stato moderno sotto la pressione delle diverse formazioni protestanti, soprattutto delle sette calviniste. Il mondo moderno infatti è caratterizzato dall’individualismo, e il protestantesimo fu quello che lo formulò come principio, slegandolo dalla visione gerarchica. È attraverso soprattutto il profetismo e il personalismo cristiano che si sono potuti avere l’autonomia, la fiducia in noi stessi, lo sforzo nel lavoro, la democrazia, ecc. Non che il protestantesimo sia il creatore della società moderna, ma ha partecipato in maniera rilevante al processo della sua nascita.
Inoltre, oltre al protestantesimo in quanto tale, sono stati alcuni fenomeni che ne sono conseguiti quelle realtà decisive in rapporto alla nascita della modernità: per es. la teologia umanistico-filologica, le sette anabattiste, i mistici. Furono essi che rosero alle radici l’impostazione ecclesiastica relativa alla rivelazione e alla salvazione. Scrive Troeltsch: “Tutte queste forze ebbero, nel determinare il sorgere del mondo moderno, un’importanza grandissima, che non si può segnare senz’altro a credito del protestantesimo in generale. Esse verso la fine del secolo XVII vissero la loro ora d’importanza storica mondiale. Da allora in poi il principio delle libere comunità ecclesiastiche, la teologia filologico-critica, il passaggio della rivelazione obbiettiva in seconda linea di fronte al contenuto pratico, etico-religioso, della vita, l’immediatezza della coscienza religiosa, un soggettivismo che fa poco conto del culto, delle cerimonie e della Chiesa, sono penetrati irresistibilmente nell’ecclesiasticismo protestante come una corrente dissolvitrice di tutta la compagine antica. Non si può più parlare di una civiltà unitaria ecclesiastico-confessionale che abbraccia la società intera”.
Il protestantesimo delle origini non era ancora del tutto slegato dal medioevo. Vi erano ancora in esso elementi “medievali” quali il senso di peccato, la discriminazione dei sessi, la rozzezza del diritto penale, l’interpretazione della società come opera demoniaca da abbandonare, ecc. Furono le sette che si formarono al suo interno – soprattutto quelle di origine calvinista – che dovettero affrontare le sfide più varie. Dovettero combattere per la loro autonomia e – al loro interno - contro una deriva autoritaria successiva alla fase carismatica. Inoltre, a causa della loro molteplicità e per l’esigenza di mantenere una convivenza pacifica politico-religiosa, contribuirono allo sviluppo della tolleranza, dell’individualismo, provocando l’allontanamento del protestantesimo dai retaggi medievali.
Questa corrente diede anche nuovi contenuti al diritto privato e pubblico, contribuendo al formarsi dell’idea del contratto sociale. Infatti fu nei paesi di tradizione protestante che nacque il pensiero liberal-democratico.
Marcel Mauss
(1873-1950)
Il libro più importante di Mauss, nipote di Durkheim, è “Il saggio sul dono„, uno studio comparato dei rituali di scambio che si ritrovano tra certi popoli europei antichi e anche in Polinesia, in Melanesia e nelle culture della costa nordoccidentale dell’America settentrionale. In questo lavoro Mauss fonde la prospettiva durkheimiana – soprattutto relativamente al carattere oggettivo dei fatti sociali e alle interdipendenze funzionali tra i fatti sociali – con le sue idee psicologiche. Infatti per la sua attenzione agli effetti integrativi e stabilizzanti, sull’ordine sociale, dello scambio rituale di doni tra i suoi membri, “Il saggio sul dono” è decisamente durkheimiano; ma per la sua attenzione rivolta alla vita emotiva degli individui che partecipano al dono rituale Mauss supera Durkheim. Mauss riteneva che il rituale di scambio rinforzasse sia la personalità individuale sia l’ordine sociale nel suo complesso.
Un altro lavoro importante di Mauss è “Il saggio sul sacrificio”, scritto insieme a H. Hubert, nel quale viene usata, ampliandola, la nozione di “sacro” propria di Durkheim. Già quest’ultimo aveva parlato della “ambiguità del sacro”, e Mauss e Hubert notano che la distinzione tra sacro e impuro, netta nelle religioni “superiori”, non lo è affatto in quelle etnologiche. Per esempio il tabù viene applicato sia all’uno che all’altro. Questo perché l’impuro lo si ritiene dotato di poteri magici; inversamente, il sacro è contagioso così come lo è l’impuro e ci si libera della condizione di sacralità ricorrendo a una sorta di purificazione così come ci si libera dell’impurità. Il sacrificio si pone all’interno di questa prospettiva e la sua funzione è la sacralizzazione del sacrificante.
I riti sacrificali si dividono in due gruppi: i riti d’entrata e quelli d’uscita. Nei riti d’entrata il sacrificante è sottoposto a un certo numero di purificazioni atte a realizzare un progressivo accostamento al sacro. Nei riti d’uscita invece le purificazioni servono a liberare sia il committente che l’esecutore del sacrificio dalla sacralità in eccesso di cui sono investiti e che li rendere inabili nello svolgimento delle normali operazioni della vita quotidiana. Quindi i riti d’uscita hanno la funzione di rinsaldamento dell’identità del gruppo sociale: il gruppo, attraverso i riti d’uscita, si riapre positivamente alla storia.
Il sacrificio è la massima esposizione dell’uomo alle potenze religiose; è il momento quindi di massima intensità emotiva religiosa. Vi sono le potenze religiose, il sacrificante e la vittima che ha ruolo di intermediario tra i due. Grazie alla vittima il sacrificante viene riscattato: le potenze religiose prendono la vittima in vece del sacrificante.
Altro libro significativo di Mauss è la “Teoria generale della magia”: qui Mauss distingue magia da religione. La magia è un’arte del fare, la religione tende alla metafisica; ma entrambe si iscrivono nella sacralità. Realizzano cioè entrambe un rapporto tra l’uomo e le potenze divine: da una parte (la religione) la forma usata è quella della supplica; dall’altra (la magia) è una forma costrittiva; la finalità è quella di far sì che le potenze cooperino al raggiungimento della finalità perseguita dal rito.
Della magia e della religione vive in un certo senso la preghiera. Infatti essa si rivolge alla divinità nel tentativo di influenzarla e usa spesso movimenti e posture particolari da cui ci si attendono dei risultati. Inoltre a volte capita che una particolare preghiera, in un certo contesto, assuma un valore magico. Ma parallelamente la preghiera veicola anche dei contenuti che attengono a un credo, una fede, una teologia. Questo credo è qualcosa di cui partecipa l’intero gruppo sociale: anzi è il gruppo sociale stesso che sacisce il senso e l’ortodossia del credo religioso. Dunque la preghiera, anche quando solitaria, isolata, è sempre un fatto sociale.
Williams James
(1842-1910)
James fa parte del pragmatismo. È ritenuto il fondatore della psicologia moderna. Ha chiamato “empirismo radicale” la sua filosofia. Per lui, la percezione e il pensiero esistono solo in vista della condotta. Quindi ogni azione è una reazione al mondo esterno e lo stadio mediano (pensiero, riflessione, contemplazione) è solo un momento di transito per condurre all’azione. Diventano allora “vere” le credenze che sono “utili” all’azione.
La cosienza stessa non è affatto qualcosa di fisso, immutabile, sempre identico a se stesso. James ha parlato dello “scorrere della coscienza”: la coscienza è un complesso continuo e dinamico, una corrente, il cui scopo principale è adattarsi alla mutevole stimolazione dell’ambiente.
La scienza va valutata attraverso questo metro (l’utilità), ma anche la morale e la religione: in questo senso James fa uso del criterio pragmatistico nel campo della religione. Il centro di uno dei suoi testi più importanti sulla religione (Volontà di credere) è che se la funzione del pensiero è quella di servire all’azione, allora il pensiero non deve (o non dovrebbe) inibire quelle credenze utili ad un’azione efficace e positiva nel mondo.
Ma allora possiamo credere in tutto quello che ci pare? No, dice James: occorre che l’ipotesi prospettata dalla credenza sia qualcosa che non possa essere dimostrata né vero né falso; occorre inoltre che questa ipotesi sia “viva”, cioè che faccia un reale appello allo spirito di chi se la prospetta; in ultimo occorre che sia “importante”, cioè decisiva per la vita dell’individuo e non relativa a questioni banali. Ecco: se una credenza ha queste tre caratteristiche, allora l’individuo può farla propria: in questo caso deve assumersi il rischio di andare incontro all’errore, dato che se non decide di assumersi questo rischio e rinuncia a credere, decide praticamente in senso negativo. James cioè interpreta la scommessa di Pascal nel senso di un rischio inevitabile che la fede, come la non-fede, comporta. Ma la fede, diversamente dalla non-fede, ha questo vantaggio: essa può provocare la sua verificazione. Questo è vero soprattutto nei rapporti tra le persone: la simpatia, l’amore si conquistano con la fede nelle loro possibilità. E ogni organismo sociale si regge sulla fiducia che ognuno farà quello che deve, ed è quindi una conseguenza di questa fiducia.
La stessa impostazione James la estende alla struttura morale dell’universo. Anche qui l’uomo deve assumersi il rischio della fede. Che la vita sia degna di essere vissuta è qualcosa che dipende dalla nostra fede, giacchè la vita è quella che noi facciamo dal punto di vista morale. La fede nella bontà del mondo visibile si può verificare solo sul fondamento della fede in un mondo invisibile. Ma James ritiene che questa fede possa anche, in certa misura, auto-verificarsi, e che l’uomo si trovi anche qui di fronte a un “può essere”, di cui gli convenga accettare la responsabilità e il rischio.
Dio non può essere concepito come onnisciente o onnipotente: è un dio finito. Questo perché l’universo è “pluralistico”, cioè costituito da una molteplicità di esseri e di coscienze: a causa di ciò il nostro universo rende possibile l’indeterminazione, il caso, la libertà. L’universo non è dominato da un monismo, per il quale tutto è uniformato a una certa regola e a un certo scopo: c’è invece una pluralità di regole e scopi; c’è creatività e non costrizione a seguire tutti la stessa strada, guidati da un principio che detiene il potere su tutto. È dal pluralismo che nasce la responsabilità. Quindi Dio ha funzioni non dissimili da quelle delle altre parti costituenti l’universo: Egli esiste nel tempo, crea la sua storia, così come noi; sfugge alla sua estraneità a tutto ciò che è umano, sfugge alla sua sede intemporale, perfettissima, statica.
Il lavoro più importante di James per quanto riguarda il fenomeno religioso è “Le varie forme della coscienza religiosa” (1902). È considerato l’inizio della psicologia della religione in America. Qui James definisce la religione come la “reazione totale di un uomo di fronte alla vita”, come “la credenza in un ordine invisibile, nella persuasione che il nostro bene supremo consiste nell’armonioso adattamento della nostra vita a quell’ordine”, e individua nella coscienza subliminale la fonte principale di molto di ciò che alimenta la nostra religione. L’esperienza religiosa è qualcosa che ha la sua origine nella sfera del sentimento e quindi è un’esperienza strettamente individuale e oltre i limiti della stretta ragione.
Come è nata la religione? All’origine vi furono singole personalità particolarmente dotate, ma fu la collettività a decretare il successo o meno dell’esperienza religiosa del fondatore: questo in funzione ovviamente dei particolari bisogni della comunità stessa e in rapporto cioè alla funzione che era in grado di svolgere quella particolare religione. Cioè la religione deve avere una sua funzione permanente nella storia umana, sia il suo contenuto “falso” o “vero”. Perché le religioni sopravvivono? Perché continuano a dare risposte ai bisogni fondamentali e peculiari di un’epoca e di una collettività. Perché le religioni muoiono? Quando violano bisogni ritenuti decisivi, oppure quando arrivano altre fedi che provvedono in maniera migliore ai bisogni degli individui.
Sigmund Freud
(1856-1939)
Per Freud la religione è una forma di illusione, tramite la quale l’uomo appaga i desideri più antichi, più pressanti dell’umanità. La religione è un prodotto della struttura psichica dell’uomo.
