Idealismo

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La filosofia nell’ottocento

1. Da Kant all’Idealismo.

1.1 L’eredità kantiana.

Punto di partenza della filosofia ottocentesca è ancora Kant. Egli fu adorato e contestato, studiato, criticato, difeso. Servì da punto di partenza dal quale discostarsi, al quale rifarsi per una critica globale e per trarne conclusioni antitetiche o del quale approfondire alcune soluzioni e difenderne strenuamente altre. Rimase in ogni caso un caposaldo da cui i filosofi, volenti o nolenti, non poterono prescindere, sia per quanto riguarda la speculazione pura che per quanto riguarda i suoi scritti sulla morale, sulla religione o sulla storia. L’atmosfera culturale con cui si apre il nuovo secolo, a partire dal movimento tedesco dello Sturm und Drang, è quella del Romanticismo, i cui caratteri generali abbiamo esposto nel capitolo ad esso dedicato. Dal punto di vista filosofico le posizioni che maggiormente contribuiscono a creare il sentire romantico sono quelle dell’Idealismo tedesco. Questa è dunque la filosofia che meglio incarna l’ideale romantico, ma non è l’unica espressione del pensiero ottocentesco.

In Germania negli ultimi decenni del ‘700 si viene sempre pù rafforzando un filone di pensiero apertamente polemico verso l’Illuminismo e soprattutto verso il Kantismo. All’interno della rinnovata sensibilità, prodotta anche, come abbiamo più volte sostenuto, dalle delusioni dovute all’esito infausto delle idee della rivoluzione francese e della tirannide napoleonica, si accendono esigenze che si contrappongono alle convinzioni razionaliste di fronte alle quali la filosofia critica di Kant appariva muta ed ostile. Questa era una filosofia dell’intelletto, inteso come ragione epistemologica e scientifica, alla quale veniva contrapposta una filosofia della fede.

1. 2. Le filosofie della fede e della Storia.

1) Johan Georg Hamann (1730-1788), amico di Kant, fu il pensatore che tra i primi alle pretese della ragione illuministica oppose fermamente, come organo di conoscenza privilegiato, la fede, l’intuizione mistica, intesa come sentimento in grado di procedere al di là dei limiti imposti dalla ragione. La fede è una rivelazione immediata, un’esperienza misteriosa in grado di dare voce all’esigenza umana di intuire la “coincidentia oppositorum” di cui Giordano Bruno aveva parlato ed in cui Hamann individua il più alto principio del sapere umano. In questo polemizza con Kant per il quale la religione deve essere fondata sulla morale, fondata sulla libertà. Per Hamann la fede non è un’esigenza razionale ma una pura esperienza mistica.

2) Sulla stessa linea si muove il pensiero di Johann Gottfried Herder (1744-1803), scolaro di Kant ed amico di Hamann. Egli si muove già lungo la linea di critiche mosse a Kant riguardo al dualismo di necessità di natura e libertà morale. A questo dualismo egli oppone l’essenziale unità di spirito e natura che vede attuata nella dottrina di Spinosa, al quale dedicò un dialogo intitolato Dio. Herder è però maggiormente conosciuto come il filosofo della Storia. Egli incarna le esigenze spirituali romantiche di una visione della storia antitetica a quella illuministica. L’illuminismo aveva puntato sull’eguaglianza tra gli uomini in nome di una ragione universale. Herder perviene all’idea di uguaglianza tra esseri umani partendo da un principio totalmente diverso, al quale perviene grazie a dei viaggi compiuti in gioventù in giro per, che lo condurranno a scoprire le meraviglie della diversità, tra lingue, etnie e culture differenti, ad entrare in contatto con uomini di altri paesi. “Uomini reali, non astrazioni illuministe; uomini reali, non puro intelletto e ragione…uomini immersi in un universo di tradizioni, di credenze, di sentimenti forti”. Questi viaggi si tradurranno nel diario del mio primo viaggio (1769) opera giovanile nel quale l’egualitarismo promosso dalla letteratura illuminista è presentato come la distruzione della forza vitale dell’uomo in nome di un principio astratto. L’esaltazione Herderiana dello splendore delle differenze e delle varietà di cultura tra popoli, è il segnale che la cultura tedesca entra in una fase nuova rispetto all’illuminismo. Una cultura ancora fondata sui valori imprescindibili di pace e rispetto, che erano propri dell’illuminismo, ma già in polemica con esso in nome di una nuova visione della Storia che si fonda su una nozione originale rispetto al passato, la nozione di “Popolo”, concetto destinato a grande fortuna in epoca romantica. All’idea illuminista rousseauiana di “contratto sociale”, attraverso il quale gli uomini, di comune accordo ed in nome della ragione, si uniscono sotto l’egida delle leggi, Herder contrappone l’idea già romantica di “Spirito di Popolo”, ovvero di uomini uniti in nome di una comune cultura, lingua e tradizione; e soprattutto della religione, intesa come il vero cemento unificante di un popolo. E’ ►introdotto qui per la prima volta il concetto di Spirito inteso come consapevolezza di Sé. Lo spirito di un popolo è quel sentimento che identifica un individuo come appartenente ad una determinata comunità in virtù della appartenenza ad una cultura fondata su una tradizione. La “filosofia della storia” di Herder tende a dimostrare che il percorso dell’uomo segue le stesse leggi di quello della natura che lontano dall’essere meccaniche si rivelano come lo svolgimento di un piano divino volto ad un inevitabile progresso. La chiave per intendere l’ottimismo storico di Herder, che tende a vedere ogni avvenimento, anche il più drammatico, come un passo essenziale per il progresso umano è la fede nella bontà di questo progresso in quanto voluto da Dio.

3) In chiave più squisitamente teologica ed ermeneutica, si muove Friedrich Shleiermacher (1768-1834). Più che anti-illuminista egli potrebbe essere definito post-illuminista, poiché, nonostante venga considerato il maggior esponente della teologia di matrice romantica, egli muove però da principi illuministici, quali erano insegnati alla università di Halle, ed a questi rimarrà fedele nel suo intento di trovare un fondamento antropologico della religione. Esponente di spicco del circolo romantico dei fratelli Schlegel, Schleiermacher propone un radicale distacco della religione sia dalla metafisica che dalla morale, opponendosi al punto di vista kantiano che subordina risolutamente la religione alla morale. A fondamento della religione, secondo Shleiermacher, vi è un atto puro di intuizione dell’universo nella sua pienezza e di fronte a questo “atto intuitivo” perdono di valore le differenze formali tra le varie confessioni religiose, dato che tutte tendono a cogliere questo anelito umano nei confronti di un qualcosa di “ulteriore”, di “infinito”, anche se ciascuna da prospettive diverse. Tale aspirazione all’Infinito, che colloca Shleiermacher nel vivo della prospettiva romantica, deriva necessariamente dal senso di impotenza che l’uomo è costretto a sperimentare nel corso della sua vita ed è una implicita ammissione di inadeguatezza destinato a sfociare nella credenza in qualcosa di atto a colmare questa finitezza umana, a compensarla e comprenderla. Alla luce di questo sentimento la religione si offre in primo luogo come esperienza interiore, come esigenza insopprimibile, al di là dei dogmi ed indipendente dalle aride aspirazioni metafisiche. Per Shleiermacher la religione è l’intuizione dell’infinito che è fuori e dentro di noi; fuori di noi perché esso è la natura, l’universo del quale poco sappiamo, dentro di noi perché altrettanto ricco, misterioso e in-conoscibile è il cuore dell’uomo. Lo Shleiermacher della religione non è un filosofo sistematico, né intende esserlo. Con le sue ricerche egli si impegna a stabilire le differenze che contraddistinguono le diverse religioni e soprattutto a individuare i caratteri della religione rispetto ad ogni forma di filosofia e metafisica.

La filosofia della fede, a cui abbiamo accennato nei tre pensatori presi ora in esame, conduce inevitabilmente ad una conclusione panteistica, ossia sembra rendere impossibile qualsiasi distinzione tra la Natura e Dio e far propria così la tesi classica del panteismo come era stata esposta in epoca rinascimentale da Giordano Bruno e da Baruch Spinoza.

Ben diversa sarà la posizione di Jacobi.

3) Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), uno dei più sistematici tra i pensatori pre-idealisti, prende le distanze dai presupposti immanentisti e panteisti or ora considerati e sviluppare un discorso in materia di fede nel senso di un più rigoroso teismo, in altre parole intende difendere la convinzione nell’esistenza in un Dio personale. Il modello spinoziano però, se non per le conclusioni immanentiste, interessa Jacobi per un altro aspetto; esso costituisce un modello compiuto di visione totalizzante dell’universo, in cui ogni moto dello spirito ed ogni atto della mente sono ricondotti ad un ►unico principio (Cfr pagina 4). E qui Jacobi ci introduce nel cuore del fecondo dibattito che concorrerà alla creazione del più complesso sistema filosofico del periodo romantico, l’Idealismo.

Nel saggio intitolato Sull’Idealismo Trascendentale (del 1787), che costituisce la prima analisi sistematica alla CRP di Kant, Jacobi sottolinea le difficoltà in cui a suo parere viene a trovarsi il filosofo della Critica con l’affermazione dell’esistenza della Cosa-in-sé (Per maggiore chiarezza, ricordiamo che Kant non aveva mai negato l’esistenza di oggetti “nello spazio fuori di me”; essi però, per quanto siano il presupposto della mia conoscenza non sono oggetto di conoscenza. Essi sono pensabili ma non conoscibili e costituiscono il noumeno. Solo gli “oggetti per me” sono conoscibili e costituiscono il fenomeno).

1. 3. Il dibattito sulla cosa in sé, da Jacobi ai “seguaci” di Kant.

Jacobi per primo evidenziava la contraddizione insita nella affermazione kantiana della “esistenza” ma, al contempo, anche della “in-conoscibilità” della la cosa- in- sé (= ossia la vera natura delle cose al ci là dell’apparenza fenomenica). Come posso dichiarare esistente una cosa che, però, non mi è dato conoscere?

Egli rimproverò anche a Kant di aver utilizzato la cosa-in-sé come “causa” dell'insorgere in noi dei fenomeni (cosa che aveva fatto in fondo la filosofia da Talete in poi). In questo modo egli si sarebbe contraddetto perché avrebbe applicato, ad un ambito estraneo ai fenomeni (l’ambito del noumeno), una categoria (quella di causa) valida, a suo stesso dire, solo per i fenomeni stessi.

I Seguaci di Kant.
- Lo stesso genere di critiche fu mosso a Kant anche da Gottlob Ernst Shulze, uno dei primi “seguaci” ed allievi di Kant, secondo il quale il maestro, postulando la cosa in sé, sarebbe inciampato nello stesso dogmatismo che voleva combattere. Kant, infatti, esprimendo la necessità di supporre (pensare esistente) il noumeno (la cosa in sé), avrebbe fatto derivare l’esistenza di un oggetto dalla sua pensabilità, sarebbe incorso, in altre parole, nella stessa rete dogmatica in cui erano incappati i filosofi che intendevano far derivare l’esistenza di Dio dalla sua stessa definizione, saltando dal piano della possibilità logica a quello della realtà ontologica.
- Su di un altro fronte, già con Karl Leonard Reinhold nel 1787, gli “appunti” mossi a Kant si erano tramutati in una posizione pienamente idealistica, che mirava es-pli-ci-ta-men-te ad eliminare la cosa in sé (posizione assunta da Reinhold proprio con la nobile intenzione di difendere il maestro). Nell’intento di salvaguardare il kantismo, infatti, egli propose di sanarela frattura kantiana tra fenomeno e noumeno interpretandoli non come due termini contrapposti, ma, al contrario, come elementi originati dalla stessa attività unificante del soggetto. Secondo Reinhold, la cosa-in-sé non è da ritenersi qualcosa di esterno al soggetto, ma è da intendersi quale puro concetto-limite appartenente alla stessa sfera rappresentativa del soggetto, la quale consta contemporaneamente sia di attività che di recettività (la passività delle recezioni sensoriali).
- Tra gli altri, Salomon Maimon (un ebreo tedesco d’origine Lituana) fu tra coloro che cercarono di dare maggior rigore al criticismo esprimendo l'esigenza di attenersi a ciò che è contenuto nella coscienza, senza andare alla ricerca di fittizie cause esterne; il noumeno ad esempio fu da lui paragonato a un numero immaginario √ - a.
Nonostante queste critiche, volte a demolire la nozione di cosa in sé e le specifiche differenze tra i singoli pensatori, i seguaci immediati di Kant si muovono ancora in un orizzonte prevalentemente gnoseologico, non ancora sistematicamente incentrato su di un’alternativa metafisica al criticismo.

► Questa alternativa si avrà con il passaggio all’Idealismo vero e proprio, che farà della nozione di Io il cuore della sua speculazione. Un Io non più legislatore della natura, ordinatore, com’era stato per Kant (un io esclusivamente recettore) ma un Io creatore ed infinito.

Questo passaggio dalla gnoseologia all’ontologia, che coincide con la nascita dell’Idealismo, sarà opera di Fichte. Sarà infatti con Johann Gottlieb Fichte che le critiche a Kant, pur movendo da un ambito kantiano, assumeranno sempre più una valenza ontologica.

2. L’IdealismoTedesco.

2. 1. I rapporti con il romanticismo.

Massima incarnazione del Romanticismo in filosofia è l’Idealismo che, alla luce delle difficoltà logiche generate dal kantismo, rinuncia apertamente alla nozione di cosa in sé come causa esterna della conoscenza e costruisce una “ nuova teoria gnoseologica ed ontologica”, in grado di superare i limiti conoscitivi imposti dal criticismo di Kant.

È bene chiarire da subito però che l’Idealismo, come avremo modo di vedere, non esaurisce l’intero orizzonte del pensiero ottocentesco; nato per opera di Fichte, il movimento è preparato dai pensatori precedenti, come abbiamo visto e sarà avversato da una generazione di pensatori che ad esso si opporranno.

L’idealista che riuscì maggiormente ad interpretare la sensibilità romantica fu Friedrich Schelling, soprattutto per l'importanza attribuita all’esperienza artistica ed al recupero del mito, mentre Georg Wilhelm Friedrich Hegel, come vedremo, pur partendo da presupposti romantici, muoverà pesanti critiche al romanticismo stesso, eccependone i principi cardine, contestandone la svalutazione delle facoltà non solo intellettuali ma anche razionali dell'individuo.

►Nota tra parentesi.

Breve analisi del Termine
1. In senso comune, è idealista colui che, in nome di ideali etici, religiosi, politici, è disposto a sacrificare per essi la propria famiglia, la propria libertà o la propria vita.
2. In senso filosofico, distinguiamo:
- Idealismo gnoseologico. È la posizione di quelle filosofie che riducono l’oggetto della conoscenza a pura Rappresentazione dell’io (da Cartesio, con il Cogito e il suo idealismo problematico, a Berkeley, con il suo esse est percipi, da Kant, con la rivoluzione trascendentale, fino a Shopenhauer, per il quale il mondo è rappresentazione umana).
- Idealismo Assoluto. Questa è la corrente filosofica che si origina in Germania nel periodo romantico ed è quella che in questa sede ci apprestiamo ad analizzare. Intento filosofico di questa corrente è quello di eliminareildualismo fenomeno-noumeno, che Kant ha lasciato in eredità. Dai fondatori, Fichte e Shelling, questo tipo di idealismo, venne definito “Assoluto”, “Soggettivo” e “Trascendentale”.
2. 2. La Filosofia dell’assoluto.

Come abbiamo detto, al centro del dibattito filosofico che si accese intorno a Kant subito dopo la pubblicazione della sua maggiore Critica, emerse il problema costituito dall’esistenza della realtà oggettiva delle cose al di fuori del soggetto che le conosce. Tale problema era quello mai risolto del dualismo tra “fenomeno” e “noumeno”. Kant aveva, infatti, ammesso che, oltre i limiti del sensibile, esistano dei corpi reali, la cosa-in sé, i quali, incontrando la nostra sensibilità, determinano in noi l’insorgere delle “rappresentazioni fenomeniche” (che Kant aveva chiamato la cosa-per-me). Esiste la cosa-per-me ed esiste anche la cosa-in-sé. Quest'ultima completamente ignota ed inattingibile. Involontariamente in questo modo Kant sollevava una difficoltà che non sfuggì ai suoi più immediati critici ed ammiratori.

La questione in sostanza era questa: è contraddittorio affermare come certa l’esistenza di un sostrato oggettivo dei fenomeni (la cosa in sé) quando poi se ne riconosce l’inconoscibilità totale. Quindi, restando coerenti ai principi ed ai metodi della filosofia kantiana, quali prove si possono addurre per dimostrare la cosa in sé, se questa è e resta in-conoscibile?

Dall’intolleranza per questo dualismo, dall’insofferenza per i limiti fenomenici entro cui Kant aveva relegato la possibilità conoscitiva dell’intelletto, partono gli idealisti per fondare i loro sistemi filosofici. La dove, nei poeti e negli artisti Romantici, la brama di assoluto prende la forma di una polemica contro l’esaltazione della ragione illuminista e di una rivalutazione del Sentimento quale strumento conoscitivo alternativo, capace di rendere intuitiva la conoscenza del Tutto, nei filosofi idealisti la medesima aspirazione si configura con una ri-va-lu-ta-zio-ne della Ragione. Sia chiaro però che con ragione non intendono la ragione scientifica, ossia l’Intelletto Kantiano, ma una nuova forma di ragione, in grado di superare le barriere poste da Kant.

2. 3. La Svolta.

Abbiamo ricordato che l’Idealismo in senso stretto, viene anticipato da un gruppo di pensatori, i cosiddetti immediati seguaci di Kant (Reinhold, Schulze, Maimon, Beck). Essi riesaminano i dualismi lasciati dal criticismo, cercando di trovare un principio unico sul quale fondare una nuova salda filosofia della co-no-scen-za (= gnoseologia).

►Vediamo meglio, cercando di sintetizzare. Costoro, operando un fraintendimento della posizione kantiana, partono da una presunta contraddizione di Kant, il quale dichiarava esistente ma al contempo inconoscibile la cosa- in- se. Sorvolando le specifiche differenze, questi pensatori concordano su questa posizione: ogni realtà di cui siamo consapevoli è una rap-pre-sen-ta-zio-ne della coscienza. La coscienza funge da condizione indispensabile del conoscere (l’io penso); ma se l’oggetto risulta concepibile soltanto in relazione ad un soggetto che lo rappresenta, come possiamo ammettere l’E-si-sten-za di una cosa-in-sé, ossia di una realtà non rappresentata da noi e non rappresentabile? Essi giudicano questa, una contraddizione filosoficamente inammissibile. La cosa-in-sé è un concetto impossibile afferma Maimon, simile ad una grandezza matematica quale √ -a.

L’io in Kant era qualcosa di finito, di li-mi-ta-to, in quanto non creava la realtà, ma si limitava ad ordinarla secondo le proprie forme a priori. Sullo sfondo dell’attività dell’io si stagliava un dato; questo dato è identificabile con il concetto di cosa in sé, quella X ignota che il filosofo della Critica aveva ammesso per spiegare la recettività dell’atto conoscitivo: se conosco qualcosa deve pur esserci qualcosa da conoscere.

I seguaci di Kant, abbiamo visto, avevano messo in discussione la cosa in sé ritenendola gnoseologicamente inammissibile. L’idealismo sorge allorquando Fichte, sposta il discorso dal piano gnoseologico (della conoscenza ) a quello metafisico (dell’essere) ed abolisce lo “spettro” della cosa in sé (= la nozione di qualsivoglia realtà estranea all’io) che poneva limiti all’io conoscente.

In tal modo l’ “io penso” da soggetto del conoscere diventa creatore (= fonte di tutto ciò che esiste) ed infinito (privo di limiti esterni). Da questo deriva la tesi dell’idealismo tedesco secondo cui “tutto è Spirito”.

Con il termine spirito, o con i suoi sinonimi “Io”, “Assoluto”, “Infinito”, Fichte intende la realtà umana, considerata come entità auto-cosciente razionale e libera. L’Io per gli idealisti è un’attività ra-zio-na-le conoscitiva e pratica (morale) e una libertà creatrice. Alla mente di chi si avvicina per la prima volta l’idealismo la perplessità, e di conseguenza la domanda, sorgono spontanee:
La risposta a queste legittime domande risiede in primo luogo nel presupposto conoscitivo antico ed abbracciato dagli idealisti, secondo il quale non può esistere nella realtà nulla di positivo che non abbia un negativo (= ad un principio corrisponde sempre il suo opposto). Un soggetto senza un oggetto, un’attività senza ostacolo, un io senza un non-io sarebbero entità vuote. Di conseguenza ad uno spirito corrisponde la materia nel senso che uno spirito per essere tale “ha bisogno” di quella antitesi vivente che è la natura; Ma, mentre le filosofie naturalistiche o materialistiche hanno sempre concepito la “Natura” (o la materia), come causa dello “spirito”, asserendo che l’uomo, come soggetto pensante, è un prodotto o un effetto di essa, gli idealisti, capovolgendotale prospettiva dichiarano che è lo Spirito ad essere causa della natura, perché quest’ultima esiste solo per l’Io ed è in funzione dell’Io, essendo essa semplicemente il materiale o la scena della sua attività, il polo dialettico del suo essere. In altri termini:
1. Lo Spirito crea la realtà nel senso che l’uomo (dal momento in cui si fa auto-coscienza) rappresenta la ragione d’essere dell’universo
2. La Natura esiste solamente perché esiste lo Spirito, il quale necessita di essa come suo opposto; la natura esiste non come realtà a sé stante, ma come momento dialettico necessario nella vita dello Spirito il quale solo esiste e “crea” la natura affinché esso possa contemplarla e la “crea” nel momento stesso in cui si rende conto di essa, poiché essa è il suo opposto.
Questa posizione filosofica è bene espressa in senso poetico nel racconto di Novalis “I discepoli di Sais”, nel quale ad uno dei discepoli accadde di sollevare il velo dal volto della Dea e vide se stesso. La Dea sarebbe il simbolo del mistero dell’universo, quell’uno che giunge a scoprirla è il filosofo idealista, che dopo una lunga ricerca si rende conto che la chiave esplicativa di ciò che esiste (vanamente cercata fuori dell’uomo, in un dio trascendente o nella natura) si trova invece nell’uomo stesso, ovvero nello Spirito.

Ma se l’uomo è lo scopo dell’universo e la sua ragion d’essere (che sono gli attributi fondamentali che la filosofia occidentale ha riferito alla divinità) vuol dire che egli coincide con l’Assoluto e con l’Infinito, cioè con Dio stesso. Questo ci aiuta a capire anche perché gli idealisti scrivano queste parole con l’iniziale maiuscola. In opposizione alla tradizione ebraico-cristiana che pone un Dio trascendente, gli idealisti, che partono da un concetto “dialettico”, pervengono ad una forma di Panteismo spiritualistico (= in cui lo Spirito operante nel mondo, ossia l’uomo, è Dio).

Questo Panteismo si distingue sia dal Panteismo naturalistico (= Dio è la Natura, il Deus sive Natura di Spinoza), sia dal trascendentismo ebraico-cristiano(=Dio è una Persona esistente fuori dell’Universo). In altre parole l’Idealismo è anche una forma di monismo dialettico (= esiste un’unica sostanza: lo Spirito, inteso come realtà positiva realizzante sé stessa attraverso il negativo, cioè la Natura, il non-io).

Monismo, che si contrappone a tutti i dualismi metafisici della storia del pensiero, dai greci a Kant. Spirito e Natura sono le due facce della medesima realtà, che è una e una sola, lo Spirito. Non esistono due realtà (Spirito eNatura, Dio eMondo, soggetto e oggetto, fenomeno e cosa in sé) esiste solo una realtà e questa è lo Spirito assoluto che coincide con il pensiero dell’uomo, l’Io.

► In che modo però gli idealisti intendono questo Spirito? E che relazione si pone con il finito, ovvero la Natura o la storia?

Questo lo vedremo nel dettaglio nelle singole personalità filosofiche dell’idealismo, perché ognuno di loro ha un proprio modo di intendere questo Spirito.

3. Fichte

Johann Gottlieb Fichte nacque a Ramneau in Sassonia nel 1762. Nel corso della sua vita egli confermò il principio fondamentale della sua dottrina che può essere espresso nella seguente affermazione, non esistono insuperabili limiti oggettivi alla libertà dell’uomo; ogni individuo, purché lo desideri con l’adeguata intensità, può superare qualsiasi ostacolo e realizzare pienamente se stesso.

Di umilissime origini, da bambino conobbe la miseria e fu costretto a fare il guardiano di oche per aiutare la famiglia. Per la sua grande intelligenza si fece notare da un nobile del luogo che gli permise di intraprendere gli studi di teologia all’università di Jena. Qui, dopo una lettura entusiastica della Critica della Ragion Pura di Kant, pubblicò uno scritto anonimo dal titolo, Critica di ogni rivelazione che fu accolto entusiasticamente negli ambienti accademici credendolo uno scritto di Kant. Intervenuto lo stesso Kant a chiarire l’equivoco, Fichte divenne celebre e gli fu offerta una cattedra all’università. Questi furono anni fecondi nei quali concepì e pubblicò le sue opere più famose quali: Fondamenti dell’intera dottrina della scienza (1794) (cui seguirono una Prima introduzione alla dottrina della scienza (1797) ed una Seconda introduzione alla dottrina della scienza); i Fondamenti di diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1794); e Lezioni sulla missione del dotto(1794). La pubblicazione di queste opere gli valse maggior fama e purtroppo anche l’invidia dei colleghi, tanto che, in occasione di una polemica sull’ateismo nella quale intervenne in difesa delle posizioni di un suo allievo accusato di sostenere opinioni atee, fu espulso dall’università di Jena. Si recò a Berlino dove entrò in contatto con il circolo romantico dei fratelli Shlegel. Qui visse lavorando come precettore. A Koenisberg, in occasione di una visita a Kant, incontrò le truppe napoleoniche e questo gli fornì lo spunto per i suoi Discorsi alla Nazione Tedesca (1808), dove affermava il primato morale del popolo germanico. Nominato, in seguito al successo derivatogli dalla pubblicazione di questi Discorsi, professore all’università di Berlino e quindi Rettore, morì a soli 52 anni per un’infezione virale.

3. 1. La critica a Kant

La vocazione filosofica di Fichte è stata occasionata dagli scritti di Kant. Dal maestro però egli si distaccherà presto perché Kant aveva costruito una filosofia del finito, Fichte intende costruire, invece, una filosofia dell’Infinito: dell’infinito che è nell’uomo, che è l’uomo stesso.

Fichte criticò innanzi tutto la “presunzione” logico-gnoseologica kantiana di un Essere oggettivo posto irrimediabilmente fuori del soggetto.

Tale essere oggettivo, oltre che una contraddizione logica, in quanto esistente ma non conoscibile, sarebbe soprattutto un limite non superabile per l'Attività dello spirito e dunque per la sua Libertà anche in campo etico. Fichte interpreta la posizione di Kant come irrimediabilmente dogmatica e pertanto materialista e fatalista, perché in Kant il soggetto è passivo e assiste da spettatore agli eventi che lo determinano.

► La filosofia di Fichte intende descrivere le varie tappe con cui l'essere è prodotto come momento del pensiero. Il punto di partenza è sempre la domanda circa il principio fondamentale della conoscenza. Intenzione di Fichte è l’individuazione di questo principio.

Kant aveva riconosciuto questo principio nell’”io penso”. Nell’ io penso kantiano, era presupposta, come già data, l’esistenza, sia dell’io stesso sia del mondo sensibile. L’io penso era per Kant un’entità auto-cosciente preposta all’interpretazione categoriale del mondo, che forniva il “materiale sensibile” all’io conoscente. Con Reinhold nasce il problema dell’origine di questo materiale sensibile. Shulze, Maimon e Beck tentano di dimostrare l’impossibilità di derivare questo materiale dalla Cosa in sé alla luce delle stesse ragioni della Critica Trascendentale, se non a rischio di una grave contraddizione della Critica con se stessa. Essi dichiarando “chimerica”, impossibile, la stessa cosa in sé come qualcosa di esterno alla coscienza avevano già prima di Fichte tentato di risolvere nell’io l’intero mondo della conoscenza.

Fichte trarrà le conclusioni da queste premesse e attribuirà all’attività soggettiva la produzione stessa del materiale sensibile.

3. 2 La dottrina della scienza

Ambizione di Fichte è costruire un sistema grazie al quale la filosofia, cessando d’essere semplice ricerca del sapere (secondo l’etimologia greca del termine), possa diventare finalmente un sapere assoluto e perfetto. Il concetto di “Dottrina” della scienza (termine che dà il titolo alla sua opera principale) è quello di Scienza della scienza, in altri termini di un sapere che metta in luce il principio primo su cui si fonda la validità di ogni scienza.

Noi dobbiamo ricercare il principio primo, assolutamente incondizionato di tutto l’umano sapere. Dovendo essere un principio assolutamente primo esso non si può determinare né dimostrare…

Esso deve esprimere quell’atto che non si presenta tra le determinazioni empiriche della nostra coscienza, ma sta piuttosto alla base di ogni coscienza, e solo la rende possibile.

L’intero sistema del sapere umano (= della conoscenza che l’uomo ha del mondo) si fonda su di un Atto “Spontaneo”, “Intuitivo” e “incondizionato”, non condizionato da limiti esterni, che è il principio primo della dottrina della scienza; se veramente fondamentale questo principio non potrà essere dimostrato ma solo accettato come gli assiomi fondamentali della matematica. Tale principio supremo in altri termini per essere il primo non deve fondarsi su di altro ma solo su se stesso (altrimenti non sarebbe più primo). Per stabilire la natura di quest’Atto fondante, Fichte stabilisce i tre principi della dottrina della scienza.

Il primo principio è ricavato (o dedotto) da una riflessione sulla legge generale di identità che la filosofia tradizionale aveva considerato la base universale del sapere.

Ciascuno ammette la proposizione A è A (altrettanto che A = ad A, poiché questo è il significato della copula logica), senza minimamente pensarci su […]

Con la proposizione A= A si giudica. Ma ogni giudizio è secondo la coscienza empirica un Atto dello spirito umano[…]

Ora, a fondamento di quell’atto sta qualcosa che non è fondato su nulla di superiore, cioè X = Io sono. Perciò questo è il fondamento assolutamente posto e fondato su se stesso, fondamento di ogni agire dello spirito umano e quindi il suo puro carattere, il puro carattere dell’attività in sé […]

La proposizione Io sono Io vale assolutamente ed incondizionatamente; vale non solo quanto alla forma, ma anche quanto al contenuto (J.G. Fichte ).

La legge di identità, A = A ovvero “Il triangolo è triangolo”, secondo Fichte, non rappresenta il primo principio della scienza, perché essa implica un principio ulteriore in grado di giudicare tale principio di identità. Il rapporto di identità è posto dall’Io, perché è l’Io che giudica di tale principio. Ma l’Io non può porre quel rapporto identitario se non pone ( = Stabilisce) prima se stesso, ossia se non si pone esistente. L’io dunque non può affermare nulla, neppure il principio di identità, senza affermare contemporaneamente la propria esistenza.

Di conseguenza il primo principio del sapere non è il principio di Identità ma è dunque l’Io stesso o Autocoscienza. Questi non è posto da altri ma da sé medesimo. Esso è auto-posizione e auto-creazione, che coincidono con l’Intuizione intellettuale che l’Io ha di se stesso. L’autocoscienza del soggetto è dunque il principio fondamentale.

Spiegazione: noi possiamo affermare che qualcosa esiste, solo rapportandolo alla nostra coscienza, ossia facendone Kantianamente un essere-per-noi (in questo senso diciamo che la coscienza è il fondamentodell’essere). A sua volta la coscienza è tale solo se è cosciente a se medesima, ossia è auto-coscienza.

In altri termini, l’essere-per-noi (l’oggetto fenomenico) è possibile soltanto a patto che diventi oggetto della coscienza del soggetto, ma questa coscienza è possibile, come elemento di conoscenza, solo a patto che sia Auto-coscienza. Quindi → Se la coscienza è il fondamento dell’essere e l’autocoscienza è fondamento della coscienza = allora l’autocoscienza sarà anche il fondamento dell’essere.

Dato che la metafisica classica sosteneva che gli individui agiscono in conformità della propria natura, operari sequitur esse (l’azione è conseguenzadell’esistenza = nessuno può agire se prima non esiste), la nuova metafisica idealistica, ca-po-vol-gen-do l’antico assioma, afferma che esse sequitur operari, in quanto l’essere (o l’esistenza) dell’Io è il frutto della sua azione, il risultato della sua attività libera. Questa prerogativa dell’Io viene detta da Fichte, Tathandlung con la quale Fichte intende significare che l’Io è al contempo Tat = attività agente e Handlung = prodotto dell’attività stessa.
1. Il primo Principio (o momento) della Dottrina espresso in termini di Fichte, è la Tesi:
►“L’Io pone se stesso”. Chiarendo con tale affermazione come l’Io s’identifichi con un’Attività auto-creatrice ed infinita.

Nota. Io = pronome con cui ogni individuo designa se stesso, diventò oggetto di riflessione filosofica a partire da Cartesio, che assunse il fenomeno della coscienza di sé come definizione dell’uomo. Fichte intende con questo termine un’Attività assoluta, libera e incondizionata, in qualche modo divina, in base alla quale ogni individuo crea se stesso.

Questo punto di partenza fece di Fichte il filosofo dell’infinità dell’Io. A molti questa teoria parve invece soltanto portare alle estreme conseguenze la dottrina del cogito cartesiano e tradurre in termini logico-metafisici, la visione rinascimentale e moderna dell’uomo “artefice di se stesso” ovvero l’essere che costruisce o inventa se medesimo in base alla propria libertà. La vera novità della dottrina di Fichte, in realtà sta nel definire il soggetto non più in termini di Essere, come in tutta la tradizione filosofica precedente, ma in termini di Attività. Infatti, l’affermazione l’“Io pone se stesso” implica di necessità che qualunque soggetto pensante sia inevitabilmente e costantemente impegnato in un’opera di de-fi-ni-zio-ne di sé; di ciò che egli è, distinto e separato da ciò che egli non-è.

2. Questo ci conduce al secondo momento della deduzione, riassunto nella formula di Antitesi:

► “L’Io pone il non-Io”.

Entrambi i momenti, è bene sottolineare subito, non sono consequenziali temporalmente, lo sono logicamente. Essi sono compresenti e necessari alla coscienza, che assume così una natura contraddittoria e dicotomica. Ciò che chiamiamo “pensiero”, infatti, è, al contempo, sia autocoscienza del soggetto pensante, sia coscienza dell’oggetto pensato. L’auto-determinazione dell’io, in altre parole implica la determinazione di un opposto, in quanto, come già anticipato nella sezione introduttiva, non può esistere un principio senza che esista anche il suo opposto. Ogni affermazione implica una negazione, ogni tesi, un’antitesi; ogni soggetto, un oggetto. In altri termini, l’Io, non solo pone se stesso, ma contemporaneamente oppone a se stesso qualcosa che è un non-Io, in quanto gli è opposto (è l’oggetto, il mondo, la Natura). Essendo posto dall’Io tuttavia il non- Io è nell’Io.

Nota. Non-Io = con non-io Fichte intende per esclusione immediata tutto ciò che l’Io distingue da se stesso: gli oggetti, il mondo e la natura nel suo complesso, gli altri esseri (umani e non). Anche il corpo del soggetto quale auto-coscienza, fa parte del non-Io.

Tale non- Io, immediatamente riconosciuto come altro da sé dall’Io, è dunque posto dall’Io che deve riempire la coscienza di un qualcosa che le si opponga per poter essere coscienza di qualcosa oltre che autocoscienza. Nel momento stesso in cui il soggetto si accorge di vedere, di udire e di pensare, si accorge che sta vedendo, udendo, pensando quindi ponendo qualcosa. Questo qualcosa è il non-Io (o non-io, minuscolo).

3. Il terzo principio della deduzione fichtiana ci mostra come l’Io, avendo posto il non-Io, si trovi ad essere limitato da esso, esattamente come quest’ultimo risulta limitato dall’Io. Essi si limitano reciprocamente.

►Sintesi. “L’Io oppone nell’Io all’Io divisibile un non-io divisibile”.

Fichte usa qui l’aggettivo divisibile per denominare il molteplice ed il finito. Con il terzo principio perveniamo alla situazione concreta del mondo, nel quale si hanno una molteplicità di io finiti i quali hanno di fronte a sé una molteplicità di oggetti a loro volta finiti.

Nota: Per comprendere realmente la complicata dottrina di Fichte, occorre sottolineare che le prime due tappe dell’Io: la creazione di sé da parte di se medesimo e la contemporanea delimitazione del non-Io che gli è opposto, avvengono sotto la soglia della consapevolezza cosciente del soggetto, il terzo momento considera i rapporti tra Io e non-Io così come appaiono alla percezione consapevole della realtà. Qui Io e non-Io si rivelano come Dati oggettivi e distinti.

Questi tre principi o momenti sono i capisaldi dell’intera dottrina di Fichte. Essi stabiliscono:
- L’esistenza di un Io “Infinito” o “puro, un’attività as-so-lu-ta-men-te illimitata, libera e creatrice ( la soggettività, l’Io, non è un’Entità, ma è L’atto stesso del creare). Esso è Infinito quando è l’atto libero e non limitato del creare, del porre.
- L’esistenza di un io “finito”(perché limitato dal non-io), ossia l’esistenza di un soggetto empirico (= l’ “io” piccolino, l’uomo come intelligenza o ragione) questo è l’io che si accorge di essere limitato nel momento in cui incontra il suo contrario, l’oggetto.
- L’esistenza di un non-io o dell’oggetto (mondo o natura) che si oppone all’io finito, ma è ricompreso nell’Io infinito, dal quale è posto e creato.
Nello stesso tempo essi costituiscono l’ossatura dell’intera interpretazione idealistica della realtà (inaugurata da Fichte ma che gli sopravvivrà) alla luce dell’Io, che contrapponendosi alla vecchia metafisica dell’Essere o dell’oggetto mette capo ad una nuova metafisica del Soggetto o dello Spirito.

A questo punto è bene chiarire che:

1) I tre principi non vanno interpretati in senso Cronologico ma Logico. Nel senso che, con essi, Fichte non intende dire che prima esista l’Io infinito, poi l’ Io che pone il non-io ed infine l’io finito (= il tempo è, infatti, una “forma a priori” della sensibilità, uno strumento di cui si serve l’intelletto per or-di-na-re i fenomeni e non può essere applicato al di fuori della realtà fenomenica). Con i suoi tre momenti egli vuole affermare che: esiste un Io che per essere tale deve porre di fronte a sé il non-io, trovandosi così ad esistere concretamente come io finito.

Sorge un dubbio: mi volete dire che costui avrebbe montato tutto questo apparato teorico, servendosi di un astruso armamentario linguistico di io e non io, maiuscolo e minuscolo, soltanto per dire quel che anche la filosofia tradizionale, e non di meno l’uomo della strada, sanno da sempre, ossia che la scena del mondo è composta da individui finiti che di fronte si trovano una molteplicità di oggetti, anch’essi finiti e che nel loro insieme costituiscono la Natura? Assolutamente No. Quel che Fichte ha inteso mettere in luce, è in realtà qualcosa di nuovo. Egli con la sua teoria vuole affermare che la natura non è una realtà autonoma, esistente di per sé che precede lo spirito, ma qualcosa che esiste soltanto come momento dialettico della vita dell’Io e quindi per l’Io e nell’Io.

2) In virtù di questa dottrina l’Io per Fichte è finito e infinito allo stesso tempo: finito quando è limitato dal non-io, infinito perché il non-io (o la natura) esiste soltantoin relazione all’Io e dentro l’Io, costituendo il materiale indispensabile della sua attività, quindi l’Io è anche infinito in quanto principio unico.

3) L’Io “infinito” di cui parla Fichte non è qualcosa di diverso dai molteplici io finiti nei quali esso si realizza, esattamente come l’umanità non è qualcosa di diverso dai vari individui mortali che la compongono; mentre l’Io infinito perdura, i vari io finiti nascono e muoiono.

4) L’Io Infinito non è tanto la sostanza, in quanto “radice metafisica” dei vari io finiti, ma è la loro attività. Esso è anche la meta ideale. In altri termini gli io finiti sono anche l’“Io infinito” soltanto in quanto tendono ad esserlo. Quando Fichte dice che l’Io infinito è la “natura” ovvero la “missione” dell’io finito intende dire che l’uomo è una sforzo (Streben), una tensione infinita verso la libertà e la sua è una lotta inesauribile contro il limite esterno (le “cose”) ed interno (gli “istinti” irrazionali, l’egoismo). L’Infinito per l’uomo è un dover-essere, una missione, il suo scopo. Ecco che allora, si chiarifica ulteriormente il concetto di Io “puro” o “infinito”. Questo è per Fichte un Io libero, ossia uno spirito vittorioso sui propri ostacoli e quindi privo di limiti (perciò “puro”).

Questi tre momenti, insomma, non vogliono essere una teoria cosmogonica che dia una spiegazione di come è nato l’universo, sia ben chiaro. Questa non è una cosmogonia. Fichte non vuole affermare che “In principio” dei tempi vi era un Io creatore che ha posto il non-io e quindi la schiatta dei vari io empirici; la sua non è una cronaca storica della nascita del mondo e, soprattutto, i tre principi non stanno tra loro in un rapporto di dipendenza temporale. Questi tre momenti sono solo la definizione particolareggiata, ma simultanea, di un principio unico, il quale a sua volta è chiamato in causa per rispondere all’esigenza logica della ragione di scoprire il proprio fondamento. Questo principio è chiamato con tre nomi diversi a seconda dei tre suoi momenti logici. Con questo Io, Fichte ritiene di aver descritto le condizioni originarie del rapporto soggetto-oggetto che sono alla base, tanto della conoscenza, quanto della stessa esistenza, dato che se non c’è conoscenza non può esservi certezza dell’esistenza.

Di là delle rigide formule della Dottrina della scienza, quello di Fichte è un “messaggio”: compito dell’uomo è l’umanizzazione della natura, che tende a dare origine da un lato ad una natura plasmata secondo i nostri scopi e dall’altro ad una società di esseri liberi e razionali.

Questa missione ovviamente non potrà essere portata a termine poiché se l’Io riuscisse ad annullare tutti i suoi ostacoli, cesserebbe di esistere, perché esso esiste solo in quanto incessante attività, senza la quale subentrerebbe la stasi. Al concetto Statico di “Perfezione”, proprio della filosofia classica con il quale essa individuava il concetto di divinità, Fichte oppone il concetto dinamico di “auto-perfezionamento”, di Sforzo di perfezionarsi.

3. 3. La Triade.

La filosofia di Fichte, abbiamo notato, si presenta con una struttura triadica, per usare una terminologia hegeliana. Essa si articola nei tre momenti, dell’auto-posizione dell’Io (tesi), dell’opposizione del non-io (anti-tesi) e della determinazione reciproca dell’Io e del non-io (sintesi). Questa formula sarà destinata ad avere grande fortuna nella storia del pensiero (passando per Hegel, per arrivare a Marx fino a Freud). Essa è incentrata sul concetto nolano (riferito al pensiero di Giordano Bruno, originario di Nola) di “sintesi degli opposti”. Se la consideriamo alla luce esclusiva delle formule, la filosofia di Fichte è ostica, riducibile ad un vano gioco di concetti vuoti ma, analizzata alla luce della esperienza quotidiana di ciascuno di noi, essa coglie l’intima essenza della vita spirituale.

“Provatevi a pensare ad un qualunque atto mentale, senza opposizione, senza critica, senza riflessione su se stesso. Esso è destinato ad esaurirsi e disperdersi. La natura del nostro spirito è tale che ogni dire esige un contraddire, ogni tesi suscita un’antitesi, non come punto d’arresto o come un disfare quel che è fatto, ma come limite fecondo che fa fermentare gli elementi vivi della tesi, permeandoli di sé”. In questo modo la sintesi che deriva da questo lavoro di posizione e di critica della tesi iniziale, non è la pura e semplice ripetizione della tesi, ma è la riaffermazione di essa arricchita e rafforzata dal superamento dell’antitesi. Questo non vale soltanto per l’attività del pensiero teoretico ma anche per l’attività morale, estetica o religiosa o qualsivoglia altra attività dello spirito umano. Ovunque lo spirito si attua esso vive di opposizione e di lotta e le sue affermazioni per trovare conferma finale debbono passare attraverso le forche caudine della controprova. Lo schema triadico non fa che simboleggiare questo processo vitale, è la magra formula con cui questo processo viene riassunto. “Rivestendolo” della sua valenza psicologica possiamo tradurlo e re-interpretarlo alla luce del più complesso linguaggio dello spirito. Potremo così leggere nella “Tesi”, l’esordio, spontaneo, della ricerca teoretica o dell’intuizione artistica o dell’atto volontario, nell’“Antitesi”, il dubbio, l’obiezione, in altri termini il travaglio della riflessione e della critica, nella “Sintesi”, infine, la riconquista, la sicurezza, soprattutto la certezza di aver raggiunto un opinione ponderata, non quella certa e inconfutabile, ma quella maturata soprattutto grazie al lavoro interiore.

Poniamo l’idea di mollare tutto e partire per la Costarica ad aprire un bar. È la nostra tesi. Da qui il dubbio, ma-che-sto-facendo? Ma-dove-vai? E i genitori: “Sei impazzito!?!” E il nonno: “Splendido! Ho qualcosa da parte, se mi prendi con te è tuo”. Questa è L’antitesi. Finché, alla luce di un lungo travaglio prendo la mia decisione, nel nostro caso faccio una scelta. Sbagliata? Giusta? Questa è la sintesi che si è arricchita di tutti gli elementi che mi hanno portato a prenderla.

Ed una volta raggiunta la sintesi non creda lo spirito di aver conquistato per sempre la quiete dopo la travagliata decisione finale. Ogni sintesi segna una pausa di meritato riposo, ma questo non è che una tregua che prelude ad un nuovo slancio, uno stato di equilibrio instabile in vista di un nuovo squilibrio che da vita ad un nuova “sfida”.

3.4 Idealismo o dogmatismo?

Fichte nel suo saggio“Prima introduzione alla dottrina della scienza” cerca di dimostrare come la filosofia non sia, dunque, una costruzione astratta, ma una riflessione sull’esperienza. Un prezioso momento d’interpretazione dell’esperienza umana che ha come scopo la messa in luce del fondamento dell’esperienza stessa.

Fare filosofia è appannaggio di tutti. Ciascuno di noi si costruisce il suo complesso di credenze, di valori, di priorità. Nel momento in cui si trova ad esaminarli, ne discute, li espone, sta facendo della filosofia; non sistematica, certo, magari limitata ad un ambito di conversazione tra amici e non espressa in “coerenti pagine consequenziali di tesi motivate da convinzioni profonde o poggianti su solide basi storico-filosofiche”, non c’è dubbio, nondimeno sta lo stesso facendo filosofia.

Fare filosofia, significa anche studiarla, condividerla o rifiutarla. Così è andata avanti per secoli (questo non lo dice Fichte, lo dico io per introdurre meglio il concetto che vado ad esporre).

Ora, Fichte riduce a due i modi di fare Filosofia, e in campo teoretico, in campo gnoseologico ed in campo etico, due sistemi di base, contrapposti l’uno all’altro. Nessuno dei due sistemi riuscirà mai a confutare direttamente l’altro, poiché nessuno dei due può fare a meno di ritenere “fondamentale” il proprio principio di partenza, che, essendo un assunto, un assioma, è di per sé indimostrabile.
1. Il primo modo è quello “dogmatico”, il sistema che punta sull’oggetto o meglio che fa del dato oggettivo il punto di partenza.
2. Il secondo è quello “idealistico” opposto al primo che parte dall’Io o soggetto, “l’intelligenza”, come punto di partenza.
Cosa è mai allora ciò che induce un uomo che voglia fare filosofia a scegliere l’un sistema piuttosto che l’altro? La scelta tra questi due “massimi sistemi” del mondo deriva da una differenza di inclinazione personale, da una presa di posizione preliminare in campo etico (dal carattere insomma).

Il dogmatismo si configura in gnoseologia come realismo (esiste prima il mondo, ossia prima la cosa da conoscere) e in metafisica come materialismo ( il mondo è retto da principi oggettivi meccanici e determinati). Questa posizione,va da sé, rende problematico parlare della libertà in campo metafisico.

Al contrario l’idealismo, che si propone come una filosofia che ha come principio di base l’Io (= fa dell’Io un’attività auto-creatrice, in funzione della quale esistono gli oggetti), finisce per strutturarsi come una dottrina della libertà.

Queste due filosofie hanno come corrispettivo esistenziale due tipi d’umanità.

Da un lato, infatti, esistono individui che non sono in grado (per carattere, per indole o per indolenza) di “elevarsi”, afferma Fichte, al sentimento ed alla convinzione della propria libertà assoluta e che riconoscono se stessi solo nel mondo, negli altri (in quello che gli altri fanno di norma). Essi sono istintivamente attratti dal dogmatismo e dal naturalismo (dal determinismo e dalla servitù spirituale ai comportamenti più rassicuranti perché comunemente accettati, “in voga”, “condivisi dai più”).

Dall’altro vi sono individui che hanno il senso profondo della propria libertà ed indipendenza dalle cose. Questi sono portati a simpatizzare per l’idealismo. Soltanto questa filosofia insegna che l’essere uomini significa sforzo (Streben) e conquista e che il mondo esiste non per essere contemplato ma soltanto per essere forgiato dallo Spirito.

La scelta sostanziale di cui parla Fichte e che lo porta all’idealismo è in realtà motivata e ben fondata anche teoreticamente poiché tutta la sua dottrina della scienza è volta a mostrare che soltanto partendo dall’Io si riescono a spiegare sia l’Io che le cose.

L’Io è dunque la realtà originaria e assoluta che può spiegare sia se stessa, sia le cose, sia il rapporto tra se stessae le cose. Dall’azione reciproca dell’io ( = minuscolo, gli io singoli) e del non-io (= le cose, il mondo) nascono sia la conoscenza (la rappresentazione) che l’azione morale.

3. 5. Dottrina della conoscenza

L’ affermazione che l’Io produce il non-io appare a prima vista un’affermazione quantomeno strana, soprattutto esponendola nella sua forma riflessiva: il non-io è un prodotto dell’Io.

Tale dottrina genera un duplice problema non irrilevante:
- Se il non-io (la natura) è un effetto dell’Io, perché esso appare alla coscienza comune come qualcosa di sussistente di per sé, anteriore ed indipendente dall’io stesso?
- Eliminando la consistenza autonoma del non-io, questo non rischia di ridursi a una pura parvenza, a un sogno?
► Al primo problema Fichte risponde con la teoria dell’Immaginazione produttiva che è l’attività, o l’atto, attraverso cui l’Io pone (= crea) il non-io. Tale immaginazione fornisce all’Io il materiale della conoscenza, nel momento stesso in cui l’Io si separa, si scinde e crea se stesso creando al contempo anche il non io. Questo atto di immaginazione polarizzata avviene al di sotto della soglia della coscienza. “Il non-io è dunque immagine prodotta, non realtà esistente in sé. Ma il soggetto empirico, che costituisce il punto di vista finito attraverso cui l’Io conosce, percepisce il non-io come realtà del tutto oggettiva, e non ha coscienza della sua affinità con sé: non ha coscienza che entrambi sono il dispiegarsi dell’attività infinita in due opposte determinazioni dell’unico principio”. Soltanto con la prospettiva idealistica, afferma Fichte, l’uomo ha preso coscienza della vera natura di sé e del mondo. L’Io non è consapevole di aver prodotto il materiale della conoscenza (= il non-io), non lo riconosce come auto-prodotto e dunque lo ritiene esistente di per sé (Fichte non lo dice proprio in questo modo, io preferisco esporlo così per rendere più masticabile il concetto).

► Al secondo problema Fichte risponde con l’enunciato stesso del suo sistema che conferisce realtà al non io in quanto lo considera reale quanto l’io che lo produce. È insomma una nuova prospettiva di osservazione del mondo, un nuovo modo di considerare le cose da un nuovo punto di vista.

La natura, ossia la materia della conoscenza (= il regno dei fenomeni), è interpretata da Fichte come il prodotto dell’Attività infinita dell’Io puro che, nel suo infinito tendere verso la conoscenza, si scinde in un soggetto conoscente ed in un oggetto conoscibile.

In quest’ottica, il non-io è soltanto lo specchio, l’immagine riflessa dello stesso Io puro, ed in quanto immagine oggettivata, la natura non ha per Fichte alcun’autonomia, alcuna legge o forza propria. L’ordine su di essa è posto, kantianamente, dall’attività conoscente del soggetto mediante l’applicazione delle forme a priori, solo che, sollevando il velo del fenomeno Fichte non scorge alcuna kantiana cosa-in-se ma, come il discepolo di Sais, vede l’Io stesso.

3. 6. Dottrina Morale

La filosofia per Fichte, per essere tale, deve anche tentare di offrire una spiegazione del mondo nel suo complesso, rispondendo alla fondamentale domanda del perché esso esista.

Abbiamo sostenuto che per Fichte la conoscenza presuppone l’esistenza di un io (finito – piccolo – l’io dei singoli), che ha dinnanzi a sé un non-io (finito), quindi l’Io (infinito) pone il non-io, realizzandosi come io-conoscente-finito (piccolo).

Ma perché? Perché “l’Io pone il non-io”, a che scopo? In altre parole, perché esistiamo?

La domanda, lapidaria, è quella che si pone chiunque voglia vederci chiaro in questa vita che gli è capitata da vivere.

Quale è il motivo dell’esistenza?

Il motivo dell’esistenza, risponde Fichte, è di natura pratica.

L’Io pone il non-io, ed esiste come io-conoscente, solo per poter agire. Noi esistiamo perché conosciamo (lo disse Cartesio) ma conosciamo solo perché siamo destinati ad agire. L’io pratico costituisce la ragione stessa dell’io teoretico. In questo consiste, per Fichte, il primato, enunciato da Kant, della ragion pratica sulla ragion teoretica. Noi esistiamo solo per a-gi-re e il mondo esiste solo come teatro della mia azione e per null’altro.

Ma cosa significa per Fichte agire?

Agire per Fichte significa imporre al non-io la legge morale dell’io, ossia forgiare noi stessi ed il mondo alla luce di progetti “liberi e razionali”.

L’idealismo di Fichte si identifica così con un Idealismo Etico più che teoretico.

Il carattere morale dell’azione consiste nel fatto che l’azione stessa assume la forma del “dovere”, di un Imperativo volto a far trionfare lo spirito sulla materia mediante la sottomissione dei nostri impulsi egoistici alla nostra ragione e mediante l’estensione della nostra volontà razionale al mondo esterno, che esiste per essere plasmato dalla nostra azione morale. Questa è la spiegazione definitiva del perché l’Io abbia necessità del non-io: l’Io, che è costituzionalmente Libertà, per realizzare se stesso deve agire ed agire moralmente in ottemperanza di un dovere.

Come Kant aveva insegnato, “non c’è moralità là dove non c’è libertà”, Fichte prosegue “non c’è morale dove non c’è Sforzo, ossia un ostacolo da rimuovere” Questo ostacolo è costituito dalla materia, dall’impulso sensibile, dal non-io. La posizione del non-io è quindi la indispensabile condizione affinché l’Io si realizzi nel suo scopo, che è morale.

Realizzarsi come attività morale significa trionfare sul limite costituito dal non-io tramite un processo di auto-liberazione, di liberazione dell’Io dai propri ostacoli. Questo processo di auto-liberazione è la tensione dell’io verso l’infinito, infinito che l’io non potrà raggiungere, come abbiamo già visto, ma al quale per sua natura deve tendere. Fichte riconosce nell’ideale etico il vero significato dell’infinità dell’Io. L’Io è infinito poiché si rende tale svincolandosi dagli oggetti che esso stesso pone, e pone tali oggetti perché senza di essi non potrebbe realizzarsi come attività e come libertà. Lo scopo della vita dell’umanità sulla Terra è quello di conformarsi liberamente alla ragione in tutte le sue relazioni.

3. 6. La missione morale del dotto

Da questo deriva la missione sociale dell’uomo ed, in particolare, dell’uomo dotto. Per Fichte, infatti, il dovere morale è realizzabile dall’io finito soltanto insieme con gli altri io finiti. Nel Sistema della dottrina morale (1798) egli arriva a “dedurre” filosoficamente l’esistenza degli altri io basandosi sul principio per il quale la sollecitazione al dovere può veniremi soltanto da esseri al di fuori di me che siano però, come me, nature intelligenti. In altre parole, se ammetto l’esistenza di altri esseri come me, io sono obbligato a riconoscere ad essi la stessa prerogativa che mi appartiene, cioè la libertà. In base a questo principio ogni io finito risulta costretto a porre dei limiti alla propria libertà e soprattutto ad agire affinché l’umanità nel suo complesso risulti sempre più libera. Farsi liberi e rendere liberi gli altri ecco il senso dello Streben (lo sforzo) sociale dell’io. E per realizzare pienamente questo scopo si richiede la mobilitazione di chi ne possiede la maggior consapevolezza teorica, cioè dei “dotti”. Fichte sostiene nelle Lezioni sulla missione del dotto (1794) che gli intellettuali non devono rimanere isolati nelle loro torri della scienza, ma devono essere “persone pubbliche” con precise responsabilità sociali e morali. Essi, anzi, esistono in funzione della società e devono adoperarsi per migliorarla. Il dotto deve essere l’uomo migliore del suo tempo, deve farsi maestro e educatore del genere umano perché se il fine supremo di ogni uomo è il perfezionamento di sé, quello dell’uomo dotto è il perfezionamento morale di tutto il genere umano.

3.7 La Filosofia politica.

Il pensiero politico di Fichte passa attraverso fasi diverse, influenzate inevitabilmente dagli eventi storici a lui contemporanei, dalla rivoluzione francese all’invasione napoleonica della Germania. All’inizio del suo percorso politico Fichte parte da concetti socialmente “spinti”, mostra di condividere una visione contrattulistica, ancora Rousseauiana, dello stato soprattutto in chiave antidispotica e libertaria. Simpatizzando con gli eventi della rivoluzione francese, Fichte afferma che scopo dello Stato è l’educazione alla libertà di cui è corollario inevitabile il diritto alla rivoluzione. Nel caso in cui lo stato non permetta l’educazione alla libertà, infatti, ciascuno è legittimato a rompere il contratto sociale (anche con la rivoluzione) e di firmarne un altro che sia in grado di fornire migliori garanzie civili (= formare un nuovo assetto politico). Il sistema politico auspicato da Fichte, nella fase giovanile del suo pensiero, è un sistema in cui la proprietà deve essere il frutto del lavoro produttivo, un sistema nel quale chi non lavora non deve mangiare. Un atteggiamento ponderatamente “rivoluzionario” che contempla una forma di comunismo dei beni prodotti.

Inoltre, nella parte dedicata alla politica delle Lezioni sulla missione del dotto, Fichte scorge il fine ultimo della vita comunitaria in una “società perfetta”, un insieme di esseri ragionevoli e liberi e considera lo stato come semplice mezzo in funzione di essa, finalizzato al proprio annientamento, in quanto lo scopo di ogni governo dovrebbe essere quello di rendere superfluo il governo. Ovviamente Fichte ritiene questa proposizione anarchica, una situazione-limite, fondamentale però in termini di prospettiva morale.

Nei Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1794), Fichte si esprime in altri termini e si sofferma sull’importanza dello stato, che deve farsi garante dei tre diritti originari e naturali dell’individuo la libertà, la proprietà e la conservazione di sé che possono essere assicurati soltanto da una forza superiore all’individuo, ossia dalla collettività degli individui che costituisce l’organismo statale. Lo stato, in questa nuova prospettiva, lungi dall’eliminare il diritto naturale, serve a garantirlo e a realizzarlo.

Questo punto di vista è corretto e completato nello Stato commerciale chiuso (1800) dove il filosofo afferma che lo stato deve, non solo farsi garante dei diritti originari, ma anche rendere impossibile la povertà, garantendo a tutti i cittadini lavoro e benessere. Polemizzando contro il liberismo ed il mercantilismo, Fichte, propone una sorta di statalismo socialista ed autarchico, autosufficiente sul piano economico. Per svolgere i suoi compiti in tutta libertà ed efficienza, regolando secondo giustizia la distribuzione dei redditi e dei prodotti, lo stato deve organizzarsi come un tutto chiuso, senza contatti con l’estero (eccezion fatta per gli intellettuali che devono muoversi per motivi di studio), sostituendo in tal modo all’economia liberale del mercato ed al commercio di scambio mondiale un’economia statale pianificata e l’isolamento economico totale degli stati. Tale chiusura commerciale, continua Fichte, è possibile però solo a patto che lo Stato abbia all’interno dei suoi confini tutto ciò che gli occorre per la fabbricazione dei prodotti necessari e là dove questo manchi lo stato può avocare a sé il commercio estero e farne un monopolio. Questa autarchia economica e sociale ha il vantaggio di evitare gli scontri tra gli stati, che nascono sempre dal contrapporsi degli interessi commerciali.

L’opera di Fichte sul piano politico, un ibrido di teorie libertarie, individualiste e stataliste, esprime la sovrapposizione di due concezioni dello stato, quella liberale classica e quella socialista e, sebbene risulti un’irrealizzabile congerie di utopie, esprime un esigenza storica reale, consistente nella necessità di un intervento attivo dello stato moderno nella vita sociale, volto ad evitare le ingiustizie, la povertà e la disoccupazione.

L’occupazione napoleonica della Prussia costituisce l’occasione dell’evoluzione definitiva della filosofia politica di Fichte, in senso nazionalistico. Nei celebri Discorsi alla Nazione tedesca (1808), una delle opere più singolari che siano mai apparse sulla scena filosofica, Fichte vela le sue intenzioni polemiche sotto il pretesto del tema educativo. La complessità del mondo moderno, afferma l’autore, richiede da parte dello stato una “nuova” azione pedagogica capace di trasformare radicalmente, in chiave etica, la stessa struttura psicologica dei cittadini. In virtù del suo carattere peculiare, che egli identifica nella lingua nazionale, soltanto il popolo tedesco è in grado di promuovere la “nuova educazione”. Soltanto il popolo tedesco ha mantenuto integra ed incontaminata la propria lingua, scevra da influenze straniere, non come gli spagnoli, gli italiani e i francesi che possiedono lingue ibride, lingue neolatine mescolatesi con quelle degli innumerevoli popoli che hanno abitato sulle loro terre. In conseguenza di ciò i tedeschi sono anche gli unici ad avere una patria nel senso più alto del termine e a costituire un’unità organica nella quale i singoli si riconoscono. Coniugando il discorso patriottico con quello nazionalistico Fichte proclama che soltanto la Germania, sede della grande riforma di Lutero, patria di Leibniz e di Kant, epicentro della nuova arte romantica e della nuova filosofia idealistica, risulta la nazione “eletta” tra le altre a divenire per gli altri popoli ciò che il filosofo vero è per gli altri uomini: una forza trainante, una “guida” ed un “faro” per l’intera umanità. Tale “missione”, da parte della Germania, risulta essere così importante che se essa fallisse l’intera umanità pe-ri-reb-be. (Urca!) Non vi sono vie d’uscita: Se voi cadete, l’umanità intera cade con voi, senza speranza di riscatto futuro.

Tali espressioni non devono trarre in inganno il lettore attento. Noi dobbiamo abituarci a contestualizzare i nostri autori.

Fichte scrive con talento enfatico e con impeto oratorio, per i nostri gusti un po’ troppo retorico, ma dobbiamo ricordarci la situazione in cui furono scritti questi discorsi. Il nuovo spirito romantico, che spingeva alle irrefrenabili esplosioni sentimentali, l’insofferenza per l’invasione napoleonica (Napoleone, oltre ad essere l’invasore, aveva tradito le aspettative di molti giovani intellettuali tedeschi che avevano accolto con favore ed entusiasmo la Rivoluzione Francese) e la guerra che ne derivò, il carattere personale, generoso ed impulsivo del nostro filosofo, sono alcuni degli elementi che possono aiutarci a ridimensionare l’impulso ribellistico nei confronti di simili affermazioni.

In oltre è bene fare subito qualche osservazione.
- Il “primato” che Fichte assegna al popolo germanico non è di tipo politico, né militare; quando parla di primato, lo intende soltanto in senso culturale e spirituale. Ed il ruolo che la Germania deve giocare è quello dell’esempio.
- L’interesse che il popolo tedesco deve aver a cuore è non quello privato, ma quello dell’umanità nella sua interezza.
- Il fine educativo della “Germania maestra” deve consistere nella promozione di valori quali la ragione e la libertà.
Queste osservazioni, doverose, dovrebbero servire a scagionare Fichte dalle accuse mossegli in seguito ad un’interpretazione (testualmente scorretta) dei Discorsi che è stata fatta in senso pangermanista o razzista. Ciò non toglie che, tali discorsi, abbiano esercitato la loro maggiore influenza storica proprio in questo senso. È proprio in senso, non soltanto patriottico, ma apertamente razzista ed aggressivo che il contesto dei Discorsi e parole come “missione”, “primato del popolo integro”, sono divenute parole-chiave dello sciovinismo tedesco, portato ben presto a trasformare la “supremazia” spirituale della nazione tedesca di Fichte in una “supremazia” razziale e di potenza destinata a sfociare nel nazismo del Terzo Reich.

[ Riflessione: possiamo ritenere Fichte colpevole di questo uso improprio che è stato fatto del suo testo?

Il 16 luglio del 1945, nel deserto del New Mexico (USA) presso la località di Alamogordo, il fisico Julius Robert Oppenheimer, coordinatore dei laboratori atomici statunitensi nei quali fisici e chimici studiavano la fissione nucleare, diede il placet alla prima esplosione atomica. L’effetto, pari allo scoppio di un milione di tonnellate di tritolo, si espresse con un’onda d'urto violentissima, generata dalla liberazione immediata di gas, con un’elevata emissione di calore e una ricaduta di pulviscolo radioattivo (fall-out). In un’intervista rilasciata nel 1962 Oppenheimer, ricordando il momento dello scoppio nel deserto, disse di aver provato un senso di vertigine e di sgomento e di aver ricordato spontaneamente un passo del Mahabharata , il poema epico indiano, in cui Vishnu, apparso in armi, afferma “Ecco. Ora sono un compagno della morte, un distruttore di mondi”.

Il primo impiego a fini bellici della bomba atomica (da non confondere con la bomba H) avvenne a Hiroshima il 6 agosto del 1945. Quattro giorni più tardi, un secondo ordigno fu lanciato sulla città di Nagasaki.

Posiamo ritenere Oppenheimer colpevole del disastro verificatosi?

Lo studioso, scienziato o filosofo, può ritenersi assolto dall’impiego effettivo delle sue produzioni, materiali o teoriche?

La scienza è per sua natura neutrale? Chi non sapeva come sarebbe stata effettivamente usata la sua affermazione o la sua creazione può ritenersi assolto dagli effetti scaturiti? O deve ritenersi colpevole di non aver calcolato i rischi di un impiego aberrante della sua teoria, scoperta o invenzione? Se diamo risposta, affermativa o negativa, a questa domanda, possiamo non tener conto del fatto che la scienza, così come la filosofia, debbano essere libere di proseguire in nome della ricerca e della libertà, di pensiero e di progresso?

Le due figure, il pensatore tedesco, promotore di una riscossa etica, e d il fisico americano, impegnato in una ricerca scientifica a fini chiaramente bellici, sono storicamente ed ideologicamente distanti. All’una figura è stata accostata in questa sede volutamente l’altra, perché secondo voi? ]

Diciamo che in questa fase politica del suo pensiero, Fichte tende ad accentuare la missione educatrice dello stato, ed in particolare dello stato tedesco ed a risolvere l’io empirico nel Noi spirituale della Nazione.

3. 8. La Crisi del sistema

Nella primigenia elaborazione della Dottrina della scienza, Fichte aveva introdotto il concetto di un Io infinito, inteso come autocoscienza assoluta; questa però, lo ricordiamo, non può esprimersi né manifestarsi se non attraverso la posizione di un non-io. L’autocoscienza, in tal modo, nello stesso istante in cui si pone come Io infinito (creatore) si rivela come un io finito, manifestandosi come la sostanza spirituale e pensante dell’uomo.

A partire dal 1801, con la nuova edizione della Dottrina della scienza,Fichte prende a rielaborare la sua filosofia in varie stesure, allontanandosi, gradualmente ma inesorabilmente, dalle sue primitive affermazioni.

Evidentemente i principi stessi del suo sistema presentavano un problema che egli cercò negli ultimi tempi di risolvere. Tale problema consiste proprio nel rapporto tra finito ed infinito. Con il riconoscimento di un Io infinito nell’uomo, Fichte aveva posto la divinità nell’uomo stesso, escludendo lo stesso concetto di Dio dalla sua filosofia. Col passare del tempo gli interessi filosofici di Fichte si complicano di quegli stessi interessi teologici, da cui era partito in giovane età ed il problema della divinità riaffiora. Se l’uomo, dice, è in qualche misura partecipe della divinità, ciò non significa che la divinità si esaurisca nell’uomo e viva in lui solamente. Questa è una teoria che Fichte elabora negli anni.

Nella prima fase, la sua filosofia era una dottrina dell’infinito nell’uomo; nella seconda fase diviene dottrina dell’infinito fuori dell’uomo. Nella prima fase l’infinito è identificato con l’uomo; nella seconda fase l’infinito è identificato con Dio.

Nella stesura della Dottrina del 1801, egli contrappone l’Assoluto (= l’infinito), come adesso lo chiama, al sapere umano ed al mondo, ai quali tende a toglier gradualmente valore. Tale orientamento mistico si accentua nella Dottrina della scienza del 1804 edizione in cui l’Assoluto è addirittura indicato come il principio di distruzione di ogni sapere e quindi si può cogliere solo misticamente nell’annullamento del sapere stesso, e quindi della coscienza individuale, al cospetto della luce divina.

Nell’elaborazione del 1810 della sua Dottrina, intitolata La dottrina della scienza nel suo disegno generale, l’essere è identificato con Dio, in quanto è uno, immutabile e indivisibile. L’autocoscienza invece è solo un pallido riflesso della divinità. Siamo molto lontani dalla tesi della prima Dottrina della scienza secondo la quale l’autocoscienza era il principio di ogni realtà.

Negli scritti successivi, di carattere più divulgativo, i temi religiosi si fanno più marcati. Nell’Introduzione alla vita beata, Fichte tratta della beatitudine intesa come comunione con Dio, ma rileva che anche in quest’unione Dio non diviene il nostro essere, ma rimane fuori di noi che ne possiamo cogliere soltanto l’Immagine. L’unione con Dio, però, non è mistica contemplazione della pochezza del mondo rispetto all’infinità dell’assoluto, ma è religione come intimo spirito che purifica il pensiero e l’azione: è quindi moralità operante nel mondo. Il pensiero può raggiungere la ri-ve-la-zio-ne di Dio, la possibilità della sua esistenza o la sua immagine; il vero essere di Lui rimane però al di là. In altre parole, l’esistenza di Dio si identifica con l’autocoscienza dell’uomo; ma il modo in cui essa deriva dall’Essere di Dio è e rimane un mistero inavvicinabile.

3. 9. La filosofia della Storia.

Le idee sulla Storia di Fichte esposte in uno scritto del 1806 dal titolo Ttratti fondamentali dell’epoca presente. Esse riprendono, come avremo modo di confrontare, quelle del filosofo allievo Shelling esposte nel Sistema dell’Idealismo trascendentale (1800). Fichte sostiene che nella storia dell’umanità si distinguono due stadi fondamentali: uno, lo stadio primordiale, è quello in cui la ragione è ancora incosciente (= l’età dell’innocenza storica), l’altro è quello in cui la ragione emerge e domina liberamente (= l’età della giustificazione e della santificazione). L’intero sviluppo della storia si muove tra queste due epoche ed è il prodotto dello sforzo di passare dalla determinazione dell’istinto alla piena libertà.

3. 10. Fichte nella Storia della filosofia.

Fichte, fu accolto dai contemporanei con entusiasmo. I suoi più fervidi ammiratori furono i Romantici. Shlegel lo indicò quale scopritore del concetto romantico di Infinito e quindi come ispiratore dello stesso movimento letterario. Jacobi affermerà che se Kant è stato il Giovanbattista della nuova età della cultura Fichte ne è certamente il Messia e Hoelderlin scrive all’amico Hegel che Fichte è un Titano nella lotta per l’umanità. I Romantici trarranno da Fichte alcune delle loro più significative convinzioni, il principio dell’infinito e della creatività dello spirito, la dottrina della libertà dell’io, la tesi dell’oggetto come immagine prodotta dal soggetto, il titanismo e la concezione della vita come streben, come continuo sforzo.

La fortuna di Fichte presso i membri del circolo durò poco però altri idoli erano lì pronti soppiantare Fichte. Goethe, Shelling Hegel lo detronizzarono ben presto. Tuttavia Fichte, fondatore del nuovo movimento idealista, influenzò profondamente i suoi successori dai quali è stato sì identificato come l’antesignano ma anche bollato come il pensatore della “soggettività”, incapace di attingere l’oggetto e la natura (Shelling) oppure la Storia e l’Assoluto (Hegel). In funzione di quest’ultimo Fichte finirà per essere considerato da larga parte della critica. In realtà alcuni temi del primo Fichte, la concezione dello spirito come attività autocreatrice ed intrinseca eticità torneranno nel neoidealismo di Giovanni Gentile. Ma di là dalle dirette influenze sulla storia del pensiero successivo la vera e profonda influenza del nostro pensatore va ricercata soprattutto nella sua visione attivistica ed etica dell’esistenza, che fa di lui il rappresentante tipico della concezione moderna dell’uomo. L’uomo che interpreta la vita come impegno, missione, dover essere, libertà e movimento, tipica dell’Occidente moderno.

Pancaldi, Trombino, Villani, Philosophica, vol. 3 A, p.17.

Per amore di correttezza, in realtà la posizione di Kant è differente. Nella seconda edizione della Critica della Ragion pura Kant indica il fenomeno non come “rappresentazione”, ma come “l’oggetto della rappresentazione” ed il noumeno come un semplice concetto-limite, un’ipotesi compatibile con l’attività della mia coscienza che “riceve” stimoli.(*)

Lo spirito coincide con l’umanità, intesa non come razza biologica particolare ma attività razionale e autoconsapevole la quale potrebbe anche venire da Plutone ed avere due teste. N.d.R.

Fichte era intervenuto in difesa della tesi che l’ateismo non coincide con l’immoralità e che, se l’Etica costituisce il nucleo essenziale di ogni religione (secondo anche i principi di Kant), si può allora essere religiosi, in altre parole virtuosi, anche senza credere in Dio.

J.G. Fichte, La Dottrina della Scienza, (raccolta delle opere intorno alla dottrina della scienza) Laterza Bari 1971.

Guido De Ruggiero, Storia della Filosofia. “L’età del romanticismo”, Laterza, Bari 1968, vol. I, pp. 175-176.

Provando e Ri-provando diceva Galileo Galilei (dove il riprovando non sta per “provare una seconda volta”, ma nella confutazione della prova stessa, solo così si avrebbe la certezza).

Pancaldi, Trombino, Villani, Philosophica, 3°, Marietti, 2007. p. 50.

Ricordiamo ancora una volta che non-io è sia il mondo esterno a noi ma anche il nostro corpo, con i suoi appetiti che spesso regolano le nostre azioni.

J.G. Fichte Opere,VII, p. 7.

J.G.Fichte, “Rivendicazione della libertà di pensiero”. Comparso anonimo nel 1793.

J.G.Fichte, “Contributo per rettificare il giudizio del pubblico sulla rivoluzione francese”. Comparso anonimo nel 1793.

J.G.Fichte, Reden an die deutsche Nation,Berlin, 1807-1808, trad. it., Discorsi alla nazione tedesca, Utet, Torino 1965, p. 269.

Non dimentichiamoci che Fichte, pur di difendere un amico di cui condivideva le posizioni, non aveva esitato a lasciare un’importante carriera universitaria a Jena, così come non ci pensò due volte a dire a svariati padri di famiglia cosa pensasse dei loro metodi educativi nei confronti dei figli, ai quali faceva da precettore quando era a Berlino.

Mi è stato fatto notare, da un allievo attento nel corso di una lezione, come anche per il noto fisico siracusano Archimede, potrebbe valere l’accusa di essersi reso (indiretto o diretto?) colpevole dell’impiccagione di un orafo. Sospettato quest’ultimo, da re Gerone di Siracusa, di essersi impadronito di parte dell’oro affidatogli per forgiare una corona, venne incaricato Archimede, scienziato di corte, di scoprire l’inganno. Pesare la corona era ovviamente inutile, dato che la quantità d’oro, sottratta eventualmente, poteva essere stata sostituita con metalli meno pregiati, come l’argento. Occorreva invece calcolarne la densità, oggi diremmo il peso specifico, questa sarebbe stata ben diversa - come sapeva Archimede - se si fosse trattato di una lega invece che di oro puro. Il mistero fu risolto quel famoso giorno, noto a tutti, in cui Archimede decise di recarsi alle vasche di Siracusa per farsi un bagno. Una volta immersosi nell’acqua calda, egli, particolarmente in vena scientifica quel giorno, constatò che il suo peso aveva fatto traboccare d’acqua la vasca, scoprendo la famosa legge che riguarda il volume di un corpo immerso in un liquido e così via. L’aneddoto, riportato da Vitruvio, continua regalandoci un Archimede che corre nudo per le strade di Siracusa urlando “Eureka”, tra lo stupore dei concittadini. L’episodio della vasca, con formulazione conseguente della legge fisica, bastò allo scienziato per decifrare il mistero della corona, la quale, in base alla misurazione della sua densità, si scoprì essere forgiata con minor quantità d’oro rispetto all’argento e, inutile dirlo, l’orafo, per volontà del sovrano fu messo a morte. Ora, nella catena degli eventi, chi si è reso colpevole dell’impiccagione dell’orafo? Archimede, che ha scoperto, per abduzione, la legge del volume dei solidi, il sovrano che ha deciso di mettere a morte l’orafo o l’inventore della vasche da bagno? Oppure l’orafo stesso che si è fregato da sé non calcolando che la sua frode ai danni di un re, una volta scoperta, non poteva che portare ad esiti per lui infausti?

Fine articolo Idealismo

Romanticismo e idealismo

Per cogliere il significato dell'idealismo è necessario collegarlo al contesto storico e culturale da cui trae origine e linfa vitale, ossia il Romanticismo, che nacque in Germania come l'idealismo. Per quanto non possano essere identificati, infatti, i due movimenti devono ritenersi connessi, in quanto entrambi rappresentano il superamento della ragione illuministica e l'affermazione di una nuova visione del mondo che rivaluta il sentimento, la fantasia, l'io, la storia e la tradizione. I prodromi di questa nuova mentalità possiamo rinvenirli nel movimento culturale che si sviluppò in Germania a partire dal 1770, noto come Sturm und Drang - "Tempesta e impeto" denominazione derivante dal titolo di un dramma del 1776 di F. M. Klinger (1752-1831), un esponente della corrente che terminò la sua vita avventurosa come generale dell'esercito russo. Le idee di fondo del movimento sono riconducibili all'amore per i sentimenti forti e le passioni tempestose, la riscoperta della natura come forza vitale e onnipotente, l'esaltazione della libertà, l'avversione per le regole e le imposizioni, l'odio per il tiranno, l'amor patrio, una visione panteistica di Dio e della natura. Tutti temi che ritroveremo, seppure depurati dall'irrazionalismo caotico degli Sturmer, nel più maturo Romanticismo.

In queste linee generali, daremo conto sinteticamente dei caratteri essenziali del Romanticismo, con particolare riferimento a quegli aspetti che interessano il pensiero filosofico […]. Che cos'è, dunque, il Romanticismo, e quali sono i suoi motivi essenziali?

Il Romanticismo è quel complesso e grandioso movimento culturale che, nato tra Settecento e Ottocento in Germania, si diffuse subito negli altri Paesi europei. I due centri propulsori del movimento tedesco furono Weimar, ove operava Goethe, la personalità che meglio incarna l'ideale dell'uomo romantico, e Jena, nella cui università si studiava e si cercava di superare il criticismo kantiano, che al Romanticismo aveva offerto non pochi spunti, tra cui innanzitutto l'esaltazione della libertà, la rivalutazione dell'arte e la nuova immagine dell'artista come genio. Insofferente verso ogni sapere chiuso e codificato, il Romanticismo veniva esaltando la libertà dell'uomo e la creatività dello spirito, quest'ultimo visto come infinito e assoluto, Volendo sintetizzarne i motivi di fondo, li possiamo compendiare nei seguenti tre aspetti: l) l'aspirazione all'Infinito; 2) la valorizzazione della storia, considerata come un processo ideale e morale attraverso cui l'umanità si forma in una dimensione che è al tempo stesso umana e religiosa; 3) l'esaltazione dell'arte, come capacità di cogliere, specie attraverso il genio dei poeti, il mistero dell'universo: un universo considerato esso stesso come un'opera d'arte.

1. l’aspirazione all’infinito

L'aspirazione all'infinito è il primo e più importante tratto della cultura romantica, che accomuna il movimento sia nei suoi aspetti più genuinamente filosofici sia in quelli etici ed estetici Tale aspirazione nasce da un senso di inquietudine universalmente avvertito verso tutto quanto possa costituire un "limite" per l'uomo, assetato di assoluto. Deriva da questo aspetto la coloritura religiosa del Romanticismo che - in modo più evidente nella poesia rispetto al pensiero filosofico - costituisce il leitmotiv del sentire romantico: anche in questo si avverte la differenza dalla visione illuministica della vita, intesa come equilibrio e consapevolezza dei limiti della ragione ricondotta nell'ambito dell'esperienza. L'amore per l'infinito, quindi, prima di essere un principio dell'estetica di Schelling o uno dei caratteri dell'etica di Fichte, costituisce la tendenza generale dello spirito romantico, il quale avverte in sé una profonda nostalgia per le proprie origini divine. L'uomo romantico avverte dolorosamente il senso di carenza e di frustrazione che caratterizza il suo presente, un presente desolato perché - come dice Holderlin - è il tempo della povertà, in cui gli dèi sono fuggiti dal mondo lasciando l'uomo solo. Il presente, infatti, è l'epoca della ragione e della scienza, che hanno decretato quello che tra non molto Nietzsche definirà la "morte di Dio", ossia la fine della visione religiosa del mondo.

Contro tale prospettiva nichilista si rivoltano i romantici, i quali considerano il presente anche come il tempo del desiderio dell'incondizionato e della speranza nell'assoluto. Infatti, l'uomo sa che gli dèi un giorno torneranno, perché essi, andandosene dal mondo, hanno lasciato il pane e il vino, rispettivamente frutto della terra e dono di Dioniso, in segno di amicizia e come pegno del ritorno. E, nell'attesa, gli uomini si devono affidare ai poeti, a cui tocca il compito di cantare il divino e ridare così senso alla vita umana. Ecco, nelle parole di Holderlin, la struggente nostalgia di assoluto dell'animo romantico:

Non è molto - e ci sembra lontano - quando ascesero in alto

tutti quelli [gli dèi] che avevano reso felice la vita

Quando il padre voltò la sua faccia dagli uomini

E luttuosa tristezza giustamente cominciò sulla terra.

Apparve per ultimo allora un placido genio, un divino

Consolatore, annunciò la fine del Giorno e sparì

E allora, per segno ch' Egli era venuto e che ancora

Ritornerebbe, il coro celeste lasciò alcuni doni

Dei quali, come una volta, godere potessimo in modo umano,

poiché per la gioia con lo spirito un dono più grande era

Troppo

Tra gli uomini e ancora, ancor mancano i forti per le più alte

Gioie ma ancora tacita qualche gratitudine vive.

Pane è di terra il frutto seppure benedetto dalla luce

E dal tonante iddio viene la gioia del vino.

Per questo ci fanno pensare ai celesti, che qui

Sono già stati e che a tempo giusto ritorneranno.

Per questo i cantori cantano severi il dio del vino

E, non mera fantasia, suona all' Antico la lod.e

F. Holderlin, Pane e vino, trad. it. di G Vigolo, Mondadori, Milano 1971

2. la rivalutazione della dimensione storica

Collegato ai temi dell'assoluto e dell'infinito è quello del desiderio di evasione dal presente verso una mitica età antica in cui l'uomo viveva in armonia con la natura e gli dèi, e quindi il motivo della rivalutazione del passato, della storia e della tradizione. Secondo la visione dei romantici all'inizio gli uomini vivevano in perfetta armonia, poiché la natura non si ergeva come una potenza ostile contro di loro, ma era posta in intima connessione con lo spirito. In seguito si è verificata una frattura per cui l'uomo si è staccato dalla natura e si è sentito abbandonato dagli dèi: è l'epoca della scienza e dell'intelletto che categorizza e divide, frantumando l'unità del mondo. Con le parole di Holderlin, è il «tempo degli dèi fuggiti», ossia del razionalismo e dell'Illuminismo, ma è anche il tempo del presente in cui si inizia ad avvertire tutto il dolore dell'abbandono e si aspira a una nuova armonia ed unità. Il Romanticismo, dunque, guarda al passato, in particolare alla storia della Grecia antica, quando gli dèi popolavano la terra e rassicuravano gli uomini, come dice Holderlin; ma esso guarda anche al futuro, in quanto è nella storia che si realizza l'ideale più completo di umanità, in un percorso formativo naturale e spirituale al tempo stesso. Significativa a tal proposito l'opera di Herder, Idee per la filosofia della storia dell'umanità (1784-1791), divisa in due sezioni, l'una dedicata allo studio dei fattori naturali in virtù dei quali l'uomo è venuto emergendo dalla terra, l'altra dedicata allo sviluppo storico dell'umanità dalle origini fino ