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L’Essenza del Cristianesimo

- Ludwig Feuerbach -

(brevissima introduzione)

 

Ludwig Feuerbach nacque il 28 Luglio 1804 a Landshut, in Baviera; studiò teologia a Heidelberg, traendone una approfondita conoscenza dei testi sacri, e successivamente filosofia a Berlino, dove ebbe Hegel come ammirato e venerato maestro. Insegnò in qualità di libero docente a Erlangen, fino a quando non dovette lasciare la cattedra in seguito alla pubblicazione di uno scritto - “Pensieri sulla morte e l’immortalità” - osteggiato dalla critica di potere intenzionata a riportare l’ortodossia religiosa contro il temibile “seme di draghi del panteismo hegeliano”. L’astio, non distolse però Feuerbach dalle sue riflessioni, che anzi continuò dando vita ad una produzione filosofica quanto mai fertile ed originale.

L’opera che gli diede maggiore fama e che ancora oggi possiamo considerare come una delle più importanti produzioni della filosofia moderna fu “L’Essenza del Cristianesimo”. I contemporanei accolsero lo scritto con grande entusiasmo; Engels scrisse: “Ognuno dovrebbe provare l’esperienza liberatrice di questo libro per averne un’idea. L’entusiasmo fu generale; tutti allora fummo Feuerbachiani”. Con l’Essenza del Cristianesimo si posero le basi per il cosiddetto “Materialismo” ch’ebbe come figura trainante Marx. Egli stesso considerò Feuerbach come il personaggio culmine della “vecchia Filosofia”; in quanto gli riconobbe la correttezza e la spietatezza nell’individuare e denunciare le contraddizioni insite nel pensiero Classico e in quello Cristiano, senza tuttavia porsi nell’ottica della costruzione “pratica” di una nuova Filosofia.

L’opera è una lunga ma chiara dissertazione intorno all’”Antropologia religiosa”, considerata da Feuerbach l’unica possibile e “reale” Teologia.

Il libro è diviso in due parti: nella prima vengono illustrati i processi che sono ad arché del fenomeno religioso; nella seconda sono confutate le tesi teologiche dei “Padri della Chiesa”, smascherati come sofisti di fronte alle contraddizioni nelle quali spinge la fede.

La frase che racchiudere l’analisi feuerbachiana può essere considerata “Homo homini Deus est”; è importante però chiarirne il significato per non cadere in inganno. L’uomo nel suo pensarsi pone, tra il sé pensante e il sé pensato, un oggetto intermedio che ha il dono della perfezione. In questo essere non v’è limitazione e tutto ciò che possiede in potenza è presente al tempo stesso in atto. Ma qual è l’essenza di questo essere? E’ essenzialmente la stessa dell’uomo, giacché proviene da esso per arrivare ad esso stesso, privandosi di ogni limitazione imposta dalla materia e dal rapporto col mondo sensibile. Le religioni “umane”, che possono essere assimilate a quelle monoteistiche, tendono alla venerazione di questo essere “di mezzo”, cadendo, però, in un errore ontologico di rilevanza madornale: lo considerano “essere a sé”, di essenza differente od al massimo “simile” rispetto a quello umano, quando invece è esso stesso uomo, uomo come “specie”. Questo sbaglio porta a creare una terza persona, quella dell’uomo della religione, che è la totale contrapposizione alla perfezione di Dio. Se Dio è buono, l’uomo è malvagio, se Dio è misericordioso, l’uomo è spietato, se Dio è santo, l’uomo è peccatore. Colpevole di questa disgrazia umana è considerata la Natura, in quanto è essa che ci impone limitazioni, che fa ritornare il nostro pensiero in noi impedendoci di soffermarci sulla venerabile seconda persona. Metodo di santificazione, secondo la religione, sarà quello del rinnegare ogni cosa materiale, della mortificazione corporale. La vita terrena diviene così un arduo periodo di passaggio da dedicare esclusivamente, attraverso la fede, alla costruzione della nostra futura vita eterna.

Questa dinamica è definita di “alienazione”. Al contrario di Marx, Feuerbach ritiene che essa preceda lo “sfruttamento delle masse”; masse che non si alienano a causa della sottomissione, ma che si sottomettono a causa dell’alienazione. Per evitare ciò, sarà necessario fondare una nuova teologia che sia anzitutto un’ antropologia dell’animo umano, sbarazzandosi anzitutto dei sofismi messi in opera dai monoteismi per giustificare la fede; a questo scopo, Feuerbach ritiene che sia necessario “sacrificare Dio all’Amore”.

Come detto poco sopra, il rinnegare la natura è “conditio sine qua non” per accettare totalmente la fede in un “Dio umano”. Se il paganesimo venerava il miracolo della stessa natura ammirando il potere purificatore dell’acqua, la forza e l’audacia del fuoco, lo splendore delle creature animali, i monoteismi a noi meglio noti considerano miracoli non la grandiosità degli eventi naturali, bensì ciò che è assolutamente contro natura. L’aprirsi delle acque, la resurrezione, la fine del mondo ne sono altrettanti esempi. Geova o Javé, il Dio innominabile degli Ebrei, farà in modo che il popolo “eletto” riesca, guidato da Mosé, a fuggire dall’Egitto passando tra le acque del Mar Rosso. I Cristiani, dal canto loro, considereranno sommo miracolo la resurrezione del Cristo. Il miracolo è amore di Dio per l’uomo e – al tempo stesso - dichiarazione di superiorità dell’uomo nei confronti di tutto il restante universo sensibile, che viene quindi ‘legittimamente’ sacrificato per l’unico essere “simile” a Dio. Oggi vi sono - come li definisce con originale sagacia Feuerbach - moltissimi “pii naturalisti cristiani”. Essi dovrebbero però considerare che, con il loro fare, finiscono nel cadere in fatale contraddizione con la vera ontologia della fede!

La preghiera è altra caratteristica peculiare che pone colui che attua l’atto del pregare al di sopra d’ogni altra creatura. Con la preghiera si da del ‘tu’a Dio, gli si confidano i crucci, le aspirazioni, i sentimenti controversi che veleggiano nell’animo umano. Perché si fa questo? Chi è il vero interlocutore cui ci rivolgiamo? Dio è considerato il nostro “padre”, colui che ci ha creato. Noi, figli, abbiamo sudditanza nei suoi confronti; secondo logica, non potremmo perciò avere in alcun caso influenza su di lui… Ecco invece farsi avanti la forza della preghiera: “la preghiera del figlio non è che l’espressione del potere che il figlio esercita sul padre – se è lecito usare in questo caso il termine ‘potere,’ dal momento che questo potere del figlio non è altro che il potere dello stesso sentimento paterno”. La preghiera conosce una sola forma: “l’imperativo”. Con la preghiera non solo perpetuo di fatto la mia salvezza eterna, unicamente derivante dal fatto che ho fede in Dio, in quel Dio che sto pregando, ma chiedo a ‘Lui’ un atto di “onnipotenza”, atto esclusivamente personale, che presuppone l’insussistenza del mondo esteriore, dell’oggettività.

Al di là dei pensieri strettamente Feuerbachiani, c’è da considerare il miracolo - strettamente correlato alla preghiera - come fattore di notevole importanza nella fede cristiana odierna. Ogni processo di canonizzazione deve attuarsi attraverso un “numero” di miracoli; gli uomini assunti in cielo come “Santi” hanno, parimenti a Dio, l’onnipotenza sulla natura, sulle leggi che la regolano; essi dispongono in atto di ciò che l’uomo ha solo in potenza nel proprio sentimento di amore. Essi sono la nostra “raccomandazione” a Dio e, nel momento della preghiera, rappresentano forse, per noi, Dio stesso. Il venerare un brandello di tunica di un Santo, piuttosto che un presunto filo che componeva il sudario di Cristo in croce, non ha maggior dignità, e non ne dovrebbe avere, della venerazione che alcune religioni orientali hanno per l’“orina di vacca”.

Come abbiamo potuto scorgere in questa breve analisi dell’opera, Feuerbach vive la fede Cristiana con rabbia; egli opera in un’epoca in cui lo scontro tra una ragione rafforzata da una scienza sempre più evoluta, e una religiosità di stampo medio-orientale, si fa insostenibile. La religiosità non è più il compendio “necessario” per imporre una legge etica comune e di facile assimilazione, ma è limite, attrito, scontro, muro opposto al progresso scientifico e culturale. Feuerbach, per onestà intellettuale, non è in grado di accettare una fede “passiva”, snaturata dei suoi contenuti, libertina, quasi epicurea, che pure rivendica il “potere” di una fantomatica rivelazione. Il compromesso fede-ragione, come dimostrato, affonda la sua insanabile contraddizione nell’ontologia della coppia implicata: la fede rinnega la ragione allo stesso modo in cui la ragione rinnega la fede. La vera “rivoluzione positiva”, secondo Feuerbach, dovrà avvenire ed essere in ogni singolo uomo, che si rende libero riscoprendo se stesso “come specie”, acclamando come vero miracolo la natura e ammirando la potenza dell’uomo che si esplica per mezzo del sentimento d’Amore e con la Ragione.

 

Jacopo Agnesina

http://jacopo.agnesina.it

 

con la preziosa collaborazione della Dott.sa Carla Chiaffrino

 

 

 

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DONNA E CRISTIANESIMO

 Giovanni De Sio Cesari

 

E’ abbastanza diffusa l’idea che il cristianesimo abbia relegato la donna a un posto secondaria nella vita sociale ed è comune quindi una violenta polemica da parte organizzazioni “femministe” nei confronti della Chiesa. accusata di maschilismo. Ma è fondato storicamente che la Chiesa abbia avuto un atteggiamento maschilista ? In realtà anche a una semplice analisi storica appare evidente che il Cristianesimo, lungi dall’essere discriminante verso le donne, è stata l’unica grande religioni a esaltare la condizione femminile. Bisogna naturalmente prendere atto del contesto storico delle condizioni materiali del passato. La mortalità infantile era altissima si verificavano paurosi crolli demografici per epidemie e carestie: era quindi necessario che le donne mettessero al mondo più figli possibili .Inoltre non esistevano un gran numero di grandi e piccole invenzioni che rendono più agevole accudire i bambini; ora vi è lo scaldabagno, la lavatrice, i pannolini, alimenti specifici, frigoriferi per conservarli, carrozzini per uscire, auto per spostarsi. Difficilmente noi riusciamo ormai a immaginare la “fatica” di una mamma di un tempo: la mamma sempre incinta o con un bimbo al seno, con un nugolo di altri bimbi intorno, che praticamente non può uscire di casa, sommersa da un lavoro esasperato, con l’aiuto delle altre donne di casa fra le quali le figlie appena un pò grandicelle: dove troverebbe mai il tempo per interessarsi di qualcosa altro? Ne conseguiva naturalmente che la donna che volesse essere buona madre doveva necessariamente abbandonare qualunque altra attività e affidarsi completamento all’uomo per tutte le sue necessità, Ma nel cristianesimo la donna è vista come un essere umano completo al pari dell’uomo : l’idea che si discutesse se avesse o meno un’anima è una sciocca leggenda In nessuna religione la donna ha invece svolto una funzione tanto ampia come nel Cristianesimo: ne è dimostrazione anche che in tutte le genti cristiane è stato sempre vivissimo il culto della Madonna, la madre per eccellenza alla quale tutti, uomini e donne hanno sempre prestato,il massimo culto. Il cristianesimo innanzi tutto ha affermato la monogamia: in verità essa era presente nel mondo romano ma riguardava solo la filiazione legittima, (cioè solo la moglie legittima poteva dare figli legittimi) ma l'uomo restava libero di avere rapporti con schiave, liberte e donne di bassa condizioni tanto che le leggi regolavano questa specie di unioni. Si trattava di cosa molto diversa quindi dalla concezione cristiana che vietando i rapporti extraconiugale anche agli uomini mette i due sessi su un piano di parità D’altra parte fin dai primi tempi nella testimonianza di fede dei martiri nessuna differenza viene fatta fra uomini e donne: la santità era di tutti indistintamente Anche in tutti i movimenti di rinnovamento religioso che fiorirono nei secoli successivi e fino ai nostri giorni abbiamo sempre una dualità uomo donna: per ogni San Bendetto abbiamo una Santa Scolastica, per ogni S. Francesco abbiamo una Santa Chiara: gli ordini religiosi femminili furono sempre più numerosi di quelli maschili. Anche l’amor cortese che dal 200 in poi diede alla donna un particolare primato di onore fiorì e fui sempre sostenuto da una atmosfera profondamente religiosa: la donna intesa come tramite a Dio, come suscitatrice di virtù cristiane. Per rendersene conto dell’importanza data alla donna dal Cristianesimo basta dare uno sguardo alle altre religioni. L’islam ha isolato completamente la donna escludendola dalla vita civile : tuttora il suo ruolo appare insopportabile per una sensibilità europea. E pure in effetti la condizione femminile islamica è incomparabilmente migliore che nelle altre civiltà Si pensi per esempio all’usanza del “sati” in india: la vedova sale sul rogo del marito e si lascia morire perche la vita di una donna non ha senso e scopo se non ha un uomo da servire. E in Cina la condizione femminile era tanto bassa che l’infanticidio delle neonate era cosa comune e ancora oggi purtroppo l’aborto selettivo e le mancanze di cure alle neonate fa che nella Cina del boom economico e dei primati il numero delle donne risulta sensibilmente inferiore a quello degli uomini E’ evidente che il Cristianesimo, lungi dall’essere maschilista, ha fornito la base culturale al moderno evolversi della condizione femminile

 

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LA RAGIONEVOLEZZA DEL MISTERO NEL CRISTIANESIMO

a cura di Antonio Norrito

 

L’attuale cultura laicista denigra i misteri più profondi del cristianesimo, adducendo come assurdi i dogmi, vero oltraggio per alcuni, alla razionalità umana. Ma è proprio così o si tratta, invece, di uno oscurantismo tutto laicista? Secondo Pier Carlo Landucci l’obiezione puntualizza molto esattamente il problema critico del mistero cristiano: come, beninteso, è insegnato dalla Chiesa Cattolica; perché, quanto ai Protestanti, essi hanno, più o meno, dissolto i misteri -come per es., quello eucaristico - in un facile simbolismo e i Protestanti liberali hanno fatto tramontare perfino la divinità di Gesù. Non posso che plaudire alla rivendicata esigenza di chiarezza della critica moderna, contro le pose sconsolate e decadenti di certo ermetismo contemporaneo o la incapacità di analisi e di distinzione di certo confuso esistenzialismo; plaudire non solo in nome della ragione, ma anche in nome della fede, perché la critica così intesa, anziché opporsi, è la più efficace alleata dei misteri cristiani. Non è infatti difficile provare che una mente veramente chiara e penetrante, capace di distinzione e di inflessibile rigore logico, non può non godere dell’oscurità del mistero e non trarne una conferma della verità del Cattolicesimo, proprio in quanto soltanto in esso i misteri si trovano in pieno.

Pensate a un esaltato, a un sognatore, che s’atteggi a profeta e lanci un nuovo verbo religioso. La fortuna l’assista, i fattori politici gli siano favorevoli, il movimento si affermi. Una nuova religione è fondata, miserevole effetto di superstizione, d’ignoranza e di bassi interessi. Essendo essa il parto di pura fantasia umana, non potrà contenere che una dottrina proporzionata alla finita mente umana e, anche se romantica e originale, tutta comprensibile. Vi potranno essere bensì favole meravigliose, ma niente d’intrinsecamente incomprensibile, niente che abbia l’oscurità del vero mistero.

Ecco là, per es., nella odierna Gerusalemme, la grande spianata dell’antico tempio di Salomone - distrutto da Nabucodonosor, ricostruito dopo l’esilio babilonese e poi nuovamente da Erode il Grande e definitivamente distrutto dai romani nel 70 - divenuta poi, per opera della Mezzaluna, l’<<Augusto Santuario>> - al-Harem al-Sharif - maomettano. Sopra l’antica pietra degli olocausti si erge ora la bellissima <<Cupola della Roccia>>, detta impropriamente la Moschea di Omar, costruita per onorare quella pietra da dove la tradizione musulmana vuole che Maometto salisse al cielo sopra un cavallo alato. In distanza si profilano delle graziose arcate, sul filo superiore delle quali Iddio appoggerà la bilancia del bene e del male nell’ultimo giudizio, chiamate perciò <<bilance>>. A est vi è un altro edificio a cupola, più piccolo, che ricorda il luogo dove arrivava l’estremità di una prodigiosa catena sospesa al cielo, che serviva a distinguere i veritieri dai menzogneri, perché i primi soli riuscivano ad afferrarla, mentre ai secondi inesorabilmente sfuggiva di mano... Tutte favole evidenti: ma comprensibilissime e quindi non misteri.