Il mito greco di Edipo racconta che quest’ultimo uccise il padre e sposò la madre, senza sapere che l’uomo che aveva ucciso fosse suo padre e che la donna che aveva sposato fosse sua madre. Freud descrive così l’origine culturale della religione. Cioè gli uomini, insofferenti del dominio del padre su tutto il clan, lo uccidono e acquistano così il diritto alle donne che furono del padre. Però, una volta ucciso il padre, gli uomini non riescono a scacciare dalla loro memoria la sua figura: il padre così diventa, paradossalmente, il modello a cui essi si ispirano, anche a causa del fatto che l’uccisione del padre crea sentimenti di colpa. Da una parte il padre diventa un ideale, dall’altro egli è all’origine dei sensi di colpa.
L’immagine del padre viene idealizzata e sacralizzata nel totem; il senso di colpa viene acquietato con una serie di proibizioni che servono a regolamentare la libido sessuale. L’immagine del padre è il totem, le varie proibizioni sono i tabù. Il padre, per il bambino, è sempre un ideale, ma anche un rivale: il padre è oggetto di amore-odio, ideale da raggiungere e rivale da eliminare.
La religione nasce in questo contesto di amore-odio. Il bambino prima, l’uomo che non ha risolto i suoi problemi poi, sublimizzano e proiettano nel Dio Padre tutto ciò che egli vorrebbe essere. Così la religione è il frutto del complesso edipico: indica la presenza di immaturità nell’uomo, cioè di un uomo che non ha risolto i problemi nodali del suo rapporto con il padre. La religione nasce come senso di colpa diretto alla repressione della libido sessuale del bambino.
Ma ciò che è nel singolo uomo è anche nell’origine della religione. Nel suo libro “L’uomo Mosè e la religione monoteistica” Freud dice che gli ebrei in un primo momento si ribellarono a Mosè, perché egli si comportava come un despota, e lo uccisero. Poi si resero conto della sua grandezza e lo divinizzarono. Così nel popolo nasce il monoteismo, la religione di Mosè.
Cristo manifesta la stessa esigenza: egli si deve sacrificare per espiare la colpa contro il Dio Padre. Dopo l’uccisione anche lui verrà accettato, la sua figura verrà divinizzata e così il ciclo si ripete.
La cultura ha creato una serie di convenzioni tali che l’uomo non può esplicare liberamente la sua istintualità. La vita dell’uomo è costellata da una serie di tabù, proibizioni, limiti. Egli, che non può lottare continuamente contro tutte le frustrazioni che subisce, si rifugia nella religione: si crea un mondo illusorio di rappresentazioni religiose, di immagini rassicuranti atte a motivare le sue frustrazioni e repressioni. Così l’uomo immagina l’esistenza di un Dio-Padre buono che gli dà sicurezza e protezione e che motiva l’origine dei vari tabù presenti nella società.
Non importa che questo mondo creato dall’uomo sia vero o falso: l’illusione appartiene alla categoria del desiderio, cioè si ha illusione quando si agisce essendo motivati dai propri desideri. Quindi la religione è estranea alla verificabilità scientifica: si crede perché la religione dà corpo ai desideri profondi dell’uomo. Così la religione si può definire come la “nevrosi ossessiva universale dell’umanità”. Le analogie che Freud rintraccia tra nevrosi ossessiva e pratica religiosa sono: 1) alla loro base stanno la repressione, la rinuncia a determinati moti pulsionali; 2) la formazione di un senso di colpa e dell’angoscia come conseguenza sia del processo di repressione che della sublimazione; 3) lo spostamento, dietro il paravento del cerimoniale, del contenuto del pensiero che viene relegato in secondo piano in entrambi i casi. In conclusione, in entrambi i casi vi sarebbe una rinuncia fondamentale all’attività delle pulsioni che sono parte integrante dell’uomo.
Abbiamo già detto che la religione, secondo Freud, è originata dalla libido, cioè dall’energia degli istinti sessuali. La libido dell’uomo è l’elemento di congiunzione tra soggetto e mondo esterno. Tutto ciò che l’uomo ha rimosso nell’inconscio, tutte le pulsioni ritenute sconvenienti e per questo rimosse, stanno all’origine della religione. L’inconscio è il luogo dove le pulsioni sono depositate, la libido è l’insieme dell’energia degli istinti sessuali dell’uomo: tutto questo fa scatenare nell’uomo una serie di atteggiamenti patologici che sono di fatto il modo concreto con cui l’uomo entra in relazione con il mondo esterno. La religione è uno di questi modi con cui l’uomo si mette in contatto con l’esterno.
Per Freud la religione scomparirà quando nel mondo sarà rafforzato in maniera definitiva lo spirito scientifico. Vicinanza con la posizione di Comte e con l’evoluzionismo del suo tempo. Per Freud le religioni nel passato avevano avuto la funzione positiva di favorire la coesione del corpo sociale attraverso la repressione degli istinti sessuali e la sublimazione delle pulsioni represse. Però l’età adulta della civiltà, l’età della ragione appariva a Freud come successiva ai periodi in cui dominava la religione: allo stadio della religione deve succedere quello della scienza, stadio al cui avvento doveva contribuire la psicanalisi, smascherando la natura illusoria della religione.
Per Freud il grande problema è la religione cristiana: essa è l’avversario più pericoloso della visione scientifica del mondo. Infatti la religione cristiana istruisce gli uomini, e si presenta quindi come una scienza; essa inoltre li consola nei bisogni di vita pratica e infine dà anche dei comandi. Ecco gli effetti della religione cristiana sugli uomini: istruzione, consolazione, comandi. Così per Freud il cristianesimo è la religione che nella forma più coerente risponde alle esigenze intime dell’uomo. Freud, come Marx, ritiene che la religione sia usata come strumento di potere da alcuni uomini su altri, in maniera tale che alcuni comanderanno sempre e altri continueranno a sognare.
Carl Gustav Jung
(1875-1961)
Mentre Freud insisteva su una interpretazione psicanalitico-scientifica della religione, Jung ha voluto cogliere nella psicanalisi una dimensione religiosa. Per Jung la religione è un aspetto essenziale sia del processo terapeutico sia dell’esistenza: la sua psicologia analitica quindi era anche una psicologia religiosa, in un certo senso. Freud riteneva essenziale l’adattamento sociale dei suoi pazienti, Jung invece poneva l’individuazione come scopo della sua terapia. Con questo termine intendeva un processo di trasformazione psicologica, in cui il paziente abbandonava progressivamente le aspettative stereotipate della società convenzionale (aspettative che Jung chiamava “persona”, o maschera), per scoprire il suo vero io nascosto e autentico. L’individuazione rende conscio l’inconscio, e questo è reso possibile attraverso l’analisi dei simboli contenuti nei sogni.
Jung si era accorto che quando i propri pazienti si avvicinavano alla fine del trattamento, le loro fantasie raffiguravano spesso una figura autorevole e che incuteva timore, simile a un padre potente, che egli chiamava “dio-imago”. La parola ‘imago’ si riferisce all’esperienza psicologica interiore di Dio e non necessariamente alla sua realtà oggettiva. Una volta che l’immagine-dio era stata creata, proiettata, sperimentata consciamente, compresa e intepretata, il processo di individuazione poteva dirsi quasi completato.
Abbiamo appena visto che Jung si riferisce all’esperienza psicologica di Dio, non alla sua realtà metafisica, oggettiva. Questo era in effetti un presupposto della sua ricerca scientifica: egli si accontenta di ciò che è psichicamente sperimentabile e rifiuta criteri metafisici. Ma la sua non è una posizione scettica o avversa alla fede, semplicemente è un presupposto di scientificità ai suoi occhi; scrive per esempio: “Se dunque Dio o il Tao vengono chiamati un’emozione o uno stato d’animo, con ciò non ci si pronuncia che sul conoscibile, non sull’inconoscibile, del quale nulla si può dire”.
Jung distingueva tra le fantasie e i sogni che derivano dallo sviluppo personale e quelli invece che egli riteneva fossero universali, comuni a tutti i periodi storici e a tutte le civiltà: chiamava questi ultimi “archetipi” e li legava a un inconscio universalmente condiviso, l’inconscio collettivo. Egli riteneva che tutti i miti religiosi fossero il prodotto di esperienze archetipiche e che esercitassero effetti di timore e fascino, provenienti dall’inconscio. Con questa teoria Jung fece commenti psicologici a testi e a tradizioni religiose sia occidentali che orientali.
La religione è una via di salvezza ‘rivelata’. Le sue vedute sono prodotti di un sapere preconscio che si esprime sempre e ovunque in simboli. Se anche la nostra ragione non li afferra, essi tuttavia agiscono perché il nostro inconscio li riconosce quali espressioni di fatti psichici universali. Perciò basta la fede, quando c’è. Ogni ampliamento e rafforzamento della coscienza razionale allontana però dalla fonte dei simboli, e il suo prevalere ne impedisce la comprensione. Questa è la situazione odierna. Oggi all’uomo manca la comprensione che potrebbe aiutarlo ad avere fede. Una fede però diversa da quella dei secoli passati: oggi, l’uomo secolarizzato e moderno non può più sperare di trovare risposte e consolazioni nelle religioni istituzionalizzate La sua liberazione dovrà passare attraverso un percorso personale e individuale: l’incontro con l’Inconscio attraverso il processo di individuazione. Una liberazione che si presenta come una secolarizzazione della liberazione di tipo religioso.
Secondo Jung sono 3 le fasi attraverso le quali si è sviluppata la cultura occidentale: religiosa, scientifica e psicologica. Ogni stadio corrisponde a una risposta differente alla realtà universale dell’inconscio. Il Medioevo era stato quasi completamente religioso: in quel periodo quindi l’inconscio veniva sperimentato nella forma delle immagini religiose: Dio (il padre archetipico), la Chiesa e la Vergine Maria (la madre archetipica) e Cristo (l’archetipo dell’io). Nel Rinascimento e nell’Illuminismo la scienza e la ragione diventano dominanti. Nel periodo moderno, caratterizzato dalla scoperta dell’inconscio, la religione e la scienza ritornano a essere allineate. Dato che le profonde forze psicologiche, per Jung come per Freud, hanno prodotto la religione, così la psicologia analitica porterà – secondo Jung – la religione e la scienza (la psicologia in quanto scienza) a una nuova sintesi.
Quindi le religioni hanno avuto una loro funzione positiva nel passato: con tutto ciò che esse hanno realizzato (riti, miti, iniziazioni, ecc…), sono riuscite in vario modo a instaurare un rapporto equilibrato tra l’uomo e le sue potenze inconsce. Per questo anche nel mondo moderno le credenze nei dogmi o la confessione potevano avere una funzione positiva di ‘igene mentale’. Ma da un lato, secondo Jung, il cristianesimo attuale aveva perso la forza vitale delle origini; dall’altro – come abbiamo appena visto – la nuova era richiedeva l’incontro tra religione e psicologia.
Inoltre un aspetto negativo proprio del cristiansimo in quanto tale, agli occhi di Jung, è il suo opporsi storico a tutto quel mondo di simboli e miti propri delle religioni pagane. Soprattutto il cristianesimo si è opposto a quella forma di spiritualità antica per molti versi simile ad esso – lo gnosticismo – che spingeva molto l’attenzione all’interiorità dell’uomo, alla ricerca del divino in ognuno di noi. Questa contrapposizione ha fatto sì che il cattolicesimo non sottolineasse in modo dovuto il suo lato più moderno, valido anche e soprattutto per l’uomo che vive nel mondo secolarizzato di oggi, cioè: il regno di Dio dentro di noi. Dall’altra parte, il protestantesimo invece è la religione dell’uomo moderno, data l’attenzione al rapporto individuale con Dio.
È naturale che Jung abbia maggiormente influenzato gli studi scientifici della religione rispetto a Freud. Questo perché per Jung la religione è una dimensione duratura nella vita umana, e quindi non la si può ridurre a semplici fattori psicologico-evolutivi oppure sociologici. Inoltre gli studiosi di religioni sono interessati spesso alle figure, ai simboli, ai miti, all’interpretazione, al significato, ecc. La teoria junghiana dell’inconscio collettivo e degli archetipi fornisce allo studioso una enciclopedia di riferimenti e un approccio interpretativo a volte molto affascinante e interessante, che permette di navigare tra i vari archetipi nel linguaggio universale dei simboli, senza tener conto dei contesti storici e sociologici.
Rudolf Otto
(1869-1937)
Sarebbe errato dire che Rudolf Otto è un fenomenologo delle religioni: egli in realtà appartiene a quella corrente che fu chiamata “Irrazionalismo”. La sua opera principale (Il Sacro, del 1917) è però assai importante per la fenomenologia delle religioni, e molti fenomenologi riprendono le teorie di Otto sul sacro.
Otto si oppone al razionalismo, il quale accetta il dominio assoluto della ragione su tutto. Secondo Otto applicare la ragione come unico criterio in base al quale determinare il valore del fenomeno della religione è tradire, nella sua natura, l’essenza stessa della religione. Otto si oppone anche a quelle teorie genetico-evoluzionistiche che consideravano la religione come un momento inferiore della storia dell’umanità, una forma di logica inferiore che doveva essere superata dalla logica della scienza. Molta preoccupazione Otto mostra anche per quelle teorie di stampo feuerbachiano, che riducono la religione a pura e semplice proiezione della coscienza degli uomini.
Il punto di partenza di Otto è invece l’affermazione secondo la quale “la religione comincia con se stessa”. Lo scopo di Otto è quindi quello di dare una fondazione autonoma alla religione, senza ridurla ad altro da cui dipendere e a cui dovere la sua esistenza.
Otto parte dall’idea secondo la quale le intuizioni hanno un loro valore razionale: il problema sarà allora determinare quale sia l’intuizione che sta alla base della religione, garantendone la sua fondazione autonoma.
Questa intuizione la si può articolare in tre momenti. Primo: la scoperta dell’a-priori. L’a-priori è una fonte di conoscenza che non procede dall’esperienza. Per Otto non si ha conoscenza solo quando si deduce dall’esperienza, ma anche quando si deduce dalla struttura a-priori dell’uomo. L’a-priori su cui si fonda la religione è dato dalla intuizione, da parte dell’uomo, di Dio, essere eterno e libero. Dio non si raggiunge per via razionale, ma per mezzo di un a-priori, cioè di un fatto interno alla struttura dell’uomo. Secondo: l’intuizione di Dio come momento dell’a-priori diventa fondazione della religione. La religione così si autofonda, cioè si fonda all’interno della intuizione dell’a-priori. La sua natura è quella di essere mistero e di coincidere con il mistero. Posta l’ineffabilità della religione, ci può essere un linguaggio? Ecco il terzo momento: per Otto, l’unico linguaggio capace di mantenere il senso e la natura del mistero non è quello razionale, ma solo quello simbolico. La religione si esprime per simboli. Il linguaggio adatto è quello simbolico perché esso per sua natura non tende a includere il tutto, ma lascia spazi ai confini indeterminati del mistero. Per Otto anche la moralizzazione del sacro non è una forma adeguata di espressione religiosa. La moralizzazione riduce la religione a comando e fa perdere così tutta la complessità e la ricchezza dei contenuti del numinoso.
Per Otto il misticismo è la forma più perfetta di religione: esso esprime la complessità e la diversità della religione nei confronti di tutto il resto. Esso è infatti irrazionale, non razionale. Irrazionale non vuol dire di per sé contro la ragione, ma diverso da essa. La natura specifica della religione è data non dalla sua razionalità, ma da un’esperienza a-priori del soggetto. Questa esperienza è diversa dal razionale, ma non necessariamente contro la ragione: essa è non-razionale, cioè diversa dal razionale.
L’a-priori comune all’uomo è sempre identico: è il Sacro. Nonostante la complessità e la diversità delle religioni, vi è un elemento in comune: il sacro. Dunque si può concludere che il sacro è il reale a-priori che fonda la religione.
Per indicare il sacro come elemento primordiale Otto usa il termine “Numinoso”. La categoria di ‘numinoso’ “non è definibile in senso stretto, come non lo è alcun dato fondamentale e originale, ma soltanto atta ad essere accettata”. È un sentire, uno sperimentare; è il punto di partenza che è certo, perché è dato, ma non è dimostrabile. Il sacro come numinoso: questa è la categoria che fonda e rende autonoma la religione.
Vi sono tre momenti all’interno dell’esperienza del sacro-numinoso. Il primo è l’esperienza della propria creaturalità. Il sentimento della propria creaturalità significa in prima istanza indicare un tipo di dipendenza unico nel suo genere e nella sua natura. Non si tratta di un sentimento diverso perché fatto di maggiore gradazione o quantità, si tratta di un sentimento diverso perché è fatto di una natura diversa. Quando parliamo di creaturalità possiamo fare riferimento al sentimento espresso da Abramo, allorchè, dovendosi rivolgere a Dio, si chiede: “Mi sono fatto forza per parlare con te, io, che sono terra e cenere”. Cioè l’uomo percepisce se stesso non semplicemente come dipendente da Dio, me egli si percepisce in una situazione tutta particolare ed assolutamente specifica: dipende da Dio in quanto è sua creatura. Questa percezione è originaria. Non si tratta quindi di dedurla: è un’esperienza immediata. Là dove l’uomo percepisce il numinoso, allo stesso tempo percepisce la propria creaturalità. I due momenti possono essere distinti solo a livello di espressione, di comunicazione.
Il secondo momento del numinoso è il Mysterium tremendum. Tremendum nel senso di terrificante: il mistero è assolutamente inaccessibile da parte dell’uomo. Il tremendum indica ancora la majestas, cioè il mistero è di una potenza assolutamente superiore all’uomo. Il tremendum infine indica l’energia che il mistero suscita nell’uomo allorchè questi entra in contatto con lui. L’uomo che entra in contatto con il mistero prova una tensione dinamica che lo porta allo zelo, fino ad arrivare all’atto eroico. Il tremendum quindi non è solo una notazione negativa che indica terrore e paura, ma di fatto diventa notazione positiva perché l’assoluta inaccessibilità e la sovrappotenza di Dio creano nell’uomo sentimenti di impegno nella vita pratica. Dire mistero, per Otto, è indicare il “completamente altro”. L’oggetto numinoso si presenta come “totalmente altro”, come trascendente nei cui confronti l’unico atteggiamento è quello del “mirabile”. “Un Dio compreso non è più Dio”: Otto preferisce le espressioni della teologia negativa.
Il terzo momento del numinoso è il Fascinans. Dio, come mistero inaccessibile e quindi tremendo, crea nell’uomo una seduzione. L’uomo, perché attirato dalla fascinosità del mistero, entrando in contatto con esso, fa l’esperienza della grazia e quindi della sua salvezza. Il mistero diventa religione, si configura come fatto capace di organizzare azioni che portano salvezza.
Per Otto il Sanctum è il sacro in quanto si oppone al profano. Sacro non è il proibito, ma è tutto ciò che fa percepire quello che è bene per l’anima. Dunque la categoria del sacro si collega a quella del valore. Sacro è ciò che costituisce valore in funzione della salvezza dell’anima. Di conseguenza profano è il non-valore, ciò che non ha rilevanza, utilità per il bene dell’anima. La categoria in base alla quale si deve determinare il sacro e il profano è il bene dell’anima. Il valore poi è dato dal rapporto che il soggetto riesce a stabilire con il numinoso. Tutto ciò che serve a mettere l’uomo in rapporto con il numinoso ha valore e quindi è sacro.
Attraverso l’esperienza a-priori del sacro, l’uomo può comprendere il significato delle manifestazioni del sacro in quanto fatto storico concreto. Dunque l’uomo arriva all’esistenza di Dio tramite l’esperienza del sacro. Dio non è frutto della coscienza dell’uomo, né è il sacro: egli è oltre il sacro e si pone come suo fondamento e giustificazione. Non si può percepire Dio come fondamento del sacro se non tramita un a-priori che fonda l’autonomia della religione all’interno della coscienza del soggetto. Questo richede, allo stesso tempo, sempre un riferimento alle manifestazioni storiche concrete del sacro nel mondo. Non si può comprendere una religione storica senza che si pensi il fenomeno religioso come fenomeno autenticamente umano ed autonomo. In breve: esiste il fenomeno religioso come insieme di fatti storicamente costatabili. L’uomo poi, tramite una sua forma a-priori specifica, percepisce il santo che sta dietro e a fondamento del sacro con cui si manifestano le singole religioni.
Gerardus Van der Leeuw
(1890-1950)
Van der Leeuw, che tra l’altro era pastore olandese, è considerato l’esponente più rappresentativo della cosiddetta fenomenologia della religione.
La fenomenologia della religione, egli dice, non si occupa dei contenuti religiosi, ma solo di ciò che succede all’uomo quando entra in rapporto con la “potenza”, con “l’alterità sorprendente”. Quando l’uomo entra in rapporto con la potenza divina, in lui si verificano dei comportamenti specifici: purificazioni, divinazioni, sacrifici, feste, consacrazioni, ecc. La fenomenologia cerca di capire e di spiegare la natura e il significato di questi gesti dell’uomo. Diversamente dall’interesse di Otto (che si indirizzava più verso una tipologia psicologica), Van der Leuuw si occupa dei comportamenti esterni che accompagnano il rapporto dell’uomo con la potenza divina, ma non studia la struttura interna di questi rapporti. Non si occupa della natura del sacro, ma di quali comportamenti il sacro suscita nell’uomo.
Un fenomeno è ciò che si manifesta. La fenomenologia esiste allorchè qualcosa si manifesta a qualcuno e questo qualcuno si mette a parlarne. L’uomo coglie il fenomeno in una esperienza vissuta, ch’egli comprende e di cui è testimone. Il ruolo della fenomenologia è di comprendere questa esperienza vissuta e di comprendere la testimonianza relativa a tale esperienza.
La religione si presenta con due facce: quella del mistero e quella dell’esperienza vissuta. L’esperienza religiosa è la risposta dell’uomo che si trova di fronte al mistero e che s’imbatte nella potenza misteriosa. È in questo incontro dell’uomo con la potenza, con l’alterità sorprendente, che risiede la salvezza preconizzata dalle religioni: l’acquisizione di una nuova vita.
La fenomenologia non saprebbe parlare di questa potenza in sé poiché la scienza, dice Van der Leeuw, non conosce che l’azione dell’uomo. Ma tra la potenza e l’uomo si formano dei rapporti tali da condizionare il comportamento di quest’ultimo: la fenomenologia studia questi fatti, queste azioni, questi comportamenti, senza occuparsi dei valori etici, estetici e religiosi in quanto valori: egli su di essi non fa considerazioni. Ne stabilisce solo il senso. Vuole solo descrivere i fenomeni, coglierne il senso, comprenderli, ma si proibisce di occuparsi del messaggio: questo è campo della teologia.
Se lo storico delle religioni ha come suo compito quello di stabilire dei fatti e dei documenti, di descriverli, classificarli, il fenomenologo fa l’esegesi di questa documentazione per comprenderla e darne il senso.
Van der Leuuw colloca il sacro nel cuore dell’oggetto della religione. “Ciò che si può dire in primo luogo dell’oggetto della religione, è che si tratta di qualcosa d’altro, che sorprende… Qui non si tratta ancora di soprannaturale o di trascendenza; non si potrebbe parlare di ‘Dio’ che impropriamente”. L’uomo si trova in presenza di un oggetto che esula dall’ordinario e che sviluppa una potenza. Questa potenza ha avuto un nome presso diversi popoli: mana presso i Melanesiani, wakanda presso i Sioux, orenda presso gli Irochesi, baraka presso gli Arabi. È il tao dei Cinesi, la moira dei Greci, il rta indiano. Questi diversi nomi sono il risultato d’una constatazione empirica dell’azione di una potenza. L’uomo ha visto questa potenza all’opera; ha constatato che questa potenza contagia le persone e gli oggetti che entrano in contatto con essa, come l’idolo, l’arma, l’utensile, l’amuleto. Gli oggetti e le persone che essa penetra hanno una natura specifica, “quella che chiamiamo santa o sacra”. Il sacro è dunque un elemento che proviene da una potenza misteriosa con cui un essere o un oggetto sono entrati in contatto. Il fenomenologo coglie il sacro come una forza trasformatrice proveniente da una potenza misteriosa.
Quali sono le funzioni del sacro nella religione? Il fenomenologo le coglierà osservando il comportamento dell’uomo religioso in rapporto alla potenza misteriosa. Chiamiamo tabù un oggetto, un individuo, un momento, una pianta o un’azione carica di potenza. Questa parola designa ciò che è espressamente ‘separato’. Si ha tabù quando una cosa è piena di potenza e lo si constata espressamente. Dunque è tabù tutto ciò che è carico di mana. Tra il mana, il sacro e il tabù esiste un rapporto diretto. Il mana è la forza che viene dall’altro e che conferisce un dinamismo nuovo all’oggetto o all’essere in relazione all’altro. Questo oggetto è sacro, cioè tabù. Di fronte a questo potenziale bisogna prendere delle precauzioni: qui si colloca l’ambivalenza del sacro, il suo carattere benefico o malefico.
Van der Leuuw coglie nei fenomeni religiosi un significato universale, operando così una riduzione del contesto storico delle religioni per sfociare nell’essenza della religione. L’essenza della religione consiste in definitiva in un contatto dinamico con il sacro. Essa non è né un pensiero né un sentimento né una visione del mondo: è un’azione il cui impulso primario è venuto dal contatto con il sacro. Scoprendo il sacro in certi esseri o in certi oggetti l’uomo li considera come sacri: pietra sacra, albero sacro, acqua sacra, fuoco sacro, mondo celeste, figure divine, re, sapienti, angeli, demoni, stregoni, sacerdoti, predicatori, santi, ecc.
La struttura stessa del libro più importante di Van der Leuuw, “Fenomenologia della religione” (1933) è assai significativa per comprendere il procedimento d’indagine proprio di questa disciplina. La prima parte è dedicata all’oggetto della religione (ciò che per la religione in realtà è il soggetto della potenza). Cioè tratta la “potenza” nelle sue varie manifestazioni: ad esempio, la figura del salvatore, del padre, l’ambiente sacro (acqua, fuoco, pietre, alberi sacri), gli angeli, i demoni, ecc. La seconda parte è dedicata al soggetto della religione (ciò che per la religione è il realtà l’oggetto della potenza), ovvero considera le diverse figure dell’uomo sacro, della comunità sacra, del sacro nell’uomo (l’anima), la Chiesa, la setta, i santi, i demoniaci, ecc. Ma l’oggetto e il soggetto della religione non possono essere compresi se non attraverso la loro relazione, nel loro agire l’uno sull’altro: questa indagine costituisce la terza parte dell’opera. Vi sono analizzati il sacrificio, la purificazione, il sacramento, la divinazione, le feste, il mito, la mistica, ecc. La quinta parte è dedicata alle figure: qui Van der Leuuw affronta il problema di una tipologia delle religioni nella quale le ‘figure’ assumono la loro dimensione storica; non però che con questo la fenomenologia delinei uno schema di sviluppo storico delle forme della religione e tanto meno una teoria dell’origine della religione. Vengono trattati in questa parte, per esempio, la figura del fondatore, del riformatore, del teologo, del mediatore, la suddivisione delle religioni in religioni del combattimento, della quiete, dell’inquietudine, del nulla, dell’obbedienza, ecc.
Mircea Eliade
(1907-1986)
Il termine “religione„ si riferisce all’esperienza del sacro, e quindi è strettamente connesso con le nozioni di ‘essere’, ‘significato’ e ‘verità’.
È difficile concepire come la mente umana possa operare senza la convinzione che esiste qualcosa di assolutamente ‘reale’ nel mondo, ed è impossibile immaginare il sorgere della coscienza senza conferire un ‘significato’ agli impulsi e alle esperienze dell’uomo. La consapevolezza di un mondo reale e pieno di significato è intimamente connessa con la scoperta del sacro. Attraverso la scoperta del sacro, la mente umana afferrò la differenza tra ciò che si rivela reale, potente, ricco, pieno di significato e ciò che non si rivela tale, cioè il flusso caotico e precario delle cose, la vicenda fortuita e senza senso del loro apparire e scomparire.
Il sacro è un elemento della struttura della coscienza, non uno stadio evolutivo della sua storia. Un mondo che abbia un senso – e l’uomo non può vivere nel caos – è il risultato di un processo dialettico che si può chiamare la manifestazione del sacro. La vita umana assume un significato attraverso l’imitazione di modelli paradigmatici rivelati da esseri soprannaturali. L’imitazione di modelli oltreumani costituisce una delle caratteristiche fondamentali della vita religiosa, una caratteristica strutturale che prescinde dalla cultura e dal momento storico. Ai livelli culturali più arcaici, già il ‘vivere come un essere umano’ è di per sé un atto religioso, poiché l’alimentazione, la vita sessuale e il lavoro hanno un valore sacrale. Cioè, essere – o meglio, divenire – un uomo significa essere ‘religioso’.
Dunque fin dall’inizio la riflessione filosofica si è trovata a che fare con un mondo di significati che era geneticamente e strutturalmente religioso. La dialettica del sacro precedette e servì da modello per tutte le forme dialettiche successivamente scoperte. L’esperienza del sacro, rivelando l’essere, il significato e la verità in un mondo ignoto, caotico e spaventoso, pose le basi per l’elaborazione del pensiero sistematico. Le manifestazioni del sacro espresse in simboli, miti, esseri soprannaturali, ecc., vengono afferrate come strutture, e costituiscono un linguaggio preriflessivo, che esige un’ermeneutica particolare.
L’uomo diviene consapevole del sacro perché il sacro si manifesta come qualcosa di completamente diverso dal profano. Per designare l’atto attraverso il quale il sacro si manifesta Eliade propone il termine ‘ierofania’. Si potrebbe dire che la storia delle religioni è costituita da un gran numero di ierofanie, da manifestazioni di realtà sacre. Dalla ierofania più elementare – la manifestazione del sacro in oggetti comuni, come una pietra o un albero – alla ierofania suprema (per il cristianesimo, l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo) non vi è soluzione di continuità. In ogni ierofania ci si trova di fronte al medesimo atto misterioso: qualcosa che appartiene a un ordine del tutto diverso, una realtà che non appartiene al nostro mondo si manifesta in oggetti che sono parte integrante del nostro mondo naturale ‘profano’. L’albero sacro, la pietra sacra non sono adorati in quanto albero o pietra: sono venerati proprio perché ierofanie, perché in essi si mostra qualcosa che non è pietra o albero, ma il sacro, il totalmente altro.
Ecco quindi il paradosso rappresentato in ogni ierofania: manifestando il sacro, un oggetto qualsiasi diviene qualcosa di diverso pur rimanendo quello che è, perché continua a far parte dell’ambiente cosmico che lo circonda. Per coloro che vivono un’esperienza religiosa tutta la natura è in grado di rivelarsi come sacralità cosmica. Il cosmo, nella sua globalità può diventare una ierofania.
L’uomo delle società arcaiche tende a vivere il più possibile nel sacro o in prossimità di oggetti consacrati. Questa tendenza è perfettamente comprensibile perché per i primitivi, come per l’uomo di tutte le società premoderne, sacro equivale a potenza e, in ultima analisi, a realtà. Il sacro è saturo di ‘essere’. Potenza sacra significa realtà e al tempo stesso permanenza ed efficacia. La polarità sacro-profano spesso si esprime come opposizione tra reale e irreale. L’uomo religioso desidera profondamente ‘essere’, partecipare della ‘realtà’, impregnarsi di ‘potenza’.
Per l’uomo delle società arcaiche, il solo fatto di vivere nel mondo ha un valore religioso. Egli vive infatti in un mondo che, in primo luogo, è stato creato da Esseri soprannaturali e nel quale, in secondo luogo, il suo villaggio o la sua casa sono un’immagine del cosmo. Ma se vivere nel mondo ha un valore religioso, questo è il risultato di un’esperienza particolare: l’esperienza di ciò che può essere chiamato ‘spazio sacro’. Per l’uomo religioso lo spazio non è omogeneo: esiste uno spazio sacro e quindi ‘forte’, significativo; ed esistono altri spazi che non sono sacri e sono pertanto privi di struttura, forma o significato. Questa non omogeneità si manifesta, agli occhi dell’uomo religioso, nell’antitesi tra spazio che è sacro – realmente esistente – e tutti gli altri spazi, cioè la distesa informe che lo circonda.
Quando il sacro si manifesta in una ierofania, non si verifica solo una rottura nell’omogeneità dello spazio; si verifica anche la rivelazione di una realtà assoluta, contrapposta alla non realtà della vasta distesa circostante. La manifestazione del sacro crea ontologicamente il mondo. Nella distesa omogenea e infinita, la ierofania rivela un punto fermo assoluto, un ‘centro’. Dunque la scoperta di uno spazio sacro ha un valore esistenziale per l’uomo religioso; nulla infatti può avere inizio, nulla può essere fatto senza un preventivo orientamento – e orientamento implica l’acquisizione di un punto fermo. È per questo motivo che l’uomo religioso ha sempre cercato di stabilire la sua dimora al ‘centro del mondo’. La scoperta o la proiezione di un punto fermo – il centro – equivale alla creazione del mondo. L’orientazione e la costruzione rituali dello spazio sacro hanno un valore cosmogonico; il rituale con cui l’uomo costruisce lo spazio sacro è efficace, infatti, nella misura in cui riproduce l’opera degli dèi, cioè la cosmogonia.
La fondazione della città, nell’antichità (pensiamo per esempio a Roma) è l’inizio della storia della città medesima. E la fondazione è l’equivalente di una cosmogonia: ogni nuova città rappresenta un nuovo inizio nel mondo. Concezioni analoghe si ritrovano spesso nel mondo neolitico e postneolitico. La presa di possesso di un nuovo territorio era legalmente convalidata mediante rituali particolari, equivalenti a una cosmogonia. Le città, i templi, i palazzi reali sono costruiti a somiglianza dell’universo. I riti di fondazione rappresentano la ripetizione della cosmogonia. Gli Ebrei, per esempio, credevano che Israele fosse collocato al centro del mondo e che la prima pietra del tempio di Gerusalemme rappresentasse la creazione del mondo.
Per l’uomo delle società tradizionali quindi la casa non è un oggetto: la casa è l’universo che l’uomo si costruisce imitando la creazione paradigmatica degli dei, la cosmogonia.
Anche il tempo per l’uomo religioso non è né omogeneo né continuo. Da un lato vi sono gli intervalli del tempo sacro, il tempo delle feste (per la maggior parte periodiche); dall’altro vi è il tempo profano, in cui trovano posto gli atti privi di significato religioso. Per mezzo dei riti l’uomo può passare dall’ordinaria durata temporale al tempo sacro.
Per sua stessa natura, il tempo sacro è reversibile, nel senso che si tratta di un tempo mitico primordiale reso attuale. Ogni festa religiosa, ogni periodo liturgico rappresenta la riattualizzazione di un evento sacro verificatosi in un passato mitico, ‘in origine’. La partecipazione religiosa a una festa implica l’uscita dall’ordinaria durata temporale e la reintegrazione del tempo mitico. Il tempo sacro è quindi recuperabile e ripetibile all’infinito; tale tempo non trascorre in senso stretto, cioè non costituisce una durata irreversibile: è un tempo ontologico, parmenideo. È il tempo che fu creato e santificato dagli dei all’epoca delle loro gesta, e i partecipanti alla festa rivivono la prima apparizione del tempo sacro quale ebbe luogo ab origine, in illo tempore.
Pertanto l’uomo religioso vive in due specie di tempo, di cui la più importante – il tempo sacro – appare sotto l’aspetto paradossale di un tempo circolare, reversibile e recuperabile, una sorta di eterno presente mitico che viene periodicamente reintegrato grazie ai riti. Questo atteggiamento rispetto al tempo è sufficiente a distinguere l’uomo religioso da quello non religioso: il primo rifiuta di vivere unicamente in quello che, in termini moderni, viene chiamato presente storico; egli cerca di riguadagnare un tempo sacro che può essere assimilato all’eternità. Per l’uomo religioso cioè la durata temporale profana può venire periodicamente arrestata: i rituali infatti hanno il potere d’interromperla. Quello che è presente nella chiesa durante il rito non è più il tempo storico odierno, ma, ad esempio, il tempo in cui si verificò l’esistenza storica di Gesù Cristo. Tuttavia questo esempio non rivela l’intera diversità tra tempo sacro e tempo profano; il cristianesimo, secondo Eliade, ha mutato radicalmente l’esperienza e il concetto di tempo liturgico, e ciò perché afferma la storicità della persona di Cristo. La liturgia cristiana si svolge in un tempo storico santificato dall’incarnazione del Figlio di Dio. Il tempo sacro periodicamente riattualizzato nelle religioni precristiane (specialmente nelle religioni arcaiche) è un ‘tempo mitico’, cioè un tempo primordiale, non rintracciabile nel passato storico, un ‘tempo originario’.
Cos’è il mito? Il mito narra una storia sacra, cioè racconta un evento verificatosi nel tempo primordiale. Il mito racconta come, attraverso le gesta di Esseri soprannaturali (che sono i protagonisti dei miti), ebbe origine una realtà, si trattasse della realtà nel suo insieme – il cosmo -, o solo di un frammento della realtà: un’isola, una specie di pianta, un particolare tipo di comportamento umano, un’istituzione,…. Il mito quindi è sempre il racconto di una ‘creazione’; narra come qualcosa fu prodotto, cominciò ad ‘essere’. Il mito parla solo di quel che ‘realmente’ accadde; i miti narrano dunque l’attività degli Esseri soprannaturali e rivelano la sacralità delle loro opere. In breve, i miti descrivono le varie e a volte drammatiche irruzioni del sacro nel mondo. Il mito è considerato un racconto sacro e pertanto una ‘storia vera’, poiché tratta sempre di ‘realtà’. Il mito cosmogonico è ‘vero’ perché l’esistenza del mondo è lì a provarlo. E poiché il mito racconta le gesta di Esseri soprannaturali e la manifestazione dei loro poteri sacri, esso diviene il modello esemplare per tutte le attività umane significative.
Vivere un mito significa riattualizzarlo attraverso la narrazione o grazie il rituale di cui il mito è giustificazione. Nel vivere un mito si cessa di esistere nel mondo quotidiano e si entra in un mondo trasfigurato, aurorale, impregnato di presenze soprannaturali. Non si tratta di una commemorazione degli eventi mitici, ma di una loro ripetizione.
Riassumendo la funzione dei miti, essi rivelano che il mondo, l’uomo e la vita hanno un’origine e una storia soprannaturali, e che questa storia è significativa, preziosa ed esemplare.
Raffaele Pettazzoni
(1883-1959)
Pettazzoni fu il fondatore della “storia delle religioni” in Italia, caratterizzata da un metodo largamente comparativista e dal principio di un’autonomia della dimensione religiosa, come tale suscettibile di essere studiata, analizzata, interpretata autonomamente, entro una prospettiva storica. Un’idea centrale della costruzione storico-religiosa di Pettazzoni fu quella che guarda a qualsiasi elemento della cultura religiosa – credenze, riti, miti, culti, dottrine, dogmi – e pertinente a qualunque società – primitiva, antica, moderna o contemporanea – come un singolo elemento da analizzare nei suoi molteplici ed eterogenei rapporti con ogni altro aspetto della cultura d’appartenenza. Dunque la storia di una religione appartiene alla storia della cultura, e l’interesse dello studioso è quello di scoprire i variabili nessi, rapporti, le infulenze e gli intrecci con ogni altro aspetto della stessa civiltà e società di appartenenza. Anche per questo tipo di impostazione la cosiddetta ‘storia delle religioni’ non può essere confusa con la storia di una singola religione.
Pettazzoni dedicò un durevole impegno a porre in discussione e infine a dimostrare l’incongruenza scientifica della cosiddetta tesi del “monoteismo primordiale” esposta nell’ampia opera del padre Wilhelm Schmidt (1926-1955). La tesi schmidtiana, assunta nell’intero mondo cattolico ufficiale perfino come pretesa base scientifica della dimostrazione dell’esistenza di Dio, si fondava su una astorica identificazione della cultura dei Pigmei dell’Africa – come popolo di estrema arcaicità – con l’Adamo biblico. Pettazzoni, sulla base della monumentale documentazione raccolta nella sua opera – enunciava la sua interpretazione del monoteismo come ‘rivoluzione religiosa’. L’idea base è la seguente: il monoteismo è l’affermazione dell’unicità di Dio con contestuale rinnegamento di altre enità divine o metafisiche quali spiriti, dèi, ecc. Dunque il monoteismo nasce da civiltà antiche dotate di scrittura, originariamente composte da pastori, ad opera di profeti innovatori (Mosè, Gesù, Maometto), sul fondo di preesistenti religioni politeiste - di popoli agricoltori sottomessi - contestualmente rinnegate. Così Pettazzoni si oppone alla tesi di Schmidt, ma anche alla tesi evoluzionistica di un monoteismo nato per sviluppo dal politeismo.
Vero è che nel largo quadro comparativo delle culture note a livello etnologico, esiste un elemento strutturale comune nelle religioni di tutti i generi di società, cioè la presenza mitica di un Essere supremo. Ma grandi sono le differenze formali e semantiche dell’Essere supremo a seconda dei diversi regimi esistenziali relativi ai distinti sistemi socio-economici delle società considerate. Pettazzoni può concludere dicendo: “L’idea primitiva dell’Essere supremo non è un assoluto a-priori. L’Essere supremo è quegli che provvede di volta in volta alle necessità esistenziali dell’uomo. Come nelle prime civiltà agricole l’Essere supremo è la Madre Terra perché dalla terra proviene all’uomo il suo sostentamento, come nelle civiltà pastorali l’Essere supremo è il Padre celeste perché dal cielo proviene la pioggia che fa nascere e crescere l’erba necessaria al pascolo degli armenti e quindi alla vita umana, così nella civiltà della caccia l’Essere supremo è il Signore degli animali perché da lui dipende la cattura della selvaggina e l’esito della caccia che ha per l’uomo un’importanza vitale”. Questa religione primitiva ha un legame stringente con le esigenze vitali più immediate della comunità; questo risultato dimostrava, agli occhi di Pettazzoni, l’immediata incidenza delle reali esperienze esistenziali nel campo di queste formazioni religiose e anche l’errore insito nell’identificazione – propria di padre Schmidt – dell’Essere supremo con il dio del monoteismo.
Altro tema su cui Pettazzoni si soffermò a lungo nelle sue ricerche è quello relativo alla confessione dei peccati nelle culture primitive: grazie ad esse egli potè dare un’interpretazione generale dell’istituzione della confessione nelle verie società. Pettazzoni rileva il carattere ‘magico’ della confessione tra i primitivi, in quanto essa costituisce una ‘evocazione’ (attuata tramite la ‘parola’ dotata appunto di un potenziale magico) del male a sua volta inteso come “forza-sostanza” da cui l’individuo intende liberarsi. Infatti tale evocazione rituale è il più delle volte integrata con riti di vera e propria eliminazione (abluzione, abbruciamento, estrazione di sangue, vomito…). Importante poi che i peccati recitati seguano metodicamente un ordine ufficiale fissato da elenchi stereotipati. Ed è interessante che anche secondo il catechismo cattolico ribadisce in ciò l’arcaica concezione del peccato, la cui natura è fissata in un’elencazione canonica.
Per Pettazzoni il mito è verità, in quanto documento trasmesso oralmente da generazione a generazione, come prova e garanzia, atto di fondazione e autenticazione sacrale della propria cultura etnica, e dunque della propria identità. I “miti delle origini” hanno un’eccezionale importanza, perché in essi si racconta di entità sovrumane e – per la stessa società – vitali, che crearono, insegnarono e prescrissero agli uomini le istituzioni, le norme, i costumi della loro specifica cultura, sanzionandone così il carattere di imprescrittibilità e di riferimento sacrale obbligato. Il mito si carica così di una verità oggettiva, dovuta al fatto che da esso deriva, per la società, l’intera realtà delle cose e degli uomini; sul modello dei miti si costituiscono norme comunitarie, valori, comportamenti collettivi.
Ugo Bianchi
(1922-1995)
La religione è un concetto universale, con un significato univoco, che esprime quindi un contenuto comune rispetto a tutte quelle che chiamiamo religioni? O forse non ci sarebbe, a forza di eliminare le differenze per considerare solo ciò che è comune, il pericolo di ridurre il preteso comune a un nulla, che non renderebbe più ragione né della religione né delle religioni?
In che senso si può parlare di ‘essenza di una religione’, per esempio ‘essenza del cristianesimo’? Lo storico in quanto storico non potrà non ammettere che il cristianesimo, fatto storico, si identifica con la sua stessa storia. Si tratta quindi di considerare la fede, le fedi, in rapporto agli organi, alle motivazioni, alle istituzioni, alle personalità che hanno delineato, affermato, condizionato, difeso, vietato questa fede; e di questi organi, istituzioni, motivazioni, vanno pure conosciute la storia, le connessioni obiettive, gli sviluppi, le tendenze. Si tratta qui di individuare e documentare i motivi di fondo; individuati e seguiti i quali, si sarà toccata, più o meno esaurientemente, quell’essenza del cristianesimo di cui sarà lecito parlare in sede storico-religiosa, fuori di ogni opzione, riduzione, dichiarazione di ‘originarietà’ meramente fenomenologica.
Mentre da una parte una definizione previa sembra necessaria per cominciare una ricerca relativa a un oggetto o a una classe di oggetti, dall’altra parte appare che una definizione preliminare e selettiva del ‘religioso’ è contraddittoria con il senso stesso di una ricerca induttiva, che deve estendersi a una varietà, a priori non rigidamente determinata, di fatti, quale è appunto la ricerca storica, che ha il compito di stabilire delle categorie, non di presupporle.
La via d’uscita sarà allora la delineazione di una nozione di religione che sia allo stesso tempo riflesso del concreto, dei concreti analizzati e descritti nel loro contenuto, e aperta a successive integrazioni ed estensioni. Questo non è possibile che sulla base del ‘metodo storico-comparativo’, che è il metodo della storia delle religioni. Vi deve essere cioè una connessione organica tra l’esercizio di un metodo e la costruzione di un oggetto: sarà una dialettica tra ciò che è già conosciuto e ciò che deve ancora esserlo.
Anche il termine ‘religione’ con il suo significato non serve a conoscere l’essenza delle religioni e della religione. Nel senso in cui viene prevalentemente usato nelle lingue occidentali, non ha un corrispettivo esatto nelle altre lingue (a parte che nell’islamismo e nello zoroastrismo che hanno conosciuto e teorizzato i rapporti interconfessionali). Quanto al termine latino religio, esso, come noto, ha originariamente un significato diverso e più ristretto rispetto a quello di religione: ogni tentativo di desumere dall’etimologia di religio una definizione di ‘religione’ è insignificante. Quindi come costruire, con procedimento positivo-induttivo, il concetto criticamente valido di ‘religione’ utilizzabile in sede storica e fenomenologica?
Questo è possibile, come già detto, tramite il metodo storico-comparativo. La comparazione dovrà essere storica, non fondata su arbitrarii presupposti di ordine evoluzionistico, oppure su affinità che prescindano dai rispettivi contesti storici, come in certa fenomenologia. Solo la ricerca storico-comparativa è in grado di identificare solidarietà e affinità e mostrare eventuali univocità tra i fenomeni, anche se non è sempre in grado di spiegarle. Per esempio, non sempre saprà optare tra due opposte possibilità: diffusione storica di una credenza, di un tipo di rito, di una istituzione, a partire da un centro originario, oppure loro sviluppo parallelo a partire da una pluralità di centri d’origine.
Sono proprio queste affinità che fondano quella che Bianchi chiama “tipologia storica”. Per esempio, nelle culture dei cacciatori primitivi, si trovano numerose affinità sia di credenza che di culto e di istituzioni sociali-religiose. In questi casi spesso non sarà possibile motivare queste somiglianze con spiegazioni diffusionistiche: allora si dovrà ricorrere a spiegazioni parallelistiche. E queste ultime non dovranno essere inserite in schemi preconcetti di tipo evoluzionistico, deterministico o naturalistico, ma in una problematica storica, allorchè sulla base della constatazione di affinità di dati obiettivi, di circostanze, fattori ambientali e di altro genere, si possa dar conto ragionevolmente della genesi e dello svolgersi di fatti affini ma indipendentemente insorgenti.
Per quanto riguarda le culture superiori, l’esempio consueto è quello del politeismo. Quest’ultimo consiste in una particolare visione religiosa che si accompagna tipicamente con forme di “cultura superiore” di tipo arcaico, come mostrano gli esempi così disparati ma per molti aspetti affini dell’Egitto, della Mesopotamia, del Giappone, ecc.
La religione, dunque, non ci apparirà più come un “univoco”, ma come un “analogo”. Questa analogia implica la presenza di aspetti comuni, filologicamente e storicamente ambientati. Implica dunque la constatazione, nelle diverse religioni, di affinità profonde, ma, a tratti, di non meno profonde disparità, formali e di contenuto, oltrechè di funzione. Così, queste disparità non permettono di identificare senz’altro la religione come un genus di fronte a religioni-specie, o come un tronco di fronte ai suoi rami.
Allora sarà difficile aspettarsi una definizione che identifichi ‘la’ religione. Non sarà accettabile un oggetto ‘religione’ inteso attraverso un ‘essenzialismo’ preliminare estraneo alla ricerca storica. Le varie religioni saranno più facilmente identificabili paragonandole a carte da gioco tra le quali non ve ne sarà una totalmente separata da almeno parte di un’altra, ma tra le quali non vi sarà alcun punto in comune a tutte.
La storia delle religioni potrà insegnare positivamente qualcosa anche a quelle discipline che si occupano in vario modo della religione quali la filosofia delle religioni, la teologia delle religioni, l’esegesi biblica, la storica ecclesiastica, ecc. Per esempio, la filosofia delle religioni deve guardarsi dal cadere in due errori opposti. Il primo è quello proprio della fenomenologia della religione secondo la quale vi sarebbe una categoria a priori necessaria ed eterna a supporre il concetto di religione. Il secondo errore è quello, tipicamente marxista, di attribuire la religione a una sovrastruttura. Più in generale, il problema cui possono incorrere le discipline filosofiche che si occupino di religione è il riproporre le linee di una teologia razionale nell’interpretazione delle singole religioni, facendo cadere tutte quelle differenze essenziali tra loro sotto la categoria di ‘accidentalità’. La filosofia delle religioni, condizionata come dovrebbe essere dalla ricerca storico-religiosa, non potrà mai sostituirsi a questa e neppure porsi come giudice tra due o più possibili ipotesi di oggetto storico.
Analoghe osservazioni vanno fatte per quanto riguarda la teologia delle religioni. Va aggiunto inoltre che la ricerca storico-religiosa mette in risalto che non ogni religione risponde necessariamente alle stesse esigenze, funzioni e domande, condizionata com’è da persone ed eventi, non inseribile quindi in una visione evoluzionistica. Dunque la teologia delle religioni dovrà esimersi dal situare le diverse religioni in una linea immaginaria evolutiva che dalle culture non cristiane giunga alla rivelazione cristiana.
Bronislaw Malinowki
(1884-1942)
Secondo Malinowski, l’etnografia deve fare affidamento sulla presenza dell’etnografo nella società sotto osservazione, piuttosto che sui resoconti forniti dai viaggiatori o dai missionari o da indagini frettolose. E infatti egli passò larga parte della sua vita tra le popolazioni che volle studiare, soprattutto tra le isole Trobriand, al largo della costa meridionale della Nuova Guinea.
Malinowski, che divenne nel 1927 il primo professore di antropologia all’Università di Londra, è il massimo esponente del cosiddetto ‘funzionalismo’. La sua teoria sottolineò cioè il ruolo della cultura nel soddisfare la gerarchia dei bisogni umani, articolati in quelli fondamentali (cioè biologici), in quelli derivati (cioè culturali o sociali) e infine in quelli integrativi (cioè normativi). Scrive Malinowski: “La cultura è un sistema di oggetti, attività ed atteggiamenti in cui ogni parte esiste come mezzo a un fine, essa è una totalità in cui i vari elementi sono interdipendenti”. Egli considerò la sua teoria dei bisogni il fondamento del suo edificio antropologico. La constatazione di partenza è la seguente: gli uomini hanno dei bisogni, e questi bisogni sono universali; la cultura è il mezzo che permette di soddisfarli. Per ogni bisogno esiste una risposta culturale; intorno a ciascuno si costruisce un settore della cultura. Come già detto, i bisogni umani sono di parecchi tipi: abbiamo inizialmente i bisogni ‘primari’ che l’uomo ha in comune con gli animali e che rivelano la sua costituzione biologica: bisogno di nutrimento, di riproduzione, di conservazione, di protezione. Alcuni bisogni sono però propri della specie umana. L’uomo, fisicamente meno agguerrito degli altri animali, ma intellettualmente a loro superiore, risolve i suoi problemi fondamentali in maniera più complessa: in maniera culturale. Egli deve inoltre soddisfare a bisogni ‘derivati’, il che conduce a elaborazioni culturali ancora più ricche. Questi bisogni derivati appaiono soltanto presso l’uomo; nascono dalla sua vita in gruppo e sono: bisogno di trasmettere la cultura cui corrisponderà un sistema di educazione, bisogno di comunicare cui corrisponderà il linguaggio, ecc. Una terza categoria di bisogni è quella costituita dai bisogni ‘integrativi’ o ‘sintetici’: il bisogno di esprimere sentimenti collettivi e il bisogno di provare un sentimento di fiducia (cui corrisponderà, per esempio, un sistema religioso).
Abbiamo già fatto riferimento al fatto che per Malinowski ogni elemento culturale è perfettamente integrato con gli altri. Egli ha dunque evidenziato anche la solidarietà ed unità del mito con tutte le altre espressioni culturali. Il mito si inserisce in questa interdipendenza dei vari elementi della cultura di un popolo, ed è espressione diretta dei bisogni dei soggetti. I miti non sono né esplicazioni di fenomeni naturali né espressioni poetiche: sono invece la conferma di un ordine sociale e servono a giustificare e risolvere le difficoltà che si presentano nella vita quotidiana. I miti hanno sempre una funzione pratica: ad essi gli uomini ricorrono per avere motivazioni valide ad affrontare alcune determinate situazioni. I documenti mitici rafforzano la tradizione ricorrendo al modello e all’esperienza di un passato soprannaturale. I miti riguardanti le origini, per esempio, mostrano nelle isole Trobriand la relativa superiorità o inferiorità dei diversi clan.
Il rito è giustificato dal mito. Il mito dà garanzia di antichità al rito. Questo o quel rito va compiuto perché esso fa riferimento e si fonda su dei miti. Attraverso il rito, la narrazione mitica diventa reale. Il mito così non è reale perché narra fatti realmente accaduti in un tempo originario, ma è reale perché giustifica dei comportamenti reali all’interno della cultura. Allora mito e rito si fondano insieme, nel senso che fino a che il mito non si esprime nel rito, esso non ha una sua sanzione religiosa. Proprio perché il rito è una celebrazione all’interno del gruppo sociale, esso rende operanti e reali gli effetti del mito nella cultura di un popolo.
Scrive Malinowski, riassumendo la funzione del mito: “Il mito non è un’oziosa speculazione sulla origine delle cose o delle istituzioni. Né è la conseguenza della contemplazione della natura… . Il mito esprime un evento straordinario, che al suo verificarsi determinò una volta per tutte l’ordine sociale di una tribù o alcune delle sue attività economiche, le sue arti, i suoi mestieri o le sue credenze e cerimonie religiose o magiche. Il mito … è l’espressione di una realtà primordiale che vive nelle istituzioni e nelle attività di una comunità, giustifica l’ordine esistente secondo il principio del precedente e fornisce un modello retrospettivo di valori morali, di discriminazioni e valori sociologici e di credenze magiche”.
La magia poi ha la funzione di incoraggiare psicologicamente e stimolare alla cooperazione razionale di gruppo in tutte quelle attività in cui i primitivi mancavano di conoscenze o di abilità tecniche capaci di garantirne la riuscita. La magia, insomma, sarebbe stata un aiuto rispetto all’attività pratica, non un suo sostituto.
Per quanto riguarda l’interpretazione della religione, Malinowski si oppose alla teoria di Durkheim secondo la quale l’oggetto di indagine è la società in se stessa, riconoscendo però che la religione è sempre organizzata socialmente. La religione è la consolazione dell’uomo di fronte alla tragedia e alle incertezze; essa, in prima istanza, non significa coesione sociale. Può essere distinta dalla magia perché in essa manca un traguardo esterno, mentre nella magia è già presente uno scopo.
Claude Lévi-Strauss
(1908)
Lévi-Strauss parte dalle ricerche del linguista Roman Jakobson. Secondo quest’ultimo la nostra capacità umana di codificare e decodificare modelli di suoni in forme significative di discorso dipende dalla capacità (innata negli uomini) di distinguere i suoni come fasci di opposizioni binarie. Chi parla e gli ascoltatori che codificano e decodificano in questo modo modelli di suono sono in genere inconsapevoli di ciò che stanno facendo o di come lo stanno facendo.
Lévi-Strauss inizialmente adottò questa teoria linguistica ai suoi scopi antropologici, affermando che molti elementi non verbali della cultura umana – come le cosmogonie, gli stili artistici, il disegno architettonico, la pianta dei villaggi e le regole riguardanti la discendenza, la residenza e la regolamentazione del matrimonio – possono analogamente essere spezzati in modo da costruire gruppi di aspetti distintivi riconoscibili come opposizioni binarie. È la matrice combinatoria dei gruppi di questi aspetti distintivi che determina le caratteristiche di ogni aspetto culturale.
Quindi per Lévi-Strauss non è tanto interessante il contrasto dei rapporti sociali manifestamente osservabili, ma piuttosto il contrasto di quei modelli che sono vissuti inconsciamente, ma che l’analisi strutturalista può mettere in luce. Di conseguenza, per comprendere lo spirito di una società bisogna studiare le sincronie, ciò che è in un dato momento della società., non bisogna studiare le diacronie, cioè le evoluzioni e gli sviluppi della società. Bisogna studiare le sincronie perché ogni fenomeno rimanda sempre alle strutture in cui esso è inserito e di cui fa parte integrante.
Gli uomini sono predisposti in modo innato a costruire elaborazioni culturali a partire da opposizioni binarie di tipo estremamente semplice, come animato/inanimato, umano/non umano, maschio/femmina, sopra/sotto, noi/loro e simmetrico/ asimmetrico, ecc. Basandosi su queste opposizioni, che sono di numero finito, le possibilità di varianti della cultura umana sono dunque altrettanto innate. La realtà della cultura è un modello mentale piuttosto che inserito nel mondo, e i modelli del rapporto che si possono riconoscere nei fenomeni culturali che si manifestano in questo mondo sono direttamente legati, per trasformazione, a questo modello preesistente nella mente. La cultura e la società umana sono evidentemente fatte dagli uomini, ma ciò che viene fatto è una proiezione di una struttura che già esiste nella mente di chi la fa. Insomma, l’inconscio contiene in sé tutta una serie di relazioni-opposizioni, le quali combinandosi tra loro in vario modo, generano le varie culture. Ogni società, ogni cultura hanno una logica interna, che è data dalla coerenza delle strutture. Società diverse hanno strutture differenti, quindi non sono confrontabili: si potrà solo dire che una società è differente dall’altra.
Tra i vari gruppi di opposizioni binarie, vi è quello tra i rapporti sintagmatici e i rapporti associativi. I primi sono rapporti di continuità: cioè i legami tra gli elementi sono disposti come in una catena. La sequenza delle parole in una frase fornisce l’esempio di una simile catena. Nel secondo caso, nei rapporti associativi, si ha a che fare con affermazioni metaforiche (es. Il mio amore è come una rosa). Le affermazioni razionali e scientifiche sono indirizzate verso i rapporti sintagmatici; le affermazioni poetiche e religiose sono in genere rivolte verso i rapporti associativi.
Il mito è una storia, o meglio un gruppo di storie, su avvenimenti ‘impossibili’, come quando gli animali parlano con gli uomini, oppure gli uomini volano come gli uccelli o sono trasformati in pesci, ecc. Simili trasformazioni sono evidentemente metaforiche – si ha appunto a che fare con rapporti associativi. I rapporti sociali tra gli uomini sono in primo luogo rapporti di contiguità; analogamente i rapporti tra i diversi personaggi del mito sono sintagmatici; questo perché implicitamente le storie trattano di uomini anche quando, in termini espliciti, i personaggi non sono affatto umani.
Il mito è un fenomeno indifferenziato e ampio, che la mente umana è predisposta a generare come è predisposta a generare il linguaggio. La scienza del mito è parallela alla scienza del linguaggio. Come il linguaggio non ha una sua ragion d’essere nei vari suoni linguistici, ma nelle relazioni tra loro e con i significati ad essi legati, così anche, per conoscere i significati dei mito, dobbiamo fare riferimento alla struttura mitica: dobbiamo innanzi tutto crearci la sintassi del mito, consapevoli del fatto che il contenuto di un mito è dato dai rapporti mitici ove esso è inserito.
Soprattutto il mito è il linguaggio delle società primitive: è una forma di pensiero, un pensiero non chiaro perché rivestito di immagini. Anche il mito quindi ha una sua logica, che ha a sua volta un suo valore cognitivo e una sua forma espressiva che, pur diversa dalla logica scientifica, non è per questo errata. Il modellarsi e il combinarsi delle storie mitiche comunicano un significato, ma si tratta di un significato estremamente generale e che non è affatto determinato dal contesto. Le differenze superficiali tra i miti delle diverse culture sono giudicate paragonabili alle differenze tra la fonologia e la grammatica dei diversi linguaggi umani. La struttura profonda è sempre la stessa. Tutti i miti sono sempre trasformazioni di un unico mito universale che è strutturato secondo un sistema di aspetti distintivi basati su opposizioni binarie. Ne segue che i temi con cui questa mitologia ha a che fare sono in definitiva concetti generali di tipo fisiologico, come il sesso, il metabolismo, l’orientamento e l’alternativa tra vita e morte, piuttosto che soluzioni offerte alle singole questioni morali culturalmente determinate.
Vi è una netta distinzione tra le società primitive e quelle moderne. Non è che le prime siano migliori o peggiori delle seconde: sono però di genere diverso, soprattutto per tre fondamentali dimensioni binarie. Le società primitive sono prive di scrittura, prive di attività industriale e fredde. Cioè sono come macchine “che utilizzano l’energia di cui esse sono fornite fin dall’inizio e che, in teoria, potrebbero funzionare all’infinito… se esse non fossero soggette all’attrito e al riscaldamento; … esse ci appaiono come società statiche e senza storia”. Le società moderne invece sono dotate di scrittura, industriali e calde. Esse sono come macchine termodinamiche, “esse interiorizzano la storia, per così dire, e la convertono nel potere di spiegare il loro proprio sviluppo”.
Religioni etniche (e religioni fondate)
Sono quelle religioni che, in contrapposizione alle ‘religioni fondate’, non hanno al loro inizio la figura di un fondatore storico. Tra queste vi saranno la maggior parte delle religioni primitive (ma non quei culti profetici che abbiano assunto il carattere di religioni autonome), le religioni della Grecia, di Roma, dell’India, germaniche, celtiche, slave, cinesi, giapponesi, ecc.
Caso a parte costituiscono quelle religioni che si richiamano a personaggi mitici, dai tratti evanescenti, leggendari, come il Taoismo, il cui fondatore leggendario – Lao-tze – non è che un nome e un soggetto convenzionale cui si sono attribuite dottrine la cui unitarietà ideologica, filosofica ed etica non è attribuibile a una predicazione personale qualsiasi. Un’altra religione del genere è l’Orfismo, che deriva da Orfeo, personaggio altrettanto leggendario.
Culti profetici presso i primitivi
Sono movimenti religiosi e, in senso embrionale, politici, suscitati da singole personalità appellanti solitamente a rivelazioni o investiture dall’alto, in ambienti primitivi, come reazione agli influssi culturali delle nazioni colonizzatrici. In simili situazioni avviene talvolta che sorga una predicazione catastrofica e escatologica da parte di qualche indigeno, che attribuisce i mali presenti alla presenza dei bianchi e all’ira dei vecchi dèi della tribù. Si tratta allora di pacificare questi dèi rifiutando tutto il nuovo. Si tratta cioè di affermare come dottrina salvatrice una dottrina, o un complesso di nozioni, in cui vengono fusi, in maniera artificiosa e a volte grottesca, elementi cristiani di origine missionaria ed elementi etnici, in contrasto e in contraddizione con la dottrina ufficiale dei missionari. In questi casi non è rara la figura del profeta che si presenta come un nuovo Cristo o come una sua nuova incarnazione.
Religioni nazionali e religioni universali
Questa distinzione non si riferisce tanto al fatto della diffusione universale o meno delle religioni in oggetto, quanto alla presenza o meno, in esse, di una vocazione, di una tendenza, di una apertura universali.
Si potrebbe affermare che ogni religione etnica, come quella nata e cresciuta in una determinata nazione o tribù, sia da classificarsi tra le religioni nazionali. Ma dovremmo a questo punto distinguere, tra queste ultime, quelle ‘nazionali’ a vero titolo – cioè quelle che coscientemente si pongano come tali, che cioè volontariamente si rivolgano a una determinata nazione, della quale intendano costituire come l’espressione religiosa peculiare, anche se non esclusiva. Per es. lo shintoismo, il quale rappresenta una esaltazione e una interpretazione di valori nazionali sul piano religioso.
Più che nazionali, sono ‘etniche’ invece quelle religioni che, soprattutto presso i primitivi, si pongono sic et simpliciter come la religione del gruppo. È per es. il caso di quei popoli che designano se stessi con il nome di ‘uomini’, o ignorando l’esistenza di altre collettività umane, o comunque ponendo se stessi al centro dell’orizzonte culturale. In questo caso ‘religione etnica’ si opporrà, oltre che a ‘religione fondata’, anche a religione sopranazionale, universale.
‘Religione nazionale’ è una religione etnica che è giunta a una particolare coscienza di sé sul piano dei valori nazionali, ma anche, corrispondentemente, a una particolare coscienza dei propri limiti sul piano del soddisfacimento delle esigenze religiose del singolo. Parlavamo prima di shintoismo: ecco, esso ha accettato il più delle volte di convivere con una religione di tipo individuale (e universale) quale il buddhismo, spartendo spesso con questo la coscienza religiosa del singolo e del popolo. Una cosa simile accadde nelle religioni nazionali dell’età classica: a Roma, una religione che da etnica si fa sempre più coscientemente nazionale, percepisce a un certo punto la sua insufficienze al soddisfacimento delle esigenze religiose, e accetta di fatto di convivere con i più disparati culti – e anzi, talora sollecita l’avvento di questi culti. Accetta di convivere con il solo patto della lealtà del singolo e dei gruppi ai culti nazionali, soprattutto a quello imperiale. In Grecia accade qualcosa di simile. Alla religione ufficiale della polis si unisce, a favore di singoli e gruppi, una religione individuale, a volte risultante dall’introduzione di culti stranieri o dall’elaborazione religiosa-filosofica di nozioni religiose tradizionali.
Per quanto riguarda le religioni universali, un esempio può essere rintracciato nella religione di Israele. Sembrerebbe da un lato che la religione d’Israele sia stata una delle manifestazioni più chiare di religione nazionale: Israele diviene popolo mediante il patto con il suo Dio. Eppure c’è qualcosa in più: di Jahvè si predicano una unicità, una trascendenza e una universalità che superano ogni orizzonte nazionale. Egli è un Essere che fa sentire, nella storia e nei momenti critici della medesima, la sua presenza irresistibile e la sua potenza senza confini di popolo o di territorio: con il risultato che il monoteismo ebraico trascende qualunque monoteismo di tipo etnico.
Compimento della universalità del Dio di Israele si ha con il Cristianesimo. Qui, un’idea che non era affatto ignota all’Ebraismo - come abbiamo visto – viene trascesa sul piano ideologico e programmatico, nel senso dell’abolizione di ogni impostazione nazionale e dell’affermazione di una comune vocazione degli uomini alla figliolanza adottiva di Dio e alla fratellanza con il Cristo redentore universale.
Religioni cosmopolitiche
Ciò che permise alle vecchie religioni di fecondità e di rinascita vegetale, quali erano i culti siriaci e anatolici, di uscire dalla loro stretta ambientazione locale e di diffondersi attraverso il bacino del Mediterraneo, furono soprattutto determinate condizioni storiche. Già all’epoca dell’ellenismo, e poi in quella romana, si ebbe quel fenomeno culturale e sociale che, più che universalismo, potrebbe essere definito cosmopolitismo. I culti misterici diffusi qua e là nei centri del mondo antico, possono anch’essi dirsi meglio cosmopolitici o sopranazionali che non universali. Infatti non possono dirsi universali perché questi culti ammisero con la massima facilità di convivere con altri di tipo affine, ovvero si assoggettarono a sincretismi anche radicali. Una religione che si presenti come universale, realizza invece tale sua qualità non solo nel senso geografico della sua diffusione, ma anche nel senso di una unicità che non ammette compromissioni. Per questo motivo ci fu un diverso rapporto tra – da una parte – culti misterici e culti statali, e – dall’altra – cristianesimo e culti statali. Mentre il cosmopolitismo dei culti misterici non escludeva l’adesione al culto statale, l’incompatibilità del cristianesimo con la religione ufficiale si manifestò assai presto.
Una caratteristica che accomuna le religioni cosmopolitiche a quelle universali è che entrambe non si rivolgono al cittadino a al membro di una certa comunità o all’abitante di una determinata località, ma al singolo: all’uomo in quanto tale. Va ricordato inoltre che negli ultimi secoli avanti Cristo e nei primi della nostra era, il singolo si fa maggiormente consapevole di quei problemi che non solo speculativamente ma anche esistenzialmente lo concernono: i problemi della felicità, della morte, dei destini ultraterreni si impongono sempre più. E a questi problemi le religioni universali e quelle cosmopolitiche tentano di dare risposte.
Una differenza tra religioni cosmopolitiche e religioni universali è anche data dal tipo di diffusione. Per quanto concerne le prime, la diffusione è soprattutto di tipo ambientale, mentre per le seconde la diffusione è più legata all’attività ‘missionaria’, più legata all’iniziativa personale, ‘apostolica’.
Religioni che posseggono un canone e religioni che ne sono prive
Alle prime appartiene in genere il gruppo delle religioni fondate (almeno quelle superiori), più religioni come il brahmanesimo-induismo, il taoismo e l’orfismo; alle seconde appartiene il gruppo delle religioni degli illetterati e quelle religioni di popoli letterati che posseggono una letteratura religiosa, di carattere rituale, mitico, oracolare, ecc., ma che non la riconoscono come il fondamento e la misura di una ortodossia: si tratta quindi di quel gruppo di religioni che non conoscono il concetto di ortodossia.
Religioni teistico-creazionistiche e religioni a tendenza monistico-evolutiva
Vi sono sistemi religiosi nei quali si dà l’idea di un essere divino concepito come personale e come creatore, e sistemi religiosi nei quali si dà la nozione di un essere impersonale o semi-personale, di un’archè, che viene concepita come la fonte dell’essere e del divenire cosmico, nel quadro di una concezione evolutiva. È vero comunque che certe archai possono in qualche caso ereditare la figura, più o meno modificata, di qualche antico Essere supremo, o più precisamente ereditarne alcuni aspetti personalistici.
Si pensi ad esempio a quelle archai qualificate come ‘primo principio’ nella speculazione brahmanica e upanishadica. Un’entità come il Brahman (non astratta, ma non meno impersonale), da cui si concretizza Brahma, con maggiore carica personalistica – ma che rimane pur sempre nel novero delle archai, mai potrebbe essere posta sullo stesso piano di una divinità vigorosamente personale e personalistica quale Jahvè. Corrispondente è la differenza tra l’attività creatrice di Jahvè, che nessuna compromissione introduce nella sua personalità, e il rapporto tra Brahman e il cosmo, che ne rappresenta come l’estrinsecazione e la manifestazione, in un quadro monistico. (A proposito di ‘monistico’ e del suo rapporto con ‘monoteistico’: il rapporto è di pura esclusione. Il monoteismo è teistico – cioè si basa su un concetto di divinità personale, distinta dal mondo – e creazionistico; il monismo invece implica una posizione panteistica).
Bisogna comunque tener presente che il mondo religioso indiano non conobbe sempre queste formulazioni monistiche. Nella letteratura vedica si dà, è vero, una tendenza in questo senso; ma il quadro predominante è qui di natura politeistico-naturistica, un quadro nel quale una piena trascendenza divina manca, ma che non si potrebbe nemmeno definire monistico né panteistico. Le divinità fanno esse stesse parte del cosmo, si agitano in un mondo che è come un vasto teatro, che non è ancora il complesso delle forme illusorie dell’Uno. In questo cosmo vige la legge universale, lo rta,
che regola il corso delle cose cosmiche e umane, secondo una legge di armonia e giustizia universali, che richiama il concetto greco di Dike, la figlia di Zeus (Eraclito: “Il sole non uscirà dai suoi limiti, altrimenti le Erinni, ministre di Dike, sapranno ritrovarlo”).
Il concetto di ordine universale, nella Grecia più antica, come nelle testimonianze più arcaiche dell’Iran e dell’India, ha un riferimento insieme cosmico ed etico, ma non deterministico (il destino impersonale) né meccanicistico (come potrebbe essere per esempio un concetto di legame magico-universale tra le cose). In questo concetto di ordine, così inteso, la divinità personale ha (a differenza di quanto avviene nei sistemi deterministici o meccanicistici) una parte essenziale, che può variare gerarchicamente ma che non perde mai il suo contenuto essenziale. Questo dato è di particolare importanza, perché, concernendo sia religioni monoteistiche, sia religioni politeistiche, come quella greca e quella vedica, mostra come il concetto di ordine e di armonia universali non è stato collegato agli inizi con religioni di tipo panteistico o monistico, bensì con religioni teistiche, nelle quali cioè la personalità degli dei è distinta.
I sistemi politeistici organizzati sono dunque molto meno anarchici di quanto comunemente si pensi. Anche nel caso del politeismo omerico, il concetto di dike, e il suo contrario di hybris, restano sempre validi, insieme (e in collegamento) con la boulè Diòs, la volontà di Zeus, o con il suo equivalente, il “decreto degli dei”. Questo ovviamente non significa che il politeismo non implichi lotte e divisioni all’interno del pantheon: ma queste sono piuttosto connesse o con la teogonia e la cosmogonia, o con il riferimento naturistico che si accompagna solitamente ai sistemi politeistici.
È chiaro che il concetto di ‘teogonia’ non si può dare in una religione di tipo monoteistico-creazionistico. La teogonia infatti trionfa nei sitemi politeistici e in quelli monistico-evolutivi. Qui le divinità, e la stessa somma divinità, sono inquadrate in una serie genealogicamente impostata, la quale parte per lo più da entità originarie di carattere semipersonale e di figura indeterminata. Nell’ambito di questa serie genealogica si realizza spesso anche una cosmogonia, cioè la venuta all’esistenza delle entità naturali, prime tra tutte il cielo e la terra, che altrove, nei sistemi creazionistici, sono invece attribuite all’opera creatrice. Anche nell’ambito dei sistemi politeistici e monistico-evolutivi si dà una qualche idea di creazione, la quale peraltro è soltanto impropria, consistendo essa piuttosto nella plasmazione di entità già esistenti e funzionanti (seppure in altra forma), ad opera di un demiurgo.
La teogonia esiodea è caratterizzata da un ritmo ascendente, che, partendo da entità iniziali quali il Caos, Gaia (la Terra) ed Eros, porta alla nascita di generazioni successive di dei. Il principio fondamentale qui è che il regime attuale del mondo si realizza attraverso una instaurazione progressiva, che allontana il mondo dai primordi caotici, e che ha bisogno di lotta e violenza per realizzarsi. Questo concetto di un procedimento ascendente, che realizza l’ordine secondo un fieri progressivo e non privo di lotte, è tipico della sistematica teogonica, che non parte da un essere creatore iniziale, che sia insieme il signore dell’universo, ma che culmina con un signore dell’universo, ultimo e fortunato erede di entità primordiali caotiche e generatrici. Lo stesso schema ritroviamo nella teogonia babilonese dell’Enuma elish. Anche qui, la genealogia divina sbocca, attraverso varie generazioni divine, nella figura di Marduk, l’attuale signore e reggitore del cosmo, oltrechè demiurgo del medesimo. In questi sistemi, dunque, l’ordine non è agli inizi, ma alla fine del procedimento teogonico.
Nei sistemi politeistici come il greco e il mesopotamico sarebbe ingiustificato cercare un’impostazione propriamente monistica. È vero che gli esseri divini che ne fanno parte sono collegati geneticamente alle entità primordiali; tuttavia essi mantengono una loro propria personalità, e il loro rapporto rispetto alle entità primordiali non è quello di manifestazioni o frammenti rispetto all’Uno. Laddove invece si dia una concezione di questo genere, come appunto nella speculazione brahmanica e upanishadica, ci troviamo di fronte a sistemi monistici. Si può dire d’altronde che i sistemi politeistici – arrivati a un certo stadio - sono tutti sulla strada di diventare dei sistemi monistici.
Ma con questo non è detto che i sistemi politeistici siano stati la strada obbligatoria per giungere a sistemi di chiara consistenza monistica. È significativo il fatto che molta parte della documentazione relativa al monismo mitologico-cosmogonico indiano prende le sue immagini da una tipologia di carattere ‘primitivo’. In questa tipologia ritornano, interpretati in funzione monistica, o comunque attribuiti a personaggi caratteristici dei sistemi monisti (Brahma, Purusha, ecc.), luoghi comuni delle cosmogonie ‘etnologiche’ quali per esempio l’uomo cosmico o l’uovo cosmico.
Un monismo autentico poi non sopravviene se non con la speculazione che ha un iniziale sapore filosofico, ma che più propriamente si definirebbe come antroposofica e teosofica, e che si ispira al concetto dell’Uno.
La diffusione di temi quali quello dell’uomo primordiale, dell’uovo cosmico, della separazione del cielo e della terra intesi come formanti all’origine un tutto indistinto, ecc., sembra accennare a un’area mediterraneo-asiatica meridionale, che in fondo costituisce anche l’area classica di quei movimenti che sono tendenzialmente o esplicitamente monistici (dall’orfismo al taoismo). Il secolo VI a.C. fu un momento particolarmente fecondo: in occidente, per la esplosione di una letteratura e, verosimilmente, di una ideologia ‘orfica’; fu anche il secolo di Pitagora, e in India vide sorgere, accanto e all’interno della speculazione eremitica della foresta e della speculazione delle upanishad, l’illuminazione buddhista, seguita a poca distanza dalla predicazione jainista; inoltre questo secolo vide forse, in estremo oriente, le prime concrete manifestazioni di quelle ideologie taoiste che in parte richiamano, per la loro tematica e per il loro concetto centrale, la speculazione upanishadica e quella buddhista.
Le idee cui si fa qui riferimento si concentrano essenzialmente intorno a una speculazione teosofica sull’Uno, come unica, stabile, vera realtà, e sul molteplice, come apparenza, illusione, e, in definitiva, come male e morte; e intorno a una speculazione sopra la vita, la morte e (fuori del taoismo) la rinascita, viste in funzione della dottrina dell’Uno e del molteplice. Si dà qui, dunque, un complesso ideologico di una certa consistenza, che potè dar luogo a diversissime interpretazioni, ma anche significative coincidenze.
Di qui la comune tendenza ascetica – o comunque astensionistica – di questi movimenti; la polemica contro il desiderio, contro il piacere, contro l’affanno, contro la ricerca affannosa e deludente del contingente e del mutevole, e contro ciò che incatena ad esso, e quindi al cosmo, alla rinascita, alla prigionia.
Quello che comunque costituisce un sistema monistico non è tanto, o non è soltanto, il tema mitico di cui esso si serve, quanto una volontà ideologica coscientemente orientata in questo senso.
Religioni dualistiche
Sono quelle religioni – per lo più teistico-creazionistiche – nelle quali si ammette la presenza di un essere concepito come autore del male e avversario dell’Essere supremo, e da lui indipendente quanto all’origine; oppure che, anche senza essere indipendente, sia in grado di opporsi all’attività creatrice dell’Essere supremo, contrapponendo ad essa una sua attività creatrice in senso maligno, oppure addirittura sostituendosi all’attività creatrice di Dio, come per esempio in quelle dottrine nelle quali si attribuisce al maligno la creazione del corpo umano (l’anima essendo invece inspirata o emanata da Dio) o la creazione dell’universo materiale, visibile.
Nelle cosmogonie dualistiche di solito si alternano queste due versioni: dell’avversario si ignora l’origine, essendosi esso presentato alle origini venendo non si sa da dove; oppure l’avversario è il risultato di un’azione creativa di Dio, ma per lo più di un’azione mal riuscita, o non voluta dal creatore, o realizzatasi in certo modo spontaneamente, attraverso il residuo dei materiali usati dal creatore per la creazione della prima umanità.
La connotazione essenziale e unitaria del dualismo risiede dunque non tanto nell’ammissione della coeternità di un principio cattivo rispetto a quello buono, quanto nella dicotomia operata nel mondo, nel senso che una parte di questo viene pensata come creazione o dominio del maligno; a differenza di quanto avviene per esempio nel Cristianesimo, dove il male è solo un dato di contenuto morale (e non ontologico né cosmologico), un dato che concerne l’orientamento di una volontà libera.
Ulteriore connotazione essenziale di ogni dualismo è l’idea di una non universale signoria di Dio, rispetto all’avversario e alle sue iniziative, attraverso le quali l’avversario realizza un suo riservato dominio, su cui esercita i poteri di creatore. Mentre da una parte alcuni sistemi realizzano o prescrivono una astensione dal culto del principio maligno, magari della materia, ritenuta intrinsecamente diabolica (come presso i Manichei), altri sistemi dualistici, ammettendo la legittimità, o quanto meno la inevitabilità del dominio degli esseri maligni sopra il mondo visibile, prestano a questi un culto apotropaico, destinato a soddisfarli e mantenerli lontani e propizi. [apotropaico=atto a tenere lontani o a neutralizzare gli influssi malefici]
Un’essenziale distinzione in seno alle religioni dualistiche è quella per cui in alcune di esse il male è concepito esclusivamente come l’agente distruttore del bene; nelle quali cioè il male è insieme puramente negativo, o meglio negatore, e positivo, in quanto avente una sua propria consistenza. In questa concezione, tipica del mazdeismo o dello zoroastrismo, il mondo invisibile, spirituale, e quello ‘materiale’, o meglio visibile, sono concepiti come creati da Dio. Il mondo visibile quindi non è qui inteso come cattivo. Cattivo è invece tutto ciò che proveniendo dal di fuori della creazione (spirituale e visibile) operata da Dio, guasta o danneggia questa medesima creazione: cattivo è cioè l’antidio (concepito come esistente da sempre), e cattiva è la contro-creazione maligna di cui egli è re, e che cerca di operare, nel tempo, sempre più rovinose incursioni nel mondo del creatore, in attesa della propria inevitabile sconfitta finale. Nella seconda categoria di religioni dualistiche, quelle di ispirazione gnostica, il male coincide con la materia e con il mondo visibile (così avviene per esempio nel manicheismo, nel bogomilismo o nel catarismo).
Le religioni dualistiche sin qui menzionate (zoroastrismo, manicheismo, bogomilismo, catarismo, ecc.) possono per un verso e legittimamente essere qualificate come monoteistiche: l’antidio è la controfigura di dio, non un secondo dio. D’altra parte è vero che una ‘diminuzione’ notevole di tale monoteismo è la non universale creatività o almeno la non universale signoria di Dio.
Ma tendenze dualistiche si possono trovare anche in sistemi religiosi non monoteistici: per esempio, nell’orfismo, nel quale si dà la contrapposizione dualistica di uno spirito di natura divina e di una materia e un corpo intesi come prigione dell’anima; oppure nel monismo brahmanico-upanishadico, dove la contrapposizione del molteplice illusorio all’Uno assume particolare carattere di vivezza drammatica.
Scienze delle religioni
Collegamenti utili gratuiti
Disclaimer : gli obiettivi di questo sito sono il progresso delle scienze e delle arti utili in quanto pensiamo che siano molto importanti per il nostro paese i benefici sociali e culturali della libera diffusione di informazioni utili. Tutte le informazioni e le immagini contenute in questo sito vengono qui utilizzate esclusivamente a scopi didattici, conoscitivi e divulgativi. Le informazioni di medicina e salute contenute nel sito sono di natura generale ed a scopo puramente divulgativo e per questo motivo non possono sostituire in alcun caso il consiglio di un medico (ovvero un soggetto abilitato legalmente alla professione). In questo sito abbiamo fatto ogni sforzo per garantire l'accuratezza dei tools, calcolatori e delle informazioni, non possiamo dare una garanzia o essere ritenuti responsabili per eventuali errori che sono stati fatti, i testi contenuti nel sito sono di proprietà dei rispettivi autori. Se trovate un errore su questo sito o se trovate un testo o tool che possa violare le leggi vigenti in materia di diritti di autore, comunicatecelo via e-mail e noi provvederemo tempestivamente a rimuoverlo.