Ma supponete ora che, invece di una testa calda e di una ricca fantasia, si tratti veramente di un inviato di Dio, di Gesù, venuta a rivelare gli intimi segreti di Dio onnipotente e infinito, da lui ben conosciuti essendo Dio egli stesso. Essendo infinita la divina essenza e ogni sua qualità, sarà impossibile che essa sia intrinsecamente compresa dalla finita mente umana: perché il finito è sproporzionato all’infinito e non può quindi intrinsecamente <<penetrarlo>> e <<comprenderlo>>. Ed ecco l’inevitabile oscurità del mistero, l’impossibilità cioè di toccare, con il finito scandaglio della mente umana, il fondo della rivelata infinita realtà divina.

L’imbattersi quindi nell’insuperabile mistero, non solo non costituisce una disillusione nella ricerca religiosa e una difficoltà ad abbracciare la rivelazione cristiana, ma costituisce invece una fondamentale conferma di aver raggiunta la verità di Dio. La disillusione si dovrebbe provare nel caso inverso, se cioè tali profondità misteriose non si trovassero: come un esploratore delle grandi profondità marine sarebbe disilluso di toccare rapidamente il fondo.

Osservando anzi che fuori del Cattolicesimo il vero mistero più o meno sfuma, ne segue una conseguenza dilemmatica impressionante: o nessuna religione rivelata è vera o non può esserlo che la Religione Cattolica.

Il caso degli Ortodossi di Oriente è particolare e non infirma il dilemma. A differenza dei Protestanti essi hanno infatti una origine puramente scismatica di ribellione, cioè prevalentemente disciplinare, che non ha loro impedito di conservare il tesoro dei principali misteri cristiani: tesoro tuttavia che nel distacco ha storicamente impoverito la propria vitalità espansiva.

Volete obiettare che l’adesione a ciò che non può essere penetrato a fondo costituisce pur sempre un’innegabile, scottante mortificazione per l’intelligenza umana anelante alla chiarezza?

Sotto un certo aspetto è vero. Ed è ciò che crea il merito maggiore dell’atto di fede e gli conferisce la sua inconfondibile fisionomia. Il tormento della ricerca e della scoperta di Dio non può avere in terra il suo completo appagamento. Lo avrà soltanto in Cielo, come soprannaturale premio, nella intuitiva e beatificante visione del Paradiso. Ma sotto altri aspetti è un’adesione che, anche durante la vita terrena, anziché mortificare, esalta e conforta la razionalità umana. Razionalissima è, innanzi tutto, l’adesione stessa, per i motivi logici che la giustificano: costitutivi della provata divinità e quindi infallibilità del rivelatore Gesù. Conformatrice è poi l’oscurità del mistero per la suddetta conferma di trovarsi veramente davanti alle infinite profondità di Dio. Sublimante e nobilitante è infine il mistero stesso, per la sublime divina realtà che, pur velatamente, rivela; ed essendo verità conosciute soltanto dall’infinito Dio, sono come un dono della stessa infinita sapienza divina. Come un grande maestro può dare a impreparati alunni la notizia privilegiata di una grande scoperta, senza poterla loro spiegare, così ha fatto Iddio, rivelando agli uomini i suoi insondabili segreti (vedi, Cento problemi di fede, pp. 7-10, ed. Pro Civitate Christiana. Per un maggior approfondimento dei misteri della fede si consiglia la lettura della trilogia di Guido Landolina dal titolo Alla scoperta del Paradiso perduto, delle Edizioni Segno, per la semplicità della trattazione e la profondità spirituale dell’autore).

 

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La diffusione del cristianesimo nei primi due secoli

 

Alessandro Cortesi op

 

Testi di riferimento:

 

Siniscalco, Il cammino di Cristo nell'Impero romano, (BUL 199), Bari Laterza 1987.

 

P.Siniscalco, Le vie di commercio e la diffusione del cristianesimo, in AA.VV., Mondo classico e cristianesimo, Roma 1982, pp.17-28

 

AA.VV., Storia del cristianesimo, l'antichità, a cura di G.Filoramo, D.Menozzi, Bari Laterza, 1997.

 

Cfr. F.M. Heichelheim, Storia economica del mondo antico, Bari 1972.

 

 

 

La missione cristiana nel contesto religioso e culturale contemporaneo ebbe due caratteristiche:

 

- da un lato la dimensione sovranazionale,

 

- dall’altro la dimensione universale

 

Il cristianesimo si sviluppa soprattutto nei centri urbani: fattori di facilitazione di questo sviluppo furono la facilità delle comunicazioni, l’affermazione di una borghesia più numerosa della classe senatoria, la decentralizzazione (rete di commerci e di scambi più intensa). Nel II secolo gli imperatori perseguirono anche un umanesimo di tipo filosofico. Scelta dei maggiori centri abitati come luoghi di irraggiamento del messaggio cristiano. Le grandi città costiere e interne come Antiochia, Edessa, Efeso, Smirne, Filippi, Tessalonica, Atene, Corinto, Alessandria, Roma furono le prime sedi raggiunte dalla predicazione cristiana. Sono città in cui già si era diffuso il giudaismo: il cristianesimo si sviluppa a partire dal mondo giudaico. Il giudaismo nelle grandi città del Mediterraneo diffonde la conoscenza dell’Antico testamento e inizia a compiersi l’integrazione tra cultura ellenistica e fede giudaica per es. ad Alessandria dove è attivo Filone che elabora un utilizzo del metodo allegorico di esegesi ai testi scritturistici della tradizione ebraica.

 

La tesi di Dodds e di Festugière è che le aree cittadine furono le prime ad essere evangelizzate (cfr. E.R.Dodds, Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia. Aspetti dell’esperienza religiosa da Marco Aurelio a Costantino, tr.it. Firenze 1970)

 

Secondo P.Brown (The Making of Late Antiquity, Cambridge Mass. - London 1978, pp.82 ss.) la diffusione del cristianesimo non avviene a partire dalle grandi città, ad eccezione di Roma e dalle altre capitali dell’impero. Piuttosto tra II e III secolo nell’area mediterranea il cristianesimo si diffonde nei piccoli centri. Non sarebbe il senso di malessere e di sradicamento prodotto dalla vita urbana a costituire la causa del passaggio al cristianesimo di molte persone, bensì il senso di chiusura e di limitatezza delle piccole cerchie di appartenenza dei paesi o dei quartieri che apre ad una domanda religiosa più profonda.

 

"...La diffusione del cristianesimo fu più rapida nei centri e in special modo nei centri di passaggio e di traffici" (Siniscalco p.49)

 

Gli itinerari di diffusione del cristianesimo nel II secolo (cfr. P.Siniscalco, Le vie di commercio e la diffusione del cristianesimo, in AA.VV., Mondo classico e cristianesimo, Roma 1982, pp.17-28) a partire da Gerusalemme e dalle regioni vicine.

 

 

 

Importanza della via del mare:

 

da Alessandria d’Egitto fino all’Ellesponto passando per la Palestina.

 

Attraversava Azoto Joppe Lidda Cesarea Ptolemaide Tiro Tritopolis fino ad Antiochia (centri dove è attestata la presenza cristiana prima di Traiano); la strada da Antiochia di Siria continuava attraverso Tarso, Perge, Mileto, Efeso fino a Smirne. Poi da Smirne la via del mare continuava per Pergamo Troade Nicomedia, fino al Bosforo. Da lì iniziava la via Egnatia che conduceva fino a Durazzo sull’Adriatico attraversando Filippi e Tessalonica. Da Tessalonica un’altra via attraversava la Berea Atene, Corinto e Cencre. Un’altra importante strada univa la Galazia e la Frigia alla Lidia e alla Caria (zona dell’Anatolia collegata con i centri del mare). Toccava Derbe, Listra, Iconio Antiochia di Pisidia Colossi, Laodicea Gerapoli Filadelfia, Sardi. In questa zona il cristianesimo si sviluppò già alla fine del I secolo, mentre nella zona tra Frigia e Galazia penetrò molto più tardi tra III e IV secolo. Oltre il canale d’Otranto da Brindisi partiva la via Appia che conduceva a Roma toccando Foro Appio e Tre Taverne. Su queste grandi vie di comunicazione è dato riscontrare la presenza di molte comunità cristiane primitive.

 

Nel III secolo la presenza di comunità cristiane si sviluppa in tre grandi direzioni:

 

•A est dalla Cappadocia (Cesarea verso l’Oriente: Edessa, Carre... Ctesifonte): la via di passaggio all’impero dei Parti e dei Persiani successivamente, e fino all’India e alla Cina.

 

•A sud-ovest: per via terra e per via mare attraverso le coste dell’Africa del Nord.

 

E' notevole anche la presenza di comunità cristiane in Egitto (Alessandria), Africo proconsolare (Cartagine Scillium) Numidia (Madaura). In questa zona iniziano le prime utilizzazioni della lingua latina per la letteratura cristiana. A nord ovest (soprattutto attraverso la navigazione): le isole (Creta, Cefalonia, Sicilia); l’Italia meridionale e la Spagna e la Gallia (Lione e Vienne sulla via fluviale del Rodano) e cfr. il legame dei Galati dell’Asia Minore con la Gallia loro terra di origine.

 

"La coincidenza tra percorsi di evangelizzazione cristiana e vie commerciali appare essere un dato più che probabile alla fine del I secolo e nel corso del II, in un periodo in cui gli imperatori danno maggior sviluppo al programma di manutenzione ed estensione delle strade" (Siniscalco, Il cammino di Cristo p.52).

 

Situazione del cristianesimo nel III secolo

 

La diffusione del cristianesimo tra II e III secolo, col progressivo manifestarsi degli elementi di crisi sia economica, sia sociale all'interno dell'impero romano si fa da estensiva a intensiva: "le stesse condizioni storiche in certo modo privilegiano e agevolano un’azione evangelizzatrice che già in età precedenti la Chiesa aveva perseguito (è il caso delle aree costiere della Siria o di parte dell’Anatolia alla fine del II o all’inizio del III secolo): il raggio d’influenza si fa più ristretto geograficamente, il movimento più capillare. Dai centri maggiori esso si estende ai minori, dai minori alle campagne" (Siniscalco, p.56; cfr. su questo Origene, Contra Celsum 3,9).

 

Per molte chiese si attua una fase di consolidamento: testimonianze sono le liste di vescovi, sottoscrizioni dei sinodi, documenti di martiri, epigrafia per es. in Africa settentrionale, Italia centrale e meridionale, Spagna...

 

In certe aree come la Palestina l’influenza è assai limitata, in altre aree l'influenza è assai profonda. In altre scarsa o nulla (Italia del Nord, Britannia). Per es. a Cartagine in un sinodo tra 218 e 222 sono presenti 70 vescovi africani e numidi; attorno al 240 circa 90 vescovi. A metà del III secolo in Africa dovevano esserci tra 130-150 vescovi. A Roma nel 250-251 si riunisce un sinodo contro Novaziano sotto la presidenza di Cornelio e partecipano 60 vescovi del centro-sud (si stima quindi una presenza di circa 100 vescovi al sud). In Spagna al sinodo di Elvira (inizi del IV secolo) presenza di 47 vescovi per lo più concentrati al sud. In altri luoghi c’erano, anche senza vescovo, comunità cristiane con un presbitero.

 

 

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Da: Karl Lövith: Hegel e il Cristianesimo

                           Bari, Laterza 1976

 

“A proposito dell’introduzione di Hegel alla “Fenomenologia dello Spirito”

 

            K. Lövith  puntualizza il carattere ontologico della filosofia di Hegel, sostenendo (pp.74-75) che tutto l’essente è interpretato attraverso la logica, e poiché lo stesso essente ha come punto finale l’Assoluto, il carattere della filosofia si sposta in onto-teo-logica.

Tanto che per Hegel, continua Lövith, non vi è filosofia se non come conoscenza dell’infinito. La conoscenza del mondo degli uomini, cioè del finito non sarebbe filosofia.

            Si può aggiungere che nell’idealismo di Hegel sia confluito il concetto di filosofia nel senso medievale del termine: quello di “conoscenza di Dio”.

Ora non si tratta di un punto finale, prosegue  Lövith, come senso “assoluto” dell’Assoluto.

Ora è vero che l’Assoluto è la verità stessa dell’uomo come finito, tanto che l’Assoluto giunge in-sé e a-sé nell’uomo, e l’uomo per poterlo raggiungere deve essere spirito.

La filosofia hegeliana è pertanto filosofia dello spirito:  nel senso dell’Assoluto e dell’uomo.

Questa categoria, essa la deriva dal vangelo di Giovanni (Logos) e dal Nous di Aristoltele (Metaf. 11,7) (Lövith pag.76).

Brevemente, che cos’è lo spirito?

“Spirito in Hegel non significa sostanza immutabile, ma sostanza come soggetto, e soggetto non è soltanto l’uomo, ma l’universale movimento e attività dell’intero, (il mondo esterno alla mente del soggetto, gli eventi storici, ecc.) il quale è anche la “verità”. In questa attività universale lo spirito si esprime o si manifesta in tutto ciò che è. Esso è spirito in quanto esce da sé e si aliena in qualche altra cosa e dunque si estranea da sé stesso, per ritornare a sé stesso dall’altro ed estraneo. Il risultato di questo movimento vivente dello spirito in ogni stadio del suo divenire consiste nel fatto che esso “nel suo esser-altro” è “presso-sé-stesso” cioè libero; perché è positivamente libero solo chi nell’altro riconosce l’altro di sé stesso, appropriandosi di ciò che è estraneo. In questo movimento dialettico di estraniazione e di interiorizzazione memorizzata (Erinnerung) lo spirito diviene “per sé” ciò che è già “in sé” (pp. 76-77).

            Dunque, una filosofia come filosofia dello spirito assoluto, laddove quest’ultimo è da intendersi come, struttura del movimento logico dei vari contenuti reali : linguaggio, diritto, eticità, stato, arte, religione, filosofia.

            Inoltre, una filosofia, in cui il concetto di spirito è separato da quello dell’ontologia della coscienza, come nella filosofia di Cartesio, Kant, e Fichte.

Per mezzo di tale distinzione, Hegel indica chiaramente l’elemento caratterizzante della “Fenomenologia dello Spirito”, la quale – certamente – parte dall’esperienza della coscienza – all’inizio come certezza sensibile, ma poi approda né alla coscienza, né all’autocoscienza, perché poi raggiunge la verità della ragione oggettiva nelle figure storiche dello spirito. Si tratta di figure reali, che non sono soltanto della coscienza, ma di “un mondo” e di un “regno dello spirito”, che è la storia compresa attraverso il concetto.

“Questo è il regno in cui l’essenza dell’uomo è davvero a casa sua o presso di sé, in quanto è nell’Assoluto”(p. 79).

            La filosofia, dunque, non è più mera philo-sophia, ma è scienza della sophia, nel significato di sapere reale.

“Ciò richiede un ‘sistema della scienza’ in sé compiuto, la cui prima parte è la “Fenomenologia dello Spirito”, cioè dello spirito che dapprima appare come coscienza.

Come seconda parte conclusiva Hegel aveva progettato la Logica, che poi apparve separatamente cinque anni dopo” (pag. 79).  

 

 

 

 

Da: Jean Hyppolite : “Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel”

                                       La Nuova Italia

            La “Fenomenologia dello Spirito” si compone di due parti e sei sezioni.

La prima parte si suddivide in tre sezioni:

1. la Coscienza
2. l’Autocoscienza
3. la Ragione

La seconda parte si suddivide in altre tre sezioni:

1. lo Spirito
2. la Religione
3. il Sapere assoluto

 

 La prima forma di conoscenza:  “La certezza sensibile”

 

“Questa conoscenza (quella della certezza sensibile) appare inoltre la più verace:infatti niente ancora dell’oggetto essa ha tralasciato, anzi lo ha in tutta la sua pienezza dinanzi a sé…Di ciò che essa sa non annuncia che questo: esso è ; e la sua verità non contiene che l’essere della cosa.

Da parte sua in questa certezza la coscienza è soltanto come un puro Io; e Io vi sono soltanto come puro questi e l’oggetto similmente come puro questo”.(1)

            Dunque il rapporto di conoscenza produce un Io singolo, immediato e sensibile, come questi, e un oggetto altrettanto singolo, immediato e sensibile, un questo.

            Un singolo Io sa un singolo oggetto esistenziale, e crede di essere in possesso di una verità salda e permanente.

 

Il “questo” può esprimersi  spazialmente o temporalmente;

può essere un orao un qui.

Dato che la certezza sensibile risponde che il questo è un “ora”, mezzogiorno, “noi appuntiamo per iscritto questa verità; una verità non perde niente per essere scritta, e altrettanto poco per essere conservata.”(pag.83)

Se dopo qualche tempo – continua Hegel – torniamo a cercare cosa sia quell’ora segnata nel taccuino, troviamo che essa non è più mezzogiorno, ma mezzanotte. A questo punto il primo ora viene conservato soltanto mediatamente, in quanto distinto dal secondo ora. L’ora dunque non è un immediato, ma un mediato che si conserva tramite una negazione; questo ora che è giorno si conserva in opposizione all’ora che è notte, e viceversa.

             D’altronde, giorno o notte, l’ora è sempre un’ora, un semplice; ma non il semplice che sta all’inizio, bensì quello che costituisce il risultato della certezza sensibile.

“Un alcunché di così semplice che è per via di negazione, e che è né questo né quello, noi lo chiamiamo con universale: l’universale è dunque nel fatto  il vero della certezza sensibile.”(pag 84)

           

              Con un procedimento analogo, il questo nella forma spaziale, il singolo qui si converte anch’esso in un universale.

Il qui è un albero; “io mi volto” e il qui è una casa. Il qui come albero si conserva attraverso la negazione del qui come casa, e viceversa.

            Dunque il qui è né albero né casa, e può essere e albero e casa: è un qui universale.

Il passaggio dal singolo all’universale fa perno questa volta sull’atto del voltarsi.

            Ma chi si renderebbe garante della continuità del tempo e dello spazio?

E’ il soggetto a rendersi garante della continuità e dell’universalità: il dileguare del singolo ora e del singolo qui verrebbe evitato “perché ci sono io che li trattengo”.

            “Ciò che ivi non dilegua è l’Io come universale, il cui vedere non è né un vedere dell’albero, né di questa casa, ma un vedere semplice che, mediato dalla negazione di questa casa ecc. è altrettanto semplice e indifferente verso ciò che vi è ancora in gioco: verso la casa, l’albero ecc.

L’Io non è che universale, come lo sono l’ora, il qui o il questo in genere”(pag. 86)

 

    La certezza sensibile ci dà, dunque, una conoscenza dell’oggetto al suo primo apparire. La percezione di consente di cogliere i particolari di un oggetto. L’intelletto coglie l’oggetto come unità dei particolari. La coscienza è consapevole dell’oggetto. L’Autocoscienza a sua volta è la coscienza della conoscenza dell’oggetto. Le Autocoscienze sono due, quella che si riconosce tramite l’oggetto e quella che riconosce l’autocoscienza che si riconosce nell’oggetto. Per non rimanere estranee a sé, nell’oggetto e nella condizione di scissione, l’autocoscienza deve perseguire l’obiettivo della libertà.

 

“Le Figure” :

Indipendenza e Dipendenza dell’Autocoscienza; Signoria e Servitù.

 

            La prima forma di attività-negatività dell’Autocoscienza è la brama, cioè il desiderio ardente. Tuttavia la brama non è un puro desiderio animale: soggetto e oggetto della brama è l’Autocoscienza. Ciò che l’Autocoscienza desidera ardentemente è se stessa. La sua brama è brama di riconoscimento. Anche per questo “riconoscere” ontologico sono necessari due termini, un riconoscente e un riconosciuto. Le autocoscienze devono essere due, o meglio l’autocoscienza deve sdoppiarsi. Ecco così le due autocoscienze un di fronte all’altra: ognuna delle due vuole essere riconosciuta e non vuole riconoscere l’altra. Il loro rapporto è attivo, quindi è una lotta. Lotta a morte, perché ciò che si tratta di togliere è la vita come immediatezza.

            Ciascuna delle due autocoscienze mira al riconoscimento negando la vita immediata: in sé mettendo a repentaglio la propria, nell’altra mirando a sopprimerla.

Ma la morte non risolverebbe dialetticamente il rapporto di lotta, perché toglierebbe senza conservare : se l’uno dei due contendenti morisse, l’altro sopravviverebbe immediatamente, non come autocoscienza riconosciuta.

            Quindi è necessario che sopravvivano entrambi, l’uno come riconosciuto e l’altro come riconoscente.

Riconoscente significa alienante all’altro il proprio essere autocoscienza, che cerca il riconoscimento: significa vivente e operante, in funzione dell’altro. Quindi servo di un signore.

 

Il carattere dell’attività si perde nel signore, in quanto non opera; egli toglie la cosa immediatamente senza conservarla, né trasformarla;egli la consuma; d’altra parte egli ha negato la vita immediata soltanto nel momento di metterla a repentaglio, ma non ha sperimentato l’integrale negatività della propria vita.

            Il servo ha sperimentato tale negatività integrale con la paura, rinunciando alla lotta e  continua a sperimentarla in quanto vive in funzione del signore, ed opera per lui.

            Comunque il servo nega l’essere indipendente e fisso della cosa in quanto, col lavoro, la trasforma, ossia infonde nella materialità la forma del proprio operare e costituisce la propria attività formante, realizzando sé stesso autocoscienza come senso proprio , in quanto la propria attività dalla cosa lavorata gli torna alla coscienza.

            Nella cosa esterna, l’autocoscienza ritrova sé stessa, e così domina ogni esteriorità.

 

 

La Libertà dello Stoicismo

 

            Lo stoicismo si limita ad affermare la coerenza del pensiero in tutti i diversi contenuti dell’esperienza. L’autocoscienza libera si innalza sulla confusione della vita e conserva l’impassibilità-senza-vita tanto ammirata nel saggio stoico.(in questo stato il pensiero puro non ha in sé un contenuto suo proprio).

Alla domanda che cosa sia vero e buono, si offriva ancora in risposta il pensiero stesso, privo di contenuto: il vero e il buono avrebbero dovuto consistere nella razionalità.

________________  

1. GWF. Hegel: Fenomenologia…

      Firenze, La Nuova Italia, trad. di De Negri, pp. 81-82.

 

 

 

 

Qui dunque il pensiero resta formale – formale nel senso che dopo aver svincolato l’essenza del pensiero puro da tutte le “differenze vitali”, è in grado di superare tutte queste differenze e ritrovarvi tale essenzialità del pensiero; e quando riflettendosi in sé il pensiero si determina come pura forma , le differenze della vita, dunque,  le differenze di situazione della vita restano intatte.

 

 

 

Lo Scetticismo

 

Anche lo scetticismo penetra in tutte le determinazioni dell’esperienza e della vita, ne mostra il nulla, le dissolve nell’autocoscienza. Il fatto è che nello scetticismo la forma non è più la semplice positività assoluta del pensiero, ma la negatività onnipotente.

“lo scetticismo…è l’esperienza effettuale di ciò che sia la libertà del pensiero;  essa è in sé il negativo e deve così presentarsi”.(1)     

Omnis determinatio est negatio, ecco la scoperta dello scetticismo.

La funzione dello scetticismo – che poi è l’esperienza della dialettica nella coscienza  – è dissolvere tale stabilità, mostrare il nulla delle determinazioni a cui l’uomo si aggrappa inutilmente.

            Hegel indicherà nella commedia antica una forma di arte corrispondente a questo scetticismo. In tale commedia le determinazioni ammesse dal pensiero cadono in preda a una dialettica che ne rivela la vanità. Il finito è finito, mentre la coscienza che così si afferma superiore a ogni destino, gode se stessa.

            La coscienza della commedia antica è l’innalzamento dell’io sopra le vicissitudini dell’esistenza.

            La coscienza come conoscenza di se stessa “è dunque completa assenza di paura per cose estranee che per essa non hanno alcuna consistenza essenziale,e un benessere e un sentirsi bene della coscienza, come più non se ne trova al di fuori di questa commedia”.(2)

            Nell’accostamento dello scetticismo alla commedia antica – in cui viene rilevato il carattere di vanità del finito – Hegel collega gli scettici greci all’”Ecclesiaste”: “Vanitas vanitatum, et omnia vanitas”.(3) 

            Lo scetticismo qui considerato da Hegel è accostabile a quello di cui parla Pascal, che porta la coscienza umana al sentimento duplice del proprio nulla e della propria grandezza; ecco il passo che in Hegel definisce tale scetticismo: “il pensiero diventa pensare perfetto che annienta l’essere del mondo molteplicemente determinato; la negatività dell’autocoscienza libera, in questo vario e diverso configurarsi della vita, diventa la negatività reale”.(4) 

            Qui l’autocoscienza giunge alla certezza assoluta di sé.

Non è più solo un astratto porre se stessa come nello stoicismo, ma un porsi attraverso la negazione effettiva di ogni alterità; è l’autocertezza ottenuta con l’annientamento di tutte le determinazioni dell’esistenza.

            Perciò innalzandosi sopra tutte le vicissitudini dell’esserci questa coscienza felice – impigliata com’è in ciò che essa nega scoprirà la propria infelicità.

            La coscienza scettica diverrà la coscienza disgregata, in sé divisa : la coscienza infelice.

Lo sviluppo , quindi, va dallo stoicismo alla coscienza infelice, attraverso la coscienza scettica.

______________      

(1)Fenomenologia , I, pag. 171 in J Hyppolite, cit. pag. 225

(2)Fenomenologia …in J.Hyppolite, cit. vol II, pag. 257

(3) Ecclesiste, XII, 8.

(4) Fenomenologia…in J. Hyppolite, vol I, cit. pp. 171-172

 

 

La verità della coscienza – conclude Hyppolite su “ la libertà dell’autocoscienza” – dell’autocoscienza scettica è la coscienza infelice come coscienza esplicita della contraddizione vigente in lei. Ormai non si tratta di un io che affronti un altro io entro la vita universale, né di un signore che si opponga ad un servo dall’esterno; con lo stoicismo le due coscienze sono divenute la duplicazione dell’autocoscienza in se stessa. Ogni autocoscienza è per sé stessa duplice: è dio e l’uomo in una coscienza sola.

 

 

 La Coscienza Infelice (1)

 

            La coscienza infelice è un tema fondamentale della “Fenomenologia”.

La coscienza come tale, non essendo ancora giunta all’identità concreta della certezza e della verità, e ricercando sempre la verità nel suo fondamento è sempre coscienza infelice.

            La coscienza infelice nel senso stretto del termine è il risultato dello sviluppo dell’autocoscienza: l’autocoscienza non prova il dolore del proprio sé non ancora pervenuto all’unità con sé medesimo.

Tale dolore nasce dalla complessiva coscienza della vita, della vita che si contrappone al sé e alla coscienza.

            “la coscienza della vita, la coscienza dell’esistere e dell’operare della vita stessa, è soltanto il dolore per questo esistere e per questo operare; quivi infatti come consapevolezza del suo contrario, ed quindi conscia della propria nullità” (2)

            Questo passo definisce concretamente l’infelicità dell’autocoscienza. La coscienza della vita è una separazione della vita, un riflettersi che contrappone, in modo tale che prendere coscienza della vita è sapere che la vera vita è assente e trovarsi come respinti sul lato del nulla.

 

Introduzione storica

Su tale infelicità dell’autocoscienza Hegel aveva meditato sin dai suoi primi scritti teologici.

In quei primi lavori sua preoccupazione costante e fondamentale era stata la descrizione dell’infelicità della coscienza nelle sue forme più diverse allo scopo di cogliere l’essenza di questo dolore.

            Sempre attento alle realtà sovraindividuali – lo spirito di un popolo o di una religione – egli aveva considerato il popolo greco come il popolo felice della storia, e quello ebraico l’infelice, perché rappresentava la prima riflessione totale della coscienza fuori della vita. Laddove,invece, il popolo greco permane entro la vita e sfocia in una armonica unità del Sé e della natura, trasponendo la natura nel pensiero e questo in quella, il popolo ebraico sa solo opporsi alla natura e alla vita.

            Negli studi sulla figura di Abramo, Abramo ha abbandonato la terra dei padri, ha spezzato i legami della vita e ora non si è più che ein Fremdling auf Erden, uno straniero sulla terra.

Cosi sarà anche della sua discendenza, della quale Abramo è il simbolo.

Questo popolo recherà in sé la lacerazione essenziale; non saprà più amare.

Anteriore ad ogni riflessione, l’amore è l’identità primitiva.

            Nell’amore dell’uomo per la natura, per la famigl

 

Fine articolo sul cristianesimo

 

MITO, RITO E SIMBOLO NEL CRISTIANESIMO

di Nicoletta Antonello

 

 

PREMESSA - Ben lungi dal voler entrare nel merito della dottrina cristiana e della sua evoluzione nel corso della storia del cristianesimo, desidero focalizzare all’interno del cristianesimo stesso alcuni concetti chiave nello studio comparato delle religioni quali mito, rito e simbolo.

Il mito è generalmente una narrazione di gesta compiute agli albori della storia, o meglio, nel “tempo senza tempo” che precede l’inizio della storia, dai cosiddetti “antenati mitici” (siano essi dèi o eroi civilizzatori), con la funzione di spiegare il perché della creazione o di un certo fenomeno all’interno di essa. Nei miti, a mettere in moto la cosmogonia molto spesso è un’uccisione creatrice, ossia il sacrificio di un grande animale (serpente, drago o mostro), di un gigante primordiale o di un dio che si auto-sacrifica scindendosi in più parti, originando la creazione attraverso il passaggio dall’uno al molteplice (dal caos indifferenziato alle forme chiare e distinte della coscienza).

Il rito è la ripetizione gestuale del mito, compiuta singolarmente o collettivamente fin dalle società più arcaiche, generalmente nell’ambito di appositi “spazi sacri” che a livello microcosmico riproducevano la struttura dell’intero universo, ad intervalli periodici regolari (es. l’alba, il capodanno, la primavera, ecc.) o in qualunque momento di crisi o di carestia in cui si avvertisse il bisogno di rigenerare il mondo mediante la messa in moto di una nuova creazione.

Il significato originale del simbolo (dal greco symbállein, “unire, mettere insieme”; contr. diabállein, “disunire, mettere in discordia”, traduzione dall’ebraico satán, “il contraddittore”, l’accusatore nei procedimenti legali, da cui l’italiano diavolo) va cercato nel segno di riconoscimento, generalmente una moneta o un anello, che gli antichi erano soliti tagliare a metà per regalarne una parte ad un amico o ad un ospite; queste metà, conservate dall’una e dall’altra parte, permettevano ai figli delle famiglie amiche di riconoscersi: si trattava dunque di un oggetto che permetteva di riunire due metà un tempo unite da un vincolo di amore o di amicizia e successivamente divise dalle circostanze. Il simbolo religioso è ogni cosa, parola, persona o disegno che rinvia a qualcos’altro da sé, più ampio e ignoto, indefinibile, cui è possibile solo alludere. Il simbolo possiede questa funzione di allusione, unendo così il piano orizzontale umano, naturale, finito, a quello verticale, spirituale e trascendente.

Al fine della comprensione del mito cristiano e del suo patrimonio rituale e simbolico, è impossibile in questa sede analizzare per esteso il contesto, ossia il retroscena socio-culturale e religioso, esistente all’epoca della vicenda umana di Cristo, ma è doveroso almeno sottolinearne la complessità. La rivelazione cristiana, centrata sul “comandamento nuovo” dell’amore (che, vedremo più avanti, non era affatto nuovo, anche se nuovo sarà il fare dell’amore il fulcro della religione, soprattutto grazie all’opera divulgativa di S. Paolo), va ad innestarsi infatti sull’antica legge dei padri, i dieci comandamenti pre-esistenti, quel giudaismo mai realmente rinnegato da Cristo. L’area mediorientale e mediterranea, unificata dalla dominazione romana, brulicava di culti politeisti, di nuove tendenze monoteistiche quali il culto di Mitra e del Sol Invictus,  mentre si diffondevano nuove scienze e filosofie religiose in parte segrete e occulte, quali l’ermetismo e l’alchimia, e sorgevano, come vedremo oltre, i culti “misterici” . Da più fonti si apprende che nei decenni precedenti la nascita di Gesù fosse all’ordine del giorno un diffuso e crescente senso di insofferenza verso i vecchi inadeguati culti ufficiali, non più in grado di attutire ingiustizie sociali ormai intollerabili, e verso quelle classi sacerdotali alleate con l’ambiente politico romano sempre più degradato e corrotto, il tutto assieme a quegli scricchiolii di natura sociale ed economica che dall’interno avrebbero presto gettato le basi per la decadenza dell’impero dopo l’apogeo; la celebre IV egloga di Virgilio, erroneamente interpretata in passato come una profezia cristiana, è la dimostrazione del sentimento di attesa e di speranza per una rigenerazione cosmica riposto nella nascita di un puer, reale o simbolico. Questo accenno storico è indispensabile ad intuire il quadro di incontri e scontri politici, commerciali e quindi culturali di un’area, quella del bacino mediterraneo e del Medioriente, relativamente ristretta, unificata prima dalle conquiste di Alessandro Magno e poi dalla dominazione romana: ogni culto, filosofia o corrente di pensiero in questo contesto non poteva che essere frutto di forti interscambi e sincretismi.

L’altra grossa questione di cui tener conto è quella delle gnosi, pre-esistenti e poi sincroniche al cristianesimo. Con la parola gnosis (“conoscenza”) si designava originariamente una corrente colta ed esoterica all’interno di una religione ufficiale, cui pochi eletti accedevano mediante un’iniziazione spirituale avendo così accesso a segreti riguardanti la natura del mondo celeste e quindi il destino dell’anima dopo la morte; la salvezza dell’anima individuale sembra collocarsi al centro degli insegnamenti gnostici. Fin dai primi decenni di vita del cristianesimo, doveva esistere una gnosi cristiana, com’era esistita, e ancora probabilmente sopravviveva, una gnosi ebraica. Essendo una pratica cultuale segreta, la gnosi cristiana subì inevitabilmente l’influsso delle altre filosofie religiose occulte dell’epoca, segrete e non, quali l’ermetismo, il platonismo, le dottrine dualistiche iraniche (dalle quali si originerà il manicheismo), l’orfismo e il pitagorismo, che a loro volta avevano attinto dall’India concetti quali la ciclicità del destino umano e la reincarnazione dell’anima. Ben presto si intromise tra le comunità cristiane lo spauracchio dell’eresia, definita a posteriori gnosticismo, anch’esso assai difficile da inquadrare sia per il pluralismo di maestri e di differenziazioni locali, sia per l’essenza pressoché totale, eccetto che per pochi frammenti, di una tradizione diretta dei testi. Ciò che conta, in questa sede, è sottolineare che in un contesto di segretezza e pluralismo come quello delle gnosi, la distinzione tra gnosi ufficiale e degenerazione gnosticista non può che essere stata fatta in un periodo successivo. Non dobbiamo scordare, infatti, che fino all’editto di Costantino (313 d.C.) anche il cristianesimo “ufficiale” era considerato religio illicita, e a periodi di tolleranza da parte dell’impero si alternavano periodi di persecuzione in cui i fedeli erano costretti ad incontrarsi in uno stretto regime di segretezza, ed era pertanto impossibile monitorare tutti i gruppi di incontro e di preghiera cristiani, e stabilire cosa fosse ortodosso e cosa non lo fosse, semplicemente perché il confine tra ortodossia ed eresia non poteva ancora essere delineato in modo netto. Caso esemplare fu la vicenda di Valentino, considerato il primo grande maestro gnosticista. Nel Vangelo di Verità, Valentino narra il mito della frammentazione del Pleroma, l’Uno cosmico primordiale di natura divina luminosa, divisosi per ragioni di tensioni interne fra i propri eoni (qui non riassumibili in poche parole), con la conseguente caduta di alcune particelle di luce successivamente intrappolate nella materia, creazione del Demiurgo, e la necessità di un’opera di recupero e di reintegrazione nel Pleroma di tali scintille divine ad opera del Salvatore, ragion per cui il mito viene riassunto con la formula “il Dio che salva se stesso”. Ebbene, nel 160 d.C. Valentino fu sull’orlo di essere eletto vescovo di Roma, e fu solo in seguito alla delusione per non aver ricevuto tale incarico, e alla sua conseguente rottura con la Chiesa, che egli fu accusato di tradimento e bollato come eretico. In molti si sono chiesti che cristianesimo (cioè che tipo di ortodossia cristiana) si sarebbe affermato se invece Valentino fosse stato eletto vescovo. La vecchia interpretazione del Vangelo di Verità, basata sulla rigida dottrina della predestinazione, per cui secondo Valentino esisterebbero tre categorie di uomini, pneumatici (salvati a priori, in quanto possessori del pneuma, il frammento di luce divina), ilici (dannati, in quanto puramente materiali) e psichici (detentori della psiché, l’anima o mente, dal destino non ben chiaro), è stata radicalmente rivista da alcuni esegeti degli ultimi anni. Secondo l’ottica interpretativa di Norelli, ad esempio, con pneumatici, ilici e psichici Valentino non avrebbe affatto alluso a tre categorie di uomini, ma a tre condizioni umane: psichico è l’uomo allo stadio iniziale, prima dell’azione salvifica di Dio, che diviene pneumatico se in grado di accogliere la scintilla divina della grazia, ilico se non in grado. Questa dottrina, se interpretata correttamente, si basa sul concetto di salvezza determinata dalla capacità o meno dell’uomo di accogliere la grazia, e non differisce di molto dal pensiero di S. Paolo, che differentemente dalla dottrina della salvezza mediante le opere di S. Pietro (influenzato dalla mentalità concreta, hic et nunc romana), divulgava la speranza di salvezza fondata sulla fede nella grazia de Dio, e non è un caso che Paolo venga da taluni definito gnostico. Era Valentino più vicino all’ortodossia o era Paolo più vicino all’eresia? Il backgound qui rapidamente riassunto dovrebbe bastare a far capire che le linee di confine tra ortodossia ed eresia dovevano essere estremamente flessibili.

 

MITO - Premetto che parlando di “mito” non intendo assolutamente pormi in opposizione alla verità storica: storia e leggenda si intrecciano nel mito, e non voglio inoltrarmi nella controversa separazione tra fatti realmente accaduti e fatti solo immaginati, ma soltanto evidenziare i significati che il mito comunica. Definisco mito la vicenda umana di Cristo perché si tratta a tutti gli effetti di un racconto di creazione mediante sacrificio: dalla morte di Cristo in croce, attraverso la cancellazione dell’ancestrale colpa di Adamo, si instaura la nuova era di un’umanità rigenerata dal peccato e indissolubilmente legata al suo Dio. I passaggi salienti del mito cristiano sono infatti rintracciabili nelle vite di altri salvatori, messia o dèi incarnati, che chiamerò alla maniera junghiana “eroi”, per indicare l’archetipo del protagonista della struttura di incarnazione-morte-rinascita che è alla base di questi miti iniziatici.

Incarnazione. Avviene generalmente quando l’umanità attraversa un periodo di crisi e di decadenza, e il Dio, mosso da compassione, scende sulla terra per portare una rivelazione in grado di aiutare e redimere il proprio creato: così, ad esempio, in India, dove -secondo il Mahabarata- Visnu si incarna in Krisna, o in Persia, dove Mitra si incarna nel Re-Salvatore; allo stesso modo, nella tradizione giudaico-cristiana, Gesù di Nazareth è l’incarnazione del lato misericordioso e soccorrevole di Jahvè.

Il paradosso della Madre. Per mezzo dello Spirito santo Jahvè si incarna nel grembo della vergine Maria. Va specificato che agli albori della Chiesa l’accento non era posto tanto sull’aspetto morale della verginità, che solo nei secoli avvenire sarebbe diventato un modello di castità e purezza, quanto piuttosto sul paradosso, sulla coincidentia oppositorum madre-vergine. Nella prospettiva metafisica (confluita poi nella tradizione alchemica), la Madre è vergine in quanto “materia prima”, ma dal punto di vista mitologico le fonti di tale ambivalenza vanno probabilmente ricercate nella cultura greca, che com’è noto influenzò moltissimo il cristianesimo delle origini. Le dèe greche erano spesso caratterizzate dalla partenogenesi, ed erano pertanto madri e vergini. Era, arcaica dèa della terra, della fecondità e del matrimonio, ogni anno dopo un parto ritrovava la propria verginità bagnandosi ad una fonte; successivamente, Artemide, cacciatrice e protettrice di bestie feroci, considerata vergine e insensibile al matrimonio, presentava talvolta caratteristiche di nutrice e veniva invocata come Locheia, dèa protettrice del parto; Atena, anch’essa vergine e bellicosa, uscita dalla testa di Zeus già con la corazza da guerra addosso, è contemporanea ed adorata nelle stesse aree di Afrodite, dèa dell’amore, della sessualità e del desiderio, e le due figure quindi possono essere considerate come due parti complementari della stessa dèa. Alcuni mistici cristiani medievali, come i tedeschi Eckhart e Tauler, interpretarono la verginità di Maria in chiave spirituale, come purezza interiore, tabula rasa mentale, svuotamento di ogni falso contenuto per accogliere la venuta di Dio nel sé: l’utero vuoto della Madre diviene l’anima del mistico, nella quale Dio nasce (la “grotta del cuore”, da una predica di Tauler). La metafisica sottolinea invece che la Madre è vergine in quanto materia prima. Ma prima di ogni livello interpretativo mistico o metafisico, la verginità della Madre è da sempre l’espediente mitico per indicare l’assenza di un padre terreno, ossia la provenienza per metà divina dell’eroe. Dall’arcaica ierogamia Cielo-Terra, i linguaggi si evolvono fino a parlare non di unione celeste tra un dio e una dèa, che originerebbe semplicemente un terzo dio, ma tra un dio e una donna mortale. Così, gli eroi civilizzatori greci (es. Prometeo) erano figli di un dio e di una ninfa mortale; anche il Re-Salvatore persiano era figlio di Mitra e di una donna, e lo stesso vale per Dioniso, figlio di Zeus e di una donna solo successivamente accolta nell’Olimpo (come sarà poi Maria assunta in cielo). Lo schema della natività dell’eroe, uomo e Dio, nel quale si unificano la sfera terrena e la sfera celeste, può essere definita empiricamente una struttura archetipica, presente in culture reciprocamente lontane nel tempo e nello spazio. Solo per citare un esempio, la memoria collettiva coreana narra il mito della nascita dell’antenato mitico locale, il primo re di Corea, figlio del Cielo e di un animale terreno, un orso, che dopo aver subito una prova iniziatica viene trasformato in donna, la prima femmina della stirpe coreana.

Elementi della natività. Il mitraismo, religione monoteista originaria della Persia, conobbe grande popolarità nei decenni che precedettero la nascita di Cristo e anche parallelamente alla prima diffusione del cristianesimo, e per un periodo fu praticato anche a Roma. Gesù, secondo le fonti storiche, nasce nella stalla della locanda dove Maria e Giuseppe non avevano trovato posto per la notte, una volta recatisi a Betlemme per il censimento, ma spesso, dall’arte paleocristiana alla più recente arte del presepe, la scena della natività si svolge in una grotta. Una stella cometa funge da guida per i magi, che dalla Persia giungono fino al luogo dove giace il fanciullo divino, ed alcune fonti astrologiche citano l’effettivo avvistamento di un asteroide  in occasione dell’equinozio primaverile negli anni della presunta nascita di Cristo. La data del Natale cristiano è fissata convenzionalmente al 25 dicembre, mentre le profezie annunciavano la nascita di un bambino nel segno dei Pesci e pertanto in prossimità dell’equinozio primaverile. Tra l’altro, le fonti astrologiche (a posteriori) e alcune profezie (a priori) parlano anche di una congiunzione delle orbite di Giove e Saturno nello stesso periodo e nello stesso segno dei Pesci, che acquisisce risonanza cosmica se solo si pensa all’importanza al tempo attribuita al comportamento degli astri e soprattutto alla valenza simbolica dei due pianeti in questione: l’intersecarsi delle orbite di Giove, pianeta benevolo, e Saturno, la “stella nera”, portatore di sfortuna e disgrazia, è una manifestazione cosmica dell’archetipo della coincidenza degli opposti nel segno del Messia. Il bue e l’asino tradizionalmente collocati nella stalla acquisiscono un valore simbolico se si pensa che l’asino era considerato animale saturnino. La nascita in dicembre non ha pertanto origini ebraiche. E’ il Re-Salvatore mitraico, assimilato al sole, a nascere in una grotta, segnalata dalla presenza di una cometa, il 25 dicembre. La data probabilmente è mutuata dalle culture tribali dell’Artico o delle tundre ad esso sottostanti (attraverso migrazioni di nomadi nelle steppe dell’Eurasia?), dove in prossimità del solstizio invernale (22 dicembre circa) il Sole non oltrepassa la linea dell’orizzonte e nell’immaginario collettivo tale scomparsa è vissuta in modo drammatico come morte del Dio e conseguente letargo della vita; tra il 24 e il 25 dicembre si celebra la rinascita del sole e la risurrezione della vita, grazie ai primi minuti di luce dopo il solstizio.

Infanzia prodigiosa. Come il Salvatore mitraico, anche Cristo è annunciato dai profeti. Il Dio che si incarna sceglie di nascere bambino, di sperimentare a tutti gli effetti la condizione umana di fragilità e vulnerabilità, e la sua vita è minacciata fin dalla fase neonatale: il neonato Mitra sopravvive per poco al fulmine dal quale viene colpito, Gesù è costretto a fuggire in Egitto con la famiglia per evitare la morte voluta da Erode; l’Apocalisse riporta l’immagine suggestiva della Madre in preda alle doglie e di un grande drago che aspetta la nascita del bambino per divorarlo, e solo in extremis il bambino viene rapito verso il cielo e salvato dalle fauci della morte. Sia Mitra che Gesù, come tutti gli eroi, sono inoltre “orfani di padre” e vengono cresciuti da un padre adottivo; fin da piccoli manifestano poteri miracolosi e hanno la fama di bambini-prodigio (es. nei Vangeli Apocrifi).

Elementi della vita. Ne citerò solo alcuni, rintracciabilissimi anche in altre vicende di eroi. La vita di Gesù è caratterizzata fin dalla prima infanzia dall’elemento del viaggio; a 12 anni discute con i sacerdoti nel tempio, mentre la madre preoccupata lo cerca ovunque. Da Siddharta a Gesù di Nazareth, ogni eroe-salvatore ripercorre l’archetipo di Abramo, cui Dio ordina di uscire dalla propria terra. Gesù ripropone il comando ai propri apostoli, suggerendo loro di lasciare casa e famiglia per seguirlo nel cammino. Questo recidere il cordone ombelicale con la propria madre non significa rinnegare le proprie origini (Maria seguirà Gesù ovunque e gli sarà accanto al momento della morte), ma evitare la nostalgia del mondo infantile materno, le tendenze regressive bloccanti che impedirebbero il normale sviluppo dell’io come individuo e, nel caso dell’eroe, la sua missione iniziatica. Anche Gesù, come Siddharta tentato dal demone Mara subito dopo il digiuno, subisce la sua prima prova iniziatica durante i quaranta giorni di isolamento e digiuno nel deserto: le tentazioni di Satana consistono nella stimolazione di quelle che sono le naturali passioni della natura umana, quali la fame e il desiderio di potere (nella variante buddhista anche la sessualità: Mara si trasforma in fanciulle incantevoli), ma l’eroe non cede alla propria egoità e non si lascia distogliere dal proprio compito di salvezza universale. Gesù diviene così uno dei tanti “maestri ellenici”, quei predicatori erranti che all’epoca si dichiaravano annunciatori di rivelazioni, ossia portatori di nuove dottrine di salvezza, e che spesso erano seguiti da folte folle, soprattutto per le proprie virtù carismatiche; egli, come molti altri, possiede proprietà taumaturgiche (non solo guarisce i malati, ma addirittura resuscita i morti) ed esorcistiche (sono celebri gli episodi evangelici della guarigione di indemoniati). Ma la prova iniziatica più dura sembra essere, nella storia delle religioni, la vittoria sul sonno, la veglia di Cristo nel giardino del Getsemani la notte prima dell’arresto (anche agli apostoli viene chiesto di vegliare, ma essi falliscono, cedendo alla stanchezza), secondo Eliade mutuata dall’epopea dell’eroe babilonese Gilgames, al quale venne richiesta un’analoga prova al fine di conquistare l’erba della vita.

Morte esemplare. Storicamente, com’è noto, la spiegazione della morte di Cristo va ricercata nella repressione della rivolta anti-romana in Giudea; tra l’altro, egli viene crocifisso in mezzo a due “ladroni”, termine col quale probabilmente si designavano proprio gli agitatori di folle, i capi -veri o presunti- che davano voce a questa diffusa insofferenza. Ma per comprendere il significato simbolico della morte, dobbiamo ricordare l’usanza ebraica del capro espiatorio, l’animale sacrificato e poi condiviso nel banchetto rituale per ristabilire o rinnovare il patto di alleanza tra Dio e il suo popolo, soprattutto dopo un tradimento o una colpa da parte di quest’ultimo. Allo stesso modo, il sacrificio di Cristo risana i rapporti tra Dio e uomini mediante la cancellazione della colpa ancestrale; è egli stesso a dare tale chiarificazione nelle celebri parole pronunciate durante l’ultima cena, che diventeranno il cuore della liturgia cattolica: “Questo è il mio corpo, offerto in sacrificio per voi. Questo è il mio sangue, per la nuova ed eterna alleanza, versato per voi e per tutti in remissione dei peccati.”

Risurrezione. La morte esemplare è la mortificatio che nei miti iniziatici precede la risurrezione a nuova vita (nel linguaggio metaforico alchemico, la nigredo che precede l’albedo). Così, dopo tre giorni di esperienza infera -archetipo che ricorda i tre giorni di Jona nel ventre della balena- Cristo risorge in un corpo glorificato. Se la morte era stata l’espiazione del peccato originale, la risurrezione è a tutti gli effetti il riscatto di Adamo: il primo uomo con il proprio errore aveva corrotto il mondo e instaurato la morte (fallimento iniziatico), il salvatore cancella l’errore, sperimenta la morte per poi sconfiggerla, instaurando una nuova era per una nuova umanità risanata dalla colpa. La leggenda dei semplici narra inoltre che la croce di Cristo fu piantata sul colle sotto del quale si trovava la tomba di Adamo, e questo dimostra la continuità tra le due figure mitiche. Sul significato simbolico-universale della risurrezione, vastissimo se non inesauribile, torneremo più avanti.

La missione. Con le apparizioni di Gesù risorto e la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli, inizia la diffusione del messaggio cristiano e nasce la Chiesa, dove molto presto la corrente “ellenista”, progressista e divulgatrice, pregna di un forte spirito missionario, ha la meglio su quella “ebraica”, più legalista e conservatrice, e pertanto meno propensa alla divulgazione. Per capire quali fossero le caratteristiche di questo spirito ellenista, è bene ricordare che quando Alessandro Magno morì a Babilonia nel 323 a.C., egli aveva già unificato con le proprie conquiste buona parte del mediterraneo e dell’Asia Minore, spingendosi addirittura fino in India, e creando così un ponte commerciale e culturale indelebile tra l’Occidente e l’Oriente allora conosciuti. In questo contesto di interscambio, andava sempre più diffondendosi tra le classi medie una tendenza universalista e cosmopolita, unita al gusto del viaggio e alla credenza della fondamentale unità del genere umano (poiché tutti gli uomini sono dotati di anima), quindi ad uno spirito di fratellanza, di filantropia, in ultima analisi di amore per il prossimo e di pratica della saggezza come possibilità di realizzazione dell’imago dei in vita. Tutti questi elementi confluiscono nel cristianesimo contribuendo non di poco a determinarne la dottrina e lo spirito missionario. Naturalmente questo quadro ottimistico presenta anche un rovescio della medaglia: la crescita economica, se da un lato si faceva portatrice dell’espansione culturale alla base del cosmopolitismo, dall’altro dava origine a grandi città e grandi periferie che anche in area mediterranea (come secoli prima era avvenuto nella Valle dell’Indo) vedevano nascere il fenomeno della massificazione. La salvaguardia dell’individuo sembra diventare ben presto una preoccupazione basilare: la ritrattistica greca non a caso raggiunge il suo apice in epoca ellenistica, e le religioni hanno ora il compito di elaborare nuove dottrine esoteriche in grado di garantire la salvezza post mortem dell’anima individuale; il platonismo conosce infatti grande fortuna e vengono elaborate in più luoghi nuove sintesi, notificate successivamente con il nome di “misteri”.

 

SIMBOLO - Dedichiamo ora un rapido sguardo alla simbologia cristiana nel rito come nello spazio sacro. Risulta chiaro che il simbolo per eccellenza della religione cristiana è il Cristo, “l’unto” da Dio e come tale uomo e Dio, l’incarnazione (in metafisica la manifestazione) del Padre (il Non Manifestato) nel grembo della Madre (la Materia), il punto d’incontro unificatore dell’asse divino verticale e del piano terreno orizzontale. Cristo è l’agente creativo, il Logos eternamente presente in Dio Padre: “Al principio c’era colui che è la Parola. Egli era con Dio; egli era Dio. Egli era al principio con Dio. Per mezzo di lui Dio ha creato ogni cosa. Senza di lui Dio non ha creato nulla.” (Giovanni 1, 1-3). In quest’ottica il simbolo del Cristo andrebbe tenuto distinto dalla figura storica di Gesu’ di Nazaret.

Le immagini rappresentative del simbolo cristiano sono molteplici e soggette a innumerevoli variazioni nello spazio e nel tempo. Ne citeremo alcune. Per brevità, trascureremo la serie di animali che compaiono nell’arte paleocristiana e medievale (dai mosaici bizantini alle prime chiese romaniche fino alle cattedrali gotiche) ma che oggi tendono a scomparire come immagini di culto: ricordiamo solo la colomba (immagine dello Spirito Santo e successivamente di riconciliazione tra uomo e Dio, quindi di pace), l’agnello (Cristo come capro espiatorio del sacrificio), l’ariete (la controparte aggressiva che allude all’ambivalenza simbolica del Cristo stesso), l’aquila (la sua intelligenza intuitiva) e molti altri.

La croce. In essa confluisce la simbologia pre-cristiana dell’albero cosmico, asse del mondo e immagine di rigenerazione periodica (risurrezione) della natura. Nel cristianesimo delle origini la croce svela il mistero della salvezza, il sacrificio di Cristo che riscatta la colpa ancestrale di Adamo: la tradizione dei Semplici vuole che essa fosse piantata sulla sommità del monte in cui Adamo fu sepolto, marcando così l’idea di continuità non solo tra l’albero e la croce stessa, ma soprattutto tra la prima e la seconda creazione per mezzo dei due “antenati mitici”, il primo fallimentare e pertanto mortale, il secondo vittorioso e glorificato nel suo corpo di risurrezione. Sia nella tradizione ebraica che in quella greca, inoltre, la croce è una delle rappresentazioni grafiche di congiunzione astrologica degli opposti. E’ degno di nota il fatto che i Magi, esperti astrologi, all’apparizione di una costellazione straordinaria associarono immediatamente l’intuizione di una nascita altrettanto straordinaria. In un commento ebraico a Daniele del XIV secolo a.C., si preannunciava già la venuta del Messia nel segno dei Pesci, parallelamente all’equinozio primaverile, nel momento in cui l’orbita solare e quella terrestre, cioè l’eclittica e l’equatore, si congiungono nel punto dell’equinozio primaverile, formando la cosiddetta “croce di S. Andrea”, raffigurata dalla lettera chi e vista da Platone come l’immagine dell’unione tra le due parti dell’Anima Mundi. Ovviamente, da questo concetto platonico a quello cristiano di unione della sfera umana con quella divina nella figura di Cristo, il passo è breve. La frase di Simone Weil : “La croce è obliqua, ma è pur sempre una croce” lascia intendere la profezia, o meglio, la speranza greca di un simbolo redentore quale il Messia. Ma c’è un’altra congiunzione planetaria simultanea alla nascita di Cristo, molto importante questa volta per il mondo ebraico, e cioè quella di Giove e Saturno, il pianeta benefico portatore di fortuna e fecondità, e la cosiddetta “stella nera”, la dimora del diavolo, associata nel medioevo allo scorpione, al serpente e agli uccelli notturni. L’intersezione delle due orbite è il simbolo unificante tra i poli opposti del bene e del male, della luce e dell’oscurità. Secondo Jung, Cristo, prima che figura storica, sembra essere dunque un archetipo a-temporale che ciclicamente, in corrispondenza delle congiunzioni, si manifesta attraverso le epoche, specialmente nei momenti delle grandi svolte storiche che modificano il destino dell’umanità. Varianti della croce greca di S. Andrea sono la croce così come trasmessa dalle fonti storiche, con l’asse verticale più lungo di quello orizzontale, la croce a braccia perpendicolari uguali, la più diffusa in epoca cristiana, talvolta uncinata, il tau e l’ankh, simbolo egizio della vita. Le braccia ad uncino imprimono alla croce un movimento rotatorio, immagine del moto perfetto e di avvicinamento progressivo al centro; è riscontrabile non solo nell’arte cristiana medievale, ma in numerose altre tradizioni religiose, dai templi hindu ai disegni di alcune tribù indigene nordamericane.

Il pesce. E’ stata ampiamente dibattuta da molti autori la sincronicità tra la nascita di Cristo e l’inizio dell’eone astrologico dei Pesci. Il punto equinoziale primaverile, nel periodo della nascita di Cristo, per effetto del fenomeno naturale della precessione degli equinozi, si è spostato infatti dalla costellazione dell’Ariete a quella dei Pesci. Il pesce, animale acquatico, porta con sé tutta l’ambivalenza sacrale dell’acqua: morte e rinascita, maschile (fallo) e femminile (madre), mostro marino divoratore e cibo per gli uomini, ecc. Nell’iconografia cristiana, a confermare l’ambitendenza del simbolo, i pesci sono spesso due, antitetici: il più grande nell’atto di generare o divorare il più piccolo; talvolta, su alcune monete romane, uno verticale e l’altro orizzontale, perpendicolari o addirittura intersecati a mo’ di croce, a rappresentare l’intersezione tra il bene e il male nella totalità del creato (secondo l’interpretazione junghiana, Cristo e Satana nel gioco della dualità e complementarità cosmica).

Il sole e la stella. Il sole è l’immagine di tutti gli eroi-salvatori (Buddha, Mitra, Cristo...) e degli imperatori divini, mediatori tra uomini e dèi (sovrani delle civiltà pre-colombiane, faraoni egizi, imperatori romani come Cesare Augusto e così via, fino al noto Re Sole), nel loro destino iniziatico di morte e rinascita. Secondo l’interpretazione astrologica, i dodici apostoli di Cristo rappresenterebbero le dodici apparenti posizioni del sole nella fascia dello zodiaco. Anche la stella è un’immagine dell’eroe-salvatore (come recita la liturgia mitraica: “Sono una stella che compie il suo cammino con voi” ) e al tempo stesso la guida che conduce a lui i fedeli (ricordiamo la cometa che indica ai magi e ai pastori il luogo della natività nel mito mitraico e poi cristiano). Anche la Madre di Cristo è talora invocata come stella matutina, guida e punto di orientamento dei naviganti notturni.

L’ostia e il calice. Accenneremo alla complessità di significati del pane eucaristico nel paragrafo dedicato al rito. Anche il calice gode di un ricco simbolismo. La sua forma suggerisce quella dell’utero materno, rinvia cioè all’ambivalente mondo conio della nascita, morte e risurrezione: ricordiamo il vas delle Litanie Lauretane, che richiama il krater gnostico e ripreso poi nel crogiuolo delle trasformazioni alchemiche, e naturalmente la celebre leggenda medievale del Santo Graal, la coppa in cui Cristo avrebbe bevuto durante l’ultima e cena (la magia della trasmutazione del vino in sangue) e dove il sangue del crocifisso sarebbe poi stato raccolto: la coppa in cui il sangue sarebbe confluito alimenta così la fede dei semplici, le cui leggende esaltavano le virtù taumaturgiche delle piante alimentate dal gocciolare del sangue ai piedi della croce, e la sublima in speranza nella guarigione per eccellenza, ossia la salvezza dell’anima, la vita eterna. Il calice, come la grotta, porta inevitabilmente a prendere in esame, anche se in breve, il mistero del vuoto, argomento inesauribile e perennemente carico di quella luminosità in grado di suscitare nel fruitore attrazione irrefrenabile e terrore al tempo stesso (horror vacui). Il concetto di vuoto compare nella maggior parte delle tradizioni mistiche di tutto il mondo ad indicare il vuoto di attributi della divinità e l’indefinibilità dell’esperienza di contemplazione ed unione con la stessa (nella tradizione cristiana ricordiamo, tra i molti, lo “svuotarsi di immagini” negli esercizi di S. Ignazio, il “Nada Nada” gridato da S. Giovanni della Croce per definire Dio, o la teologia negativa dello Pseudo-Dionigi). Nelle filosofie religiose orientali, in particolare di matrice buddista (es. la dottrina della “vacuità universale” di Nagarjuna), il vuoto e il silenzio svelano il sottile concetto di anatta, la non-sostanzialità dell’ego individuale di ogni cosa, la cui identità di singolo è vacua, poiché interdipendente, cioè strettamente correlata al resto dell’universo, ed è proprio questa relazione a conferire l’identità. Nella mistica cristiana invece prevale il concetto di vuoto come contenitore, utero, Madre del mondo, principio creativo della vita, o meglio, Dio nel suo aspetto creatore della materia, ossia il Padre nell’atto di manifestarsi nella sua controparte ctonia: la terra, il concavo del cosmo, passivo nel senso di ricettivo, accettante. Le due interpretazioni, orientale ed occidentale, non possono che essere complementari. Infatti, è proprio la vacuità che conferisce all’utero simbolico il potere di generare il pieno, di ricevere e dare la vita: il vuoto permette lo scambio ed è quindi la premessa dell’interdipendenza tra le parti cosmiche. Come nel mito cristiano l’utero della Madre riceve il seme divino e partorisce il Cristo, così il vaso alchemico riceve l’input dall’alchimista e, mediante la trasmutazione della sostanza arcana in esso contenuta, produce il Lapis ; allo stesso modo, il mistico cristiano “svuota” la propria anima (la rende “vergine”) invitando Dio a venire, ri-nascere, in essa.

 

Anche l’archetipo della Madre, grembo dell’incarnazione e quindi della rigenerazione del Dio padre per mezzo del Figlio, e come tale indispensabile ricettacolo della creazione, vanta molteplici immagini simboliche. Il fatto che Maria, madre di Gesù, sia l’espressione cristiana dell’arcaico culto della Madre Terra è confermato dall’osservazione di società tribali solo di recente convertite al cristianesimo che immediatamente e spontaneamente sovrappongono e identificano le due figure. Evitando di affrontare tali sincretismi, difficili da definire per vastità e complessità, e rimanendo in ambito prettamente cristiano, le immagini più significative del culto mariano si trovano forse nelle Litanie Lauretane , tutt’oggi recitate dai fedeli alla conclusione del Rosario. L’ambivalenza Virgo-Mater è già stata analizzata nel paragrafo dedicato al mito (cfr: Il paradosso della Madre). Le litanie descrivono poi Maria come Vas e Turris, simbolicamente utero e fallo, dimensione ctonia femminile e asse verticale maschile, e come tale coincidentia oppositorum di materia e spirito, umano e divino. L’androginia simbolica sembra caratterizzare le molte dèe pre-cristiane dell’amore e della guerra, dispensatrici di vita, conforto, benevolenza, guarigione (da cui gli aspetti benevoli della Madre cristiana invocata dai fedeli come ausilium, consolatrix, rifugium, causa laetitiae, ecc.), e al tempo stesso imprevedibili portatrici di morte, talvolta psicopompe (janua coeli). L’invocazione “Porta del Cielo” introduce inoltre quello che è forse l’aspetto principale del culto mariano cattolico, ossia la funzione di Maria quale intermediatrice fra gli uomini e il Dio dei cieli, che nella storia delle società patriarcali corre spesso il rischio di diventare astratto perché lontano dalle vicissitudini terrene (Deus otiosus): per non venire sostituito da altri dèi più vicini, Egli deve trovare degli espedienti per avvicinarsi alle creature soddisfacendo così i loro bisogni devozionali; è un fenomeno che Eliade definisce “caduta progressiva verso il concreto.

 

RITO - Il patrimonio rituale cristiano più ricco è quello conservato dal cattolicesimo. Non mi voglio soffermare sulla descrizione strutturale e semantica dei sette sacramenti cattolici, riti che contengono al proprio interno una miriade di gesti rituali; mi limiterò solo ad un cenno, approfondendo invece il al centro della liturgia cristiana, ripetuto almeno una volta ogni sette giorni dal praticante, e cioè l’Eucaristia.

Se il mito si svolge nel tempo sacro, il luogo del rito è lo spazio sacro. Dalle società arcaiche alle più recenti architetture delle religioni monoteiste, esso presenta uno schema archetipico che racchiude nel proprio centro l’ “ombelico” della terra, cioè la casa del Dio, il luogo della ierofania, il punto dal quale viene emanata e riassorbita la creazione nei cicli di produzione e distruzione del cosmo. Il centro è attraversato dall’axis mundi, che unifica i tre livelli cosmici (cielo, terra, inferi), ed è protetto da una soglia (recinto o mostro custode) in grado di separare il sacro dal profano, l’ordina dal caos, gli eletti (co-partecipi della condizione divina del centro) dai non-eletti. Nella chiesa paleocristiana e medievale, e ovviamente non è mia intenzione soffermarmi sulla differenza di stili artistici e architettonici così ricca e varia nei secoli di medioevo europeo, una prima soglia è costituita dalla porta principale corredata dalla bacinella per il segno della croce (l’abluzione rituale a scopo di purificazione prima del rito è assai comune nelle religioni), e successivamente una balaustra e un certo numero di scalini dividono le navate dal vero e proprio spazio sacro, il presbiterio, che nel suo centro contiene il tabernacolo, dov’è custodito il “corpo di Cristo”, attraversato dall’asse che in epoca cristiana abbandona l’immagine tradizionale dell’albero e assume quella della croce. Sarebbe interessante una comparazione tra lo spazio sacro cristiano e quello di molte altre religioni, anche orientali: basti pensare allo schema dello stupa buddhista, in cui è presente un centro, originariamente contenente le reliquie di unsanto(arhat), attraversato dalla colonna sacra (yasti) e protetto da una balaustra (vedika); inoltre, i quattro portoni (torana) orientati secondo i quattro punti cardinali ricordano l’antichissimo archetipo spaziale della terra quadrata ricoperta dal cielo come una volta o cupola a “uovo” (anda). Schemi simili sono individuabili nel caitya (il santuario buddhista scavato nella roccia) e nel tempio hindu. E’ interessante tuttavia notare i diversi modi di accesso al centro, basati su differenti concezioni del tempo, ciclico per gli orientali, generalmente progressivo e lineare per gli occidentali: il fedele buddhista si avvicinerà dunque al centro mediante una peregrinazione rituale circolare a ridosso della vedika, che mima l’apparente moto del sole attorno alla terra, mentre il cristiano accederà all’Eucaristia mediante un graduale approssimarsi lineare all’altare, ossia una fila regolare nella navata centrale.

Ogni sacramento cattolico, sebbene possa ormai apparire superato e insensato agli occhi dell’uomo post-moderno, è frutto di un’evoluzione ed ha quindi una sua precisa ragione d’essere.

Il Battesimo è l’espressione cristiana degli arcaici rituali di iniziazione mediante la simbologia di morte e rinascita: il ritorno all’acqua, arché per eccellenza, “scioglie” e “ricrea”, e in questo modo muore l’anonima creatura marcata dal peccato originale e nasce il figlio di Dio, al quale viene assegnato un nome e che quindi diviene membro vivo della comunità di fedeli, come nelle iniziazioni tribali moriva la larva e nasceva l’eletto, l’uomo, il membro della tribù.

Il Sacerdozio, com’è noto, esiste fin dai tempi arcaici, dove assistiamo al binomio sciamano/stregone, il primo buono (“medicine man”), il secondo sempre impegnato nel compito malefico di tramare fatture contro alcuni membri della società; a volte sono la stessa persona, a volte no.

Anche il Matrimonio è un rito arcaico quanto l’uomo: ripetizione della ierogamia primordiale Cielo/Terra (nella tradizione giudaico-cristiana: Jahvè/Israele e successivamente Cristo/Chiesa), il Matrimonio è una sorta di “recinto”, una limitazione rituale della forza numinosa, perché irrefrenabile, della sessualità.

La Confermazione, ripetizione simbolica della discesa dello Spirito Santo sugli apostoli, è la premessa per la missione di propagazione della fede cristiana e quindi la sopravvivenza ed espansione della Chiesa.

La psicologia del profondo ha sottolineato la valenza terapeutica della Confessione come espiazione di quello che Jung definì “il segreto patogeno”, ossia una colpa, vera o comunque vissuta come tale dal fedele, che se non confessata e condivisa si somatizzerebbe in sintomi nevrotici o condizionerebbe in modo negativo le scelte e quindi l’andamento della vita. L’espediente cattolico del perdono divino concesso grazie all’intermediazione umana del sacerdote si rivela dunque salvifico per la salute mentale, e a questo proposito Jung osserva la maggiore incidenza delle nevrosi nelle comunità protestanti in cui la Confessione è inesistente e dove “l’uomo è lasciato solo dinnanzi a Dio” e arriva ad attribuire al confessore il ruolo che nella società post-moderna desacralizzata sarà dello psicoterapeuta, spianando la strada a feconde riflessioni sulla necessità di collaborazione tra le due figure nel mondo occidentale contemporaneo.

Se l’aspetto psicologico della Confessione è innegabile, non dobbiamo trascurare il suo valore rituale di “soglia”, di preparazione al sacramento centrale, il cuore del culto cristiano, L’Eucaristia, che il praticante ripete obbligatoriamente ogni sette giorni nella messa, a meno che non abbia trascurato il suddetto aspetto preliminare di purificazione. Capire razionalmente il senso dell’Eucaristia non solo è impossibile, ma costituirebbe un tentativo di sminuirne il mistero; è possibile invece accedere al significato per via intuitiva, ma per arrivare a ciò il rito va osservato nel suo contesto. L’antico rito del sacrificio (umano e poi animale) riproduceva a livello microcosmico o simbolico il mito della “cosmogonia mediante uccisione creatrice”, assai diffuso nel mediterraneo e nel vicino oriente, fino all’India, e manifesto in diverse varianti: l’eroe uccide il mostro o gigante primordiale, dal cui corpo smembrato escono tutte le forme dell’universo (es. il babilonese Marduk contro Tiamat, il persiano Mitra contro il Toro, ecc.), oppure è il Dio stesso che si autoframmenta, e la creazione avviene quindi mediante scissione dell’Uno nel molteplice, per ragioni di desiderio (es. il mito vedico di Purusa) o per tensioni interne alle componenti dell’Uno stesso (es. la frammentazione della luce del Pleroma nel mito valentiniano). Va inquadrato in quest’ottica anche il rito ebraico del “capro espiatorio”, con il banchetto che ne seguiva e che aveva lo scopo di celebrare, o meglio rinnovare, il patto di alleanza tra Dio e Israele. L’archetipo del sacrificio era presente anche nelle religioni misteriche ellenististe, sorte, come accennato, in reazione al fenomeno crescente della massificazione sociale e in alternativa ai culti popolari e ufficiali politeisti, e che prima e contemporaneamente alla predicazione di Cristo conobbero grande diffusione nell’area mediterranea. I misteri erano caratterizzati, seppur con le ovvie differenze di culto, dal comune schema dell’iniziazione spirituale, ossia l’accesso di pochi abili adepti alla conoscenza esoterica (che per il suo carettere di segretezza e di chiusura ai non adepti veniva detta appunto “mistero”) la cui conseguenza più evidente per l’eletto era la promessa di salvezza, ossia l’immortalità dell’anima individuale. Nati come culti sincretici, sintesi di esoterismi babilonesi, giudaici, greco-romani ed egizi, i misteri spesso erano caratterizzati da una sessualità orgiastica (es. i misteri di Dioniso, con il culto del fallo, dove la disinibizione necessaria all’orgia era data dal vino) o da sacrifici cruenti (spesso gli adepti praticavano il rito completamente ricoperti del sangue di un animale precedente sacrificato; nei misteri di Attis e Cibele, inoltre, pare che l’adepto, nell’imitatio dei, si autoevirasse offrendo i propri genitali alla dèa Cibele). I motivi di tali comportamenti estremi vanno ricercati nella struttura di fondo alla base del mito, e dunque del rito, di ogni mistero (ad esclusione del mitraismo): morte del dio incarnato e successiva risurrezione, generalmente mediante smembramento e ricomposizione, scissione e reintegrazione, concetti che erano anche alla base dei “segreti della natura” dell’ermetismo e che poi sarebbero confluiti nell’alchimia. Sia lo smembramento che la ricomposizione del dio avvengono per mano della dèa, madre e sposa del dio stesso (es. Cibele madre-sposa di Attis, Iside madre-sposa di Osiride: sposa del dio celeste e madre del dio incarnato, ma il primo e il secondo sono uno), e questo ribadisce la funzione ambivalente delle grandi dèe, portatrici di vita e di morte, di amore e di guerra, raccogliendo l’eredità dell’arcaica Madre Terra nella sua doppia caratteristica di utero e tomba, compositrice e decompositrice, alfa ed omega delle proprie creature. Inizialmente anche il cristianesimo viene classificato come mistero dai sacerdoti ufficiali romani, e le similitudini effettivamente non mancano. La vicenda terrena di Cristo, ripetuta nel rito dell’Eucaristia, dispiega infatti lo stesso schema archetipico di morte e risurrezione, e si tratta a tutti gli effetti di una morte violenta, di uno smembramento, basti pensare ad elementi quali la corona di spine, le frustate, la spartizione delle vesti, la crudeltà della via crucis, che culmina con la crocifissione di mani e piedi e il costato trafitto dalla lancia; alla morte infame sulla croce segue poi, secondo il mito, la risurrezione della carne accompagnata dalle apparizioni del corpo “ricomposto” e glorificato. In cosa dunque si differenzia il culto cristiano dagli altri misteri dell’epoca? L’enorme novità apportata dal cristianesimo nella storia delle religioni mediterranee è la simbolizzazione. La violenza del mito non viene ripetuta nel rito, perché il sacrificio viene simbolizzato: la carne è sostituita dal pane, il sangue dal vino, lo smembramento del corpo è sostituito dallo spezzare il pane, l’omofagia (o il pasto di un animale sostituto) dall’eucaristia, l’autoevirazione del sacerdote dal voto di castità. In questo va ricercato il successo, malgrado i molteplici ostacoli (rivalità di culto, persecuzioni, ecc.) della religione cristiana a discapito delle altre, moltissime, all’epoca presenti in Europa e nel vicino oriente. Jung ad esempio, per spiegare il consenso così vasto incontrato dal cristianesimo in breve tempo, pone l’accento sulla non-violenza del culto, elemento nuovo reso possibile dalla simbolizzazione del sacrificio, che era esattamente ciò di cui l’umanità aveva bisogno per elevarsi dai residui di barbarie; anche il mitraismo era un culto non violento, ma sembra che le donne non potessero accedervi, cosa ormai considerata inaccettabile. Eliade definisce la vicenda umana di Cristo una ierofania “suprema” in quanto “ultima”: non viene più richiesta al fedele infatti alcuna uccisione rituale, il sacrificio di Cristo è definitivo e sufficiente anche per la salvezza delle generazioni che verranno, ed è lo stesso Cristo a focalizzare il concetto durante l’ultima cena, con le celebri parole che nella liturgia cristiana segnano il momento della consacrazione: “Prendete e mangiatene tutti, questo è il mio corpo (....) questo è il mio sangue, per la nuova ed eterna alleanza, versato per voi e per tutti in remissione dei peccati. Fate questo in memoria di me [corsivo mio].” Se il vantaggio cosmico dello smembrare il dio è una rigenerazione totale mediante ri-creazione, messa in atto dalla ripetizione  dell’uccisione creatrice primordiale, è doveroso non perdere di vista il valore simbolico del mangiare il dio smembrato: offrendosi in sacrificio, il Dio cristiano sceglie l’uomo come proprio ricettacolo, casa e contenitore; l’anima umana, introiettando l’essenza del Dio, si fa partecipe della condizione divina e realizza con la pratica dell’Eucaristia l’imago dei in vita. Il significato psicologico della nutrizione, il primo tra gli istinti, e dei risvolti mistici del “nutrirsi di Dio”, è materia di studio della psicologia del profondo.

A questo punto, definita la forza della novità che costituisce la grandezza del cristianesimo e sembra marcarne il trionfo, soddisfacendo esigenze psicologiche comuni a tutti gli esseri umani, dobbiamo tener presente che nello studio comparato delle religioni le sorprese non mancano. Abbiamo visto che il dio che offre il proprio figlio (se stesso fatto uomo) in sacrificio venendo smembrato e mangiato da pochi eletti è uno schema ricorrente in diversi contesti precristiani. Ma un parallelo sorprendente di simbolizzazione non-violenta del sacrificio, lontanissimo nel tempo e nello spazio dal contesto cristiano, è il teoqualo azteco, ed è ancora una volta l’occhio di Jung ad individuarlo e commentarlo: i primi missionari cristiani giunti in America Latina rimasero sbigottiti, per la sua evidente somiglianza con il rito cristiano, dell’usanza degli Aztechi (popolo che, com’è noto, in tempo di guerra non esitava a praticare i sacrifici umani, suscitando nelle menti degli antropologi le più svariate teorie interpretative) di mangiare il corpo del dio simboleggiato da una specie di focaccia ottenuta con la triturazione dei semi di papavero.

I riti religiosi di tutti i tempi hanno espresso con linguaggi e gesti differenti il processo di rinascita interiore che trascende i limiti terreni (egoici) realizzando così l’imago dei nell’uomo; l’incarnazione, morte e risurrezione di Cristo è l’espressione cristiana di questo archetipo.

 

 

 

 

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Fine articolo sul cristianesimo

 

“Cristianesimo e Cristianità” in Hegel, Kierkegaard e Nietzsche

 

 

“Cristianesimo e cristianità” sono due categorie essenziali nella filosofia di Kierkegaard: il “cristianesimo” è l’espressione individuale del singolo in un rapporto intimo ed esclusivo con Cristo, la “cristianità” è la degenerazione del cristianesimo, è la Chiesa senza Cristo, la Chiesa compromessa, la Chiesa che ha tradito Cristo. Il “cristianesimo” di Kierkegaard, la “Chiesa invisibile” di Hegel, il “cristianesimo di Cristo” di Nietzsche sono Cristo; la “cristianità” di Kierkegaard, la “chiesa visibile” di Hegel, la “piccola comunità degli apostoli” di Nietzsche sono la Chiesa: degenerazione del cristianesimo. Questa chiave di lettura di matrice illuministica (deismo), ideologica ed intellettualistica, ampiamente ripresa nella Sinistra hegeliana è presente paradossalmente nell’esperienza esistenziale di Kierkegaard, nella dialettica dello Spirito Assoluto di Hegel, come nella riflessione critica dell’ateismo storico di Nietzsche, ma credo ben presente nella società contemporanea fin nella mentalità comune nella posizione di molti che, cristiani o non, separano più che distinguere Cristo dalla Chiesa, il cristianesimo come esperienza interiore ed intimistica della coscienza individuale dall’esperienza ecclesiale, il fatto religioso quindi, quando viene “permesso”, è un problema strettamente individuale che non ha e non deve avere espressione storica e incidenza nella realtà.

Esiste, quindi, un  elemento che rappresenta la costante e la motivazione della riflessione sulla realtà da parte di Kierkegaard, presente nella Postilla conclusiva non scientifica(1846), ma pure nelle opere precedenti e soprattutto nelle seguenti come l’ Esercizio del Cristianesimo(1850) : la realtà del Cristianesimo e la figura di Cristo , anche perché per Kierkegaard:”La categoria della mia attività di scrittore è di rendere attenti alla realtà cristiana e io sono soltanto una certa specie di poeta e di pensatore” . E d’altra parte non diciamo nulla di nuovo affermando che la riflessione hegeliana fin dagli scritti teologico-giovanili come nella Vita di Gesù(1795) e ne Lo Spirito del cristianesimo e il suo destino(1798-99), per arrivare alle opere della maturità , è caratterizzata, non fugacemente e nemmeno estemporaneamente ma teoreticamente strutturata, dalla problematica intorno alla realtà cristiana e alla figura di Cristo . Non di meno  per Nietzsche, da La nascita della tragedia(1872) alla Genealogia della morale(1887) sino a L’Anticristo(1895), la critica al cristianesimo è fondamentale nella sua lotta contro l’imborghesimento rinunciatario e servile della società occidentale. I due aspetti sono intimamente e necessariamente connessi perché per Kierkegaard il singolo che definisce la realtà nel suo inizio e nel suo sviluppo, è tale nella libera possibilità di scelta che tuttavia si esercita pienamente e veritativamente solo di fronte al paradosso di Cristo: uomo-Dio, a cui tutto è possibile; per Hegel il farsi dialettico della razionalità della realtà trova in Cristo e nel cristianesimo il ruolo storico-teoretico essenziale nell'iniziale svilupparsi e nel successivo realizzarsi dello Spirito Assoluto; mentre per Nietzsche ogni trasmutazione dei valori non può non passare, intersecandosi continuamente, attraverso la demolizione dei valori antivitali del cristianesimo anche se non necessariamente rappresentati dalla figura di Cristo.

 

La riflessione hegeliana

Fondamentale all’interno dell’intera struttura della riflessione hegeliana è, pertanto,  il ruolo della religione cristiana e della figura di Cristo, perchè è attraverso la loro valutazione storico-razionale che si delinea e si svolge la dialettica hegeliana: da Tubinga alle lezioni di Berlino, dalla Vita di Gesù all’ Enciclopedia e alle postume Lezioni sulla filosofia della religione; e dagli scritti teologici giovanili a quelli sistematici della maturità esiste un punto fermo: il sostanziale “no” al cristianesimo, anche se dialetticamente valorizzato e compreso come momento storico importante e necessario, e la considerazione della filosofia come continuazione-compimento se non superamento della religione; un no al cristianesimo che passa attraverso la critica alla “positività” della religione e alla “storicità-divinità” di Cristo, : “Perché alla fede non importa l’accadere sensibile ma ciò che accade eternamente. Storia di Dio” .

Hegel è nello steso tempo contro la “storicità” della religione cristiana, intesa come “sensibilità”: temporalità, leggi, dogmi, riti, incarnazione, sentimento ,il Cristo-uomo, la “Chiesa visibile”, (e in taluni di questi aspetti, come vedremo, Kierkegaard trova una sua precisa, anche se con intenti diversi , speculare collocazione critica ), ma pure paradossalmente ed apparentemente  a favore della “storicità” intesa bensì come eternizzazione della razionalità  universale dello Spirito Assoluto: la “Chiesa invisibile”, il vero cristianesimo che, pur necessaria, tuttavia non può non trovare il suo completamento dialettico se non nella razionalità del concetto, della filosofia (e sarà altrettanto lampante l’abissale distanza e la radicale divergenza di Kierkegaard e di Nietzsche rispetto a questo secondo elemento).  Certo quella che abbiamo proposto è una schematizzazione di comodo ma, in qualche modo, l’esito della lunga e continua riflessione di Hegel sulla religione, la Chiesa e Cristo, a partire dagli anni giovanili di Tubinga e Berna. In tale periodo l’ideale è rappresentato dalla realizzazione del “Regno di Dio”, come “Chiesa invisibile”, conseguenza della diffusione della ragione e della libertà , il quale: “non è un che di esteriore, ma un qualcosa di interiore…non è uno Stato mondano… e nemmeno la Chiesa visibile” , per cui “Il regno di Dio non si mostra con sfarzo o con avvenimenti esteriori: non si può mai dire ‘eccolo, è qua o là, poiché il regno di Dio deve essere edificato dentro di voi’ ” . Così pure Gesù dovrà dire ai suoi discepoli sognatori della realizzazione terrena del regno di Dio: “Spesso vi si dirà che qua o là c’è una felice fratellanza degli uomini sotto la legge della virtù, ma non inseguite tali miraggi; non sperate di vedere il regno di Dio in un’esteriore e splendente unificazione di uomini, nella forma esteriore di uno Stato, di una società, di una Chiesa retta da leggi pubbliche” . Una religione della libertà (astrattezza rivoluzionaria francese ) e della razionalità pratica quindi, come fede in Dio presente nell’interiorità dello spirito dell’uomo, per cui ogni rivoluzione politica è il risultato di un cambiamento spirituale che la precede, del rinnovamento etico-spirituale di un popolo, perchè: “Spirito del popolo, storia, religione, grado della libertà politica popolare non possono essere considerati separatamente, né in rapporto al loro reciproco influsso né in rapporto alla loro natura” . E lo Spirito del popolo non può essere creato dallo Stato (forma esterna), ma dall’unità della Chiesa invisibile (forma interna dello Stato). E’ ovvio, per Hegel, che il cristianesimo storico, con la sua “positività”, non possa rappresentare tale religione, in quanto ha frainteso il messaggio di libertà di Cristo ed educa “gli uomini a cittadini del cielo, il cui sguardo è sempre rivolto in alto, dove i sentimenti umani divengono loro estranei” , tanto che: “Sotto gli imperatori romani la religione cristiana non fu capace di opporre un argine al declino di ogni virtù, all’oppressione della libertà e dei diritti dei romani…anzi, corrosa ed intossicata essa stessa da questa generale peste, fattasi essa stessa, stravolgendo la sua forma, strumento del dispotismo con la predicazione del servire, proprio essa ha apportato la decadenza delle arti e delle scienze, la passiva sopportazione del calpestamento di ogni bel fiore dell’umanità e della libertà, l’obbedienza ai despoti codificata in sistema” . Per cui, il modello di unità spirituale, del Regno di Dio come regno degli spiriti liberi e virtuosi che tendono attivamente all’universalità dei fini, è rappresentato storicamente dalla cultura classica: in cui “l’idea di patria e di Stato era l’elemento invisibile e superiore per cui ogni uomo operava, da cui era spinto; questo era per lui il fine ultimo del suo  mondo che trovava espresso nella realtà o che egli cooperava ad esprimere e a conservare. Di fronte a questa idea la sua individualità spariva…La religione greco-romana fu una religione per popoli liberi soltanto; e con la perdita della libertà dovevano anche perdersi il suo significato, la sua forza, la sua conformità alle esigenze umane” . Si tratta di una religione-religiosità immanentistica base di ogni riforma politica, tuttavia concepita sempre più in  una prospettiva strumentale e propedeutica al rinnovamento politico.

Infatti, nella nuova prospettiva che si apre ad Hegel nel periodo di Francoforte, il “Regno di Dio”, invece deve realizzarsi nel mondo, attuarsi come Stato, come unione di Chiesa e Stato. La Chiesa allora diviene la rappresentazione “simbolica” dell’unità degli uomini la quale, per Hegel, ha di fronte l’unità reale già espressa dall’universalità dello Stato. Ma quale Chiesa e quale religione? Una nuova religione, quella dell’amore!: “legame vivo che unisce i credenti, sentimento dell’unità della vita in cui tutte le opposizioni…sono tolte” , “Vi è idea più bella di quella di un popolo di uomini i cui reciproci rapporti sono rapporti d’amore? Vi è un’idea più alta che quella di appartenere ad un tutto che, come tutto, è l’unità dello spirito divino, i cui figli sono i singoli membri? Vi doveva essere in quest’idea ancora un’incompiutezza, così che un destino avesse potere su di essa? Oppure questo destino sarebbe la nemesi che si scatena di fronte ad uno sforzo troppo bello, ad uno sbalzo della natura?” .

La realtà del cristianesimo quindi, nella sua incapacità all’universale, rappresenterebbe uno “sbalzo della natura”, ma anche tale posizione viene successivamente modificata, nel senso che cambia la religione (dalla religione della libertà e da quella dell’amore al cristianesimo) non il suo ruolo storico-dialettico rispetto allo Stato, per cui l’esito non potrà essere nient’altro che il suo superamento.                                                                                                                                   Durante il periodo di Jena, infatti,  il cristianesimo diviene "la" religione, quella in cui “la natura divina non è un’altra natura da quella umana…e tutte le altre religioni sono imperfette” , infatti:” la religione assoluta è questo sapere – che Dio è la profondità dello spirito certo di se stesso, perciò egli è il Sé di tutti…è un uomo che ha il comune esserci spaziale e temporale – e questo singolo sono tutti i singoli” . Tuttavia: “ Alla religione sfugge il cielo nella coscienza reale – l’uomo cade giù sulla terra – e solo nell’immaginazione trova in essa l’elemento religioso…la religione come tale ha bisogno dell’esserci, della realtà immediata – essa è l’universale; perciò è sotto la signoria dello Stato, e viene da esso adoperata, gli serve – adoperata, giacchè essa è privo-di-realtà” , la sua realtà è lo Stato che, invece, è lo Stato come spirito della realtà e Regno di Dio presente immanentisticamente nella realtà dell’al di qua, per cui: “il fanatismo della Chiesa consiste nel voler trasportare l’eterno, il regno del cielo come tale sulla terra, cioè in opposizione alla realtà dello Stato – nel conservare il fuoco nell’acqua. La realtà del regno del cielo è appunto lo Stato” . Nell’Hegel di Berlino, poi, “si mondanizza la fede cristiana nella provvidenza, e trasformando la storia cristiana della salvezza in una teodicea mondana, per la quale lo Spirito divino è immanente al mondo, lo Stato è un Dio terreno e la storia in genere rappresenta qualcosa di divino” e, comunque, la Chiesa che può riconciliarsi sinteticamente con e nello Stato è solo la Chiesa protestante: “Questa condizione si presenta negli Stati protestanti e può trovarsi solo in questi, poiché in questi è l’unità della religione e dello Stato. Le leggi dello Stato valgono come razionali e divine a causa di questa originaria presupposta armonia e la religione non ha principi suoi propri che siano in contraddizione con quelli che sono in vigore nello Stato” . E nello Stato ideale moderno prussiano-protestante si assiste all’unità dialettica tra il principio della soggettività, che emerge nella coscienza cristiana e non è più principio negativo che aveva segnato la crisi della ‘polis’ greca, e la totalità etica dello Stato appunto , “ …così alfine il principio della coscienza religiosa e della coscienza etica diventa una e medesima cosa nella coscienza protestante: - lo spirito libero, che si sa nella sua razionalità e verità” , per cui: “L’Eticità è lo Stato ricondotto alla sua interiorità sostanziale, lo Stato è o sviluppo e la realizzazione dell’Eticità, ma la sostanzialità della stessa Eticità e dello Stato è la religione. Secondo questo rapporto, lo Stato si fonda sulla predisposizione etica, e quest’ultima sulla predisposizione religiosa” , tuttavia: “Questo guadagno comporta per il cristianesimo – come sottolinea opportunamente Borghesi -  la sua rinunzia alla realtà. La Chiesa è l'autocoscienza interna del Regno di Dio (sul piano del sentimento, della rappresentazione, della fede), lo Stato ne è l’espressione esterna. La visibilità della Chiesa è così lo Stato" , infatti, secondo Hegel “lo Stato è volontà divina, come spirito presenziale, come spirito esplicantesi a reale figura e organizzazione del mondo. – Coloro che vogliono fermarsi alla forma della religione di contro allo Stato, si comportano come coloro che nella conoscenza reputano d’aver ragione, se essi rimangono soltanto e sempre all’essenza e da questo astratto non procedono all’esserci” . La Chiesa di fatto non è più, e se ha avuto una necessaria funzione storico-dialettica, la sua realtà è sintetizzata definitivamente dalla superiore realtà-storicità dello Stato. Così pure la religione viene nello stesso tempo valorizzata e sacrificata al più alto momento dialettico della filosofia: “La conoscenza filosofica è quindi il riconoscimento di questo contenuto e della sua forma ed è liberazione dall’unilateralità delle forme ed elevazione di esse nella forma assoluta…Questo movimento che è la filosofia, si trova già compiuto quando la filosofia coglie sillogisticamente il suo proprio concetto, cioè quando guarda retrospettivamente a nient’altro che al suo sapere” . Il filosofo di Stoccarda considera e valorizza la “realtà-oggettività” della Chiesa e del cristianesimo, tuttavia proprio da tale presunta valorizzazione, perché riduttiva in quanto razionalistica, deriva paradossalmente la loro dissoluzione storico-reale.

 

La riflessione kierkegaardiana

Kierkegaard si trovava a vivere in un contesto culturale religioso, quello danese,  in cui imperava la filosofia hegeliana in ambito sia accademico sia ecclesiastico e soprattutto nelle ulteriori sistematizzazioni ed accentuazioni degli epigoni e particolarmente della Destra hegeliana .

Lo scontro con la cristianità danese e quindi con l’hegelismo è per affermare la totalità della realtà: cristianesimo-singolo-libertà e quindi per la compiutezza e la sostanzializzazione e sensatezza dell’esistenza, della propria esistenza: non è accademia, non è presunzione ed orgoglio dell’intellettuale. Pertanto la polemica contro l’hegelismo non è sui particolari bensì al cuore della dialettica e del sistema hegeliani, come noto, perché è in esse che il filosofo danese coglie storicamente il contraltare culturale alla sua filosofia, soprattutto per la pretesa assolutizzante e necessitante del reale propri della filosofia hegeliana di cui la Chiesa danese, con la sua teologia razionalista, non sarebbe altro che una attualizzazione storica. Allora la critica alla cristianità ripercorre la critica all’hegelismo perché la cristianità danese era hegeliana. Il grande avversario del cristianesimo kierkegaardiano rimane perciò l’hegelismo, ossia l’hegelismo della teologia razionalista della “cristianità costituita” di Copenaghen .

E per Kierkegaard è proprio l’ unità Stato-Chiesa che rappresenta la fine sia della Chiesa e sia del Cristianesimo: lo Stato allestisce cristiani in serie, per questione di ordine pubblico, corrompendo l’impronta spirituale della Chiesa , “Così l’aspetto civile e quello cristiano della vita finiscono per coincidere in modo che essere quel che lo Stato chiamerebbe un buon cittadino s’identifica coll’essere un buon cristiano (dunque, ormai del tutto sicuro della felicità eterna!), così che uno che per lo Stato fosse un suddito irrequieto sarebbe un cattivo cristiano, condannato all’inferno…” . In tal modo si asserva la Chiesa all’eticità superiore dello Stato come la religione, nell’idealismo hegeliano, al concetto della filosofia dialettica, infatti: “L’Ordine stabilito – asserisce Kierkegaard – si è vantato d’essere la realtà oggettiva superiore ad ogni Singolo, alla soggettività. Nel momento pertanto che un Singolo non vuol conformarsi all’Ordine stabilito mettendone anzi in discussione la verità e che la verità consiste nell’interiorità: allora sorge la collisione…Hegel ha fatto della coscienza e del rapporto di coscienza del Singolo ‘una forma del male’; perché lo ha fatto, se non perché ha divinizzato l’Ordine stabilito? Ma più si deifica l’Ordine stabilito, più s’impone la conclusione: ergo, colui che rifiuta quella realtà divina ch’è l’Ordine stabilito o si ribella, deve necessariamente credersi in qualche modo Dio” .

Ecco che occorre essere nei confronti della “cristianità costituita” e trionfante un “tafano” come lo sono stati Socrate e Cristo, “…necessario a quell’Ordine stabilito per non cadere nel torpore o, peggio ancora, per non abbandonarsi all’autoadorazione…La verità che una volta era combattente, ora è diventata l’Ordine stabilito…qui la congruenza è che più ci s’infischia della verità e più si godono onori e considerazioni…Ora l'ordine stabilito è divinizzato; se Cristo venisse al mondo, farebbe senz’altro la carriera del professore e otterrebbe un avanzamento di grado in proporzione del crescere dell’evidenza ch’egli è nella verità” ; “Ahimè, ma quando si è nati nella cristianità – sottolinea pessimisticamente Kierkegaaard – e specialmente nel Protestantesimo, e specialmente in Danimarca…quando, fin da bambini, si è stregati con l’immaginazione che si è cristiani; quando, fin dalla tenera età si è infarciti di tutti quegli imbrogli che trasformano il Cristianesimo in ottimismo; quando si vive in un cosiddetto ‘stato cristiano’, in una società che in tutti i modi cerca di consolarsi nell’immaginazione di essere cristiana, fino a ricorrere alle pene civili per costringere ad essere cristiani: allora senza dubbio è immensamente difficile diventare cristiani!” . Pertanto: “La colpa della cristianità – riprecisa con cruda fermezza e chiara acutezza Kierkegaard – in fondo è questa: essa, invece di quel che il Nuovo Testamento intende per Cristianesimo ha inventato il ‘giocare al Cristianesimo’, naturalmente con tutte le risorse che la fantasia umana può escogitare…si burla di Dio” . In definitiva: “ la cristianità ha abolito il cristianesimo senz’accorgersene. La conseguenza è che se bisogna fare qualcosa, bisogna cercare un’altra volta d’introdurre il cristianesimo nella cristianità” . Ma non si è cristiani, si diventa singolarmente cristiani per Kierkegaard, per il quale la continua e paradossale scelta e ridecisione religiosa implica conseguentemente il continuo abbattimento dei limiti: la dialettica finito-infinito continua ad esercitare la sua sostanzializzazione nella vita del singolo e per il singolo, contro ogni limite storico-esistenziale-concettuale che impedisca la libertà-possibilità della scelta e la incessante dinamicità dialettica di tale scelta. Per Kierkegaard la “libertà della soggettività” di cui parla Hegel è una libertà astratta, una universalizzazione concettuale, un momento dialettico che non si gioca continuamente nelle scelte della quotidianità del singolo, nella possibilità di fronte ad un Dio a cui tutto è possibile, così la Chiesa di Hegel diventa un’astrazione, perché solo apparentemente o temporaneamente storica e reale, come necessario momento dialettico organico al e nel sistema razionale dell’intero.

Ora per Kierkegaard la Chiesa, nella “sua” concezione di chiesa ricavata dalla “sua” realtà storico-culturale, rappresentava un insieme di costrizioni e di limiti fatti di dottrine, di forme, di riti, di compromessi che impedivano al cristiano di essere veramente e totalmente tale, come per Hegel, bensì con la profonda diversità derivante dal fatto che il cristianesimo, per il filosofo danese, è  caratterizzato dall’incontro personale, qualitativo, quotidiano nel tempo con l’Eterno. Per cui “Ci si prepara a diventare attenti al cristianesimo non con la lettura di libri, né con le prospettive storico-mondiali, ma attraverso l’approfondimento nell’esistenza” . Un incontro che nulla può e deve costringere, limitare, fissare, necessitare di fronte alla possibilità infinita dell’Eterno nel tempo, di un tempo sempre presente che nemmeno il passato può necessitare.

Il suo cristianesimo non è un “dato”, non è un “momento” dialettico, è “soggettività” che sconvolge ogni meccanismo, ogni oggettività ed ogni necessità. L’incontro non è un evento dato una volta per tutte , e quindi non può essere vissuto nel suo incessante dinamismo di scelta possibile in una Chiesa storica   e non può essersi esaurito; cristiani si diventa, non si può credere solo perché di generazione in generazione per diciotto secoli hanno creduto trasformando sovente il cristianesimo in una storia del cristianesimo tra generazioni , per certi aspetti dal tempo dei martiri non ci sono stato veri cristiani , da 1500 anni tutto è stato alterato .  Bisogna, allora, sempre "inventare"il cristianesimo,  “inventarsi” cristiani, ma nella Chiesa "costituita" (e forse per Kierkegaard in qualsiasi chiesa in quanto tale) ciò è impossibile: il cristianesimo diventa inevitabilmente "cristianità" e la cristianità è la morte del cristianesimo e quindi, per molti aspetti, il cristianesimo “sensibilità-Chiesa visibile”di Hegel è la “cristianità” per Kierkegaard.

La Chiesa, per il filosofo danese, non è certo il “luogo” dell’incontro, di un destino comune. Si tratta di una concezione “purista” e astratta del cristianesimo: un cristianesimo con Cristo, ma senza il volto di Cristo, senza Chiesa , soprattutto senza l’esperienza della Chiesa che passa attraverso la carne, il peccato, le contraddizioni e i paradossi  della storia, l’esperienza della “possibilità” che proprio Kierkegaard pone “realisticamente” come essenziale per la vita del singolo e che connotano la riflessione kierkegaardiana rispetto a quella hegeliana  sostanzializzata dalla pregiudiziale quanto necessaria esclusione della “sensibilità” e della “accidentalità”. Infatti il “pungolo nella carne” di cui parla il filosofo danese non deriva dal misurarsi del singolo con Dio nella storicità della .Chiesa come problematica presenza dell’Eterno nel tempo, si tratta piuttosto della percezione della differenza qualitativa e assoluta tra uomo e Dio e dell’esclusivismo individualistico di tale rapporto in un psicologistico tormentarsi che esclude la “carnalità” di Dio, mentre la carne è da Dio non per ingannare l’uomo, infatti Egli diventa carne perché gli importa tutto l’uomo, tutta la sua singola e storica “carnalità”

Quindi per un certo verso Kierkegaard è realista nel valutare nella loro totalità, in una decisione per l’esistenza, i limiti e le possibilità ontologico-esistenziali del singolo in sé e per sé e rispetto all’Altro, ma non è altrettanto realista nel valutare “in toto” le possibilità e i limiti del singolo rispetto alla storia, agli altri e, nel cristianesimo, alla Chiesa, ai suoi limiti, alle sue possibilità e quindi alla possibilità della stessa Chiesa nel proporsi come possibilità temporale all’incontro del singolo, dei singoli con l’Eterno, Kierkegaard: il filosofo della “possibilità”, esclude questa reale possibilità. Cristianesimo quindi che rischia di essere individualistico, psicologistico: è vero che la cristianità ha spesso dimenticato Cristo riducendo il cristianesimo a morale, a cultura, a dogmi, a riti, a potere, appunto a “cristianità”, ma il “cuore” del cristianesimo è sempre la Chiesa, quella Chiesa che vive il mistero della redenzione e continuamente ricerca le vie storiche, “carnali” per avvicinare questo mistero e prospettarvi lo sguardo dell’uomo a cui compete, comunque, la necessaria e incessante possibilità di scelta, di avvicinarsi al mistero e delle strade per avvicinarvisi. E' la Chiesa che rappresenta l’ “oggettivazione” del proprio sentire, del proprio emozionarsi, del proprio “commuoversi” di fronte al paradosso dell’Eterno nel tempo, dello scandalo dell'infinito che si incarna nel finito: proprio ciò che  secondo Kierkegaard fa diventare cristiani .

Non si incontra la Chiesa universale-Stato alla Hegel (anche se Hegel parla di Chiesa protestante essa è assolutizzata e universalizzata ad essere nella storia la Chiesa, anzi lo Stato), ma quella, legata alla “propria storia”(come per Kierkegaard) pur contraddittoria per certi aspetti proprio per la sua “carnalità”, tuttavia il modo di imparare come e che cosa sia la Chiesa totale è andare fino in fondo, certo criticamente e singolarmente, all’esperienza ecclesiale che uno ha incontrato (e ciò si può per gran parte riconoscere all’esperienza kierkegaardiana), purché tale esperienza abbia i caratteri della vera ecclesialità , attraverso la dipendenza, nell’articolarsi con essa, nel riconoscersi con gli altri fattori della vita cristiana (modalità quest' ultime difficilmente riscontrabili in Kierkegaard) : nell’ “oggettività” dell’esserci, altrimenti uno rischia di vivere non Cristo bensì se stesso. Appunto l’ “oggettività” a cui fa riferimento la “soggettività” se non vuol essere individualismo e particolarismo solipsistico: cioè la realtà umana e cristiana nella totalità di tutti i suoi fattori. E' pertanto un tentativo di realismo religioso perché Dio, secondo Kierkegaard, dev'essere risposta a tutti gli aspetti e in tutti i momenti della vita e quindi anche della sofferenza; e certamente nella sua esistenza e nelle sue opere si coglie inequivocabilmente l'aspirazione totale alla totalità: “Ebbro di Dio”, “Araldo della Trascendenza” sono due espressioni particolarmente significative del Fabro , tuttavia senza ammettere il realismo della infinita "possibilità" dell'incontro, nella Chiesa storica e reale e nella tradizione, di Dio, a cui tutto è possibile, con l'uomo e viceversa, il cristianesimo di Kierkegaard rischia forse di diventare un "suo" cristianesimo: una più vera, più raffinata, più sentita, più ricercata, più sofferente, più coerente ma sempre forma di "cristianità", così come per Hegel la religione e la Chiesa storica e “reale” diventano una necessaria astrazione logica, una più composta, razionale, universale, “sistematica”, bensì chimerica concezione di Chiesa, di cui nessun soggetto, probabilmente neppure Hegel (incompiutamente il giovane Hegel, contraddittoriamente l’Hegel della maturità), ne avvertiva la necessità nella sua soggettiva spiritualità.

Kierkegaard manca della sintesi, tuttavia la sintesi hegeliana fa “sparire” Cristo stesso. Non c’è l’incontro con la totalità della realtà-Cristo. E certamente  Kierkegaard riscopre e riavvia il problema religioso, una rinnovata e più personale sensibilità religiosa cercando di ridare al cristianesimo una identità sostanziale perduta con Hegel e con i suoi epigoni; inoltre tenta di ricentrare e ridefinire la filosofia come discorso intorno alla persona, proprio a partire dalla persona nella sua integralità , ma gli manca di riconoscere realisticamente un’ulteriore possibilità: confrontarsi interamente con la realtà nella sua totalità di fronte a quell’oggettività, che Hegel a sua volta aveva assolutizzato e universalizzato attraverso il superamento dialettico della soggettività e la estromissione della accidentalità della esistenzialità,  ma che egli non sintetizza limitandosi, attraverso una suggestiva quanto “parziale” analisi razionale, a rigettarla e quindi, ad esempio, non rendendo lo “scandalo” dell’incarnazione di Cristo possibilità di risposta totale alla totalità della realtà e conseguentemente anche della realtà che è “il singolo” “veramente” considerato nella sua integralità.

 

La riflessione nietzschiana

In Nietzsche, per quanto sia possibile schematizzare il suo pensiero, vi è un primo approccio critico al cristianesimo: l’ inserimento del cristianesimo all’interno della più complessa critica alla cultura occidentale. Infatti se il vero e l’unico atteggiamento che bisogna avere nei confronti della vita è l’accettazione infinita dell’infinita vita che si esprime nella soddisfazione e nel potenziamento di tutti gli istinti vitali, occorre combattere contro tutto ciò che è invece negazione della vita e di tutti i suoi valori, negazione che si manifesta nello spirito di rinuncia e di mortificazione dei sensi e di tutto ciò che comporta l’essere fedeli alla “terra” e ai valori del mondo materiale-corporeo. Nel platonismo, nella religione ebraico-cristiana, nelle ideologie socialistico-ugualitarie, N. vede una morale della decadenza, una morale propria del gregge e degli schiavi, in quanto fondata sul primato dei valori ideali su quelli sensibili (il platonismo), sul senso del male e della colpa (ebraismo e cristianesimo), sull’uguaglianza (il socialismo). Il cristianesimo quindi è rinuncia della realtà: “Nel mondo mentale del cristiano non compare nulla che abbia anche soltanto sfiorato la realtà: viceversa abbiamo riconosciuto nell’odio istintivo contro ogni realtà l’elemento, l’unico elemento traente alla radice del cristianesimo” . Un esempio di questa decadenza sarebbe Pascal, il quale pensava che il peccato originale avesse corrotto la ragione dell’uomo, mentre la vera causa di questa corruzione deve ricercarsi soltanto nel cristianesimo, il quale è stato: “…persino geniale solo in dannosi errori, solo in errori che avvelenano la vita e il cuore” . D’altro canto la figura di Dioniso viene messa in luce proprio nella polemica con il cristianesimo e diventa la cifra del suo nuovo modo di fare filosofia: è il polo autentico della dialettica esistenziale: è noto che lo scritto Ecce Homo si chiude con l’espressione: “Sono stato capito? – Dioniso contro il Crocefisso”. Dioniso e il Crocifisso diventano i poli dialettici del suo filosofare: dalla Nascita della tragedia sino a L’Anticristo, rispettivamente a livello di vita autentica e di vita in autentica.

Nello scritto L’Anticristo mostra una nuova impostazione critica del cristianesimo dei nuovi risvolti rispetto a tutte le opere precedenti: un nuovo approccio. Ciò è dovuto al fatto che poco prima Nietzsche aveva scoperto Dostoevskij e Tolstoj, che egli sente molto vicini al suo modo di pensare: dai Frammenti postumi sappiamo che tra il 1885 e il 1888 aveva letto lo scitto di Tolstoj: Ma religion e aveva scoperto  le opere di Dostoevskij. Grazie a questo incontro con i due grandi spiriti religiosi russi modifica nel suo scritto L’Anticristo il proprio giudizio sul cristianesimo, distinguendo in esso un duplice aspetto: il cristianesimo di Gesù e il cristianesimo dopo Gesù, condannando soltanto il secondo modo di essere del cristianesimo, mostrando, invece, la sua complessiva, anche se non incondizionata,  simpatia per Gesù.

La storia del cristianesimo sarebbe dunque per N. la storia di un fraintendimento, causato dall’incomprensione del significato della missione di Cristo, che non era indirizzata ad una redenzione ma ad un insegnamento di vita. La nausea che egli dice di provare nei confronti del cristianesimo va pertanto riferita a questo fraintendimento, che nel corso del tempo è diventato sempre più grossolano, fino al punto in cui il cristianesimo è ormai di sinonimo degli istinti più bassi, come quelli della rinuncia e della rassegnazione..

Il termine “cristiano” è dunque per N. carico di ambiguità, dato che per lui è esistito un solo cristiano, che non a caso è finito sulla croce. La “buona novella” inizia con Gesù e con la sua morte termina definitivamente: tutto quello che viene dopo è “cristianità”. Gesù viene visto come il ribelle contro ogni forma di chiesa gerarchica e istituzionale; è il “santo anarchico”, “questo grande simbolista”, “questo messaggero della lieta novella” che si trova a combattere in nome di un nuovo modo di vita, e non di una dottrina, che scompagina tutte le tradizioni e viene visto come pericoloso per l’ordine costituito, per cui : “E’ sbagliato fino all’assurdo vedere in una ‘fede’, per esempio nella fede nella redenzione ad opera di Cristo, il contrassegno del cristiano: solo la pratica cristiana, un vivere come visse colui che morì sulla croce è cristiano…Non un credere, bensì un fare, un diverso essere…una qualsiasi fede, un tener-per-vero sono del tutto irrilevanti rispetto al valore degli istinti” .

Diventa allora ovvio distinguere tra il Vangelo di Cristo e la  “buona novella” della perfetta e ribelle innocenza, da quel Dysangelium, o contro Vangelo, la “cattiva novella”, di cui il primo responsabile sarebbe Paolo con la sua esaltazione degli esangui valori che mortificano la vita e la sua teologizzazione del cristianesimo di gesù: “Il ‘Vangelo’ è morto sulla croce. Quello che da quel momento in poi si chiama ‘Vangelo’ era già il contrario di ciò che egli aveva vissuto: una ‘mala novella’, un Dysangelium” .

Gesù diventa il simbolo di tutto ciò che è interiore, vitale e puro, mentre i primi apostoli e soprattutto Paolo hanno sottolineato la negatività del mondo. Paolo in particolare con la sua logica cinica di un rabbino è la causa del tramonto dell’idea di Gesù, ma pure la causa del ritorno al potere dei sacerdoti, tema già affrontato in altre opere (Genealogia della morale, Così parlò Zaratustra). Paolo ha il torto, infatti, di mettere in primo piano il concetto di colpa e di peccato, per cui il cristiano è qualcosa di diverso da quello che fu Cristo. Diventa quindi ovvia anche se paradossale l’espressione di Nietzsche “Il cristianesimo vero e primitivo sarà possibile in tutte le epoche”, poiché il cristianesimo di Cristo è per certi versi il superomismo niciano, come può apparire altrettanto paradossale dire che Nietzsche è, per certi aspetti,  il vero cristiano, mentre: “La piccola comunità (la “cristianità”) non ha capito proprio la cosa principale, l’esemplarità di questa maniera di morire, la libertà, la superiorità sopra ogni senso di ressentiment: - un sintomo di quanto poco, in genere, essa capiva di lui!” . “Gesù aveva abolito persino il concetto stesso di ‘colpa’. Egli ha smentito ogni abisso fra Dio e uomo, ha vissuto questa unità del dio fatto uomo come la sua ‘buona novella’…e non come privilegio! – a partire da quel momento si trapassò gradualmente nel tipo del redentore: la dottrina del giudizio e del ritorno, la dottrina della morte come morte sacrificale, la dottrina della resurrezione, con cui è raggirato l’intero concetto di ‘beatitudine’, l’intera ed unica realtà del vangelo, - a vantaggio di uno stato posteriore alla morte!...Con quella impudenza da rabbino che lo contraddistingue in ogni cosa, Paolo ha logicizzato come segue questa concezione, questo sconcio di concezione: ‘Se Cristo non  è risorto da morte, allora la nostra fede è vana’. – E d’un colpo si fece del vangelo la più spregevole di tutte le promesse irrealizzabili, la spudorata dottrina dell’immortalità personale…Paolo in persona la insegnò inoltre come ricompensa!” . “Alla ‘buona novella’ seguì da presso la peggiore di tutte: quella di Paolo. In Paolo s’incarna il tipo opposto al ‘buon nunzio’, il genio di fatto di odio, di inesorabile logica dell’odio! Che cosa non ha sacrificato all’odio questo disangelista? Innanzitutto il redentore: egli lo inchiodò alla sua croce. La vita, l’esempio, la dottrina, la morte, il significato e il diritto dell’intero Vangelo – nulla esistette più, quando questo falsario per odio comprese che cosa solo poteva servirgli: Non la realtà, non la verità storica…nulla rimase intatto, nulla rimase anche soltanto simile alla realtà. Paolo spostò semplicemente il peso di tutta quell’esistenza dietro tale esistenza – nella menzogna del Gesù risuscitato. Fondamentalmente la vita del redentore non poteva servirgli per niente, egli aveva bisogno della morte sulla croce e di qualcos’altro ancora…La potenza era il suo bisogno: con Paolo ancora una volta il prete mirò alla potenza – egli poteva utilizzare soltanto idee, teorie, simboli, con cui si tiranneggiano masse, si formano greggi…L’invenzione di Paolo, il suo espediente per la tirannide dei preti, per accozzare greggi: la credenza dell’immortalità – vale a dire la dottrina del giudizio” .

 

Kierkegaard, in conclusione, esclude l’”oggettività” del cristianesimo come della Chiesa storica (anche se paradossalmente gran parte della sua vita è “accompagnata” dalla critica alla Chiesa danese), per cui il suo realismo-soggettivista non coglie non si misura totalmente con la realtà in tutti i suoi fattori; Hegel d’altro canto sembra cogliere tale “oggettività”, bensì escludendo se stesso e poi in definitiva il cristianesimo e la stessa Chiesa: il suo realismo-oggettivista   quindi non valuta la realtà in tutti i suoi fattori. La realtà non è tutta considerata e certamente non sintetizzata in Kierkegaard, tuttavia la sintesi che avviene in Hegel è possibile solo non considerando tutta la “realtà-accidentalità” della religione, quindi non è una vera, reale, effettiva ed intera sintesi . In Nietzsche si assiste ad un pregiudiziale quanta ideologica esclusione della realtà storica del cristianesimo, anzi la critica alla chiesa è premessa necessaria ad ogni rinnovamento della società che parta dall’individuo nella sua naturalità e quindi non nella sua totalità, e se è presente una certa rivalutazione di Cristo ciò avviene nella dimensione dionisiaca ed individualistica della vita, per cui, comunque, nella polarità dialettica Cristo-Dioniso, a soccombere è sempre il primo.

Il modo migliore per non misurarsi con la realtà è toglierla e il modo migliore per non misurarsi con la realtà del cristianesimo e quindi poterla facilmente toglierla o ridurla è recidere il legame sostanziale, non estetizzante e non sentimentale, con Cristo. Ma è questa la libertà?

Esprimono una realtà religiosa che, proprio nella sua oggettività è dimezzata, ridotta, lacerata, semplificata, anche perché incapaci alla sintesi, alla sintesi tra fede e ragione, fede e storia, fede e opere: “ Chi dà fede ad una non ideale, ma reale azione di Dio nell’anima per la quale questa sia mossa alla fede, carità e buone opere, questi tiene la cristiana dottrina; ma colui, il quale ammettendo anche l’esterna rivelazione, non presta però vera credenza a quella interna divina operazione non professa punto il cristianesimo” . Per cui solo:" in questa carità esercitata nella verità consiste veramente l'opera della sapienza cristiana" .

 

 

Fine articolo sul cristianesimo

 

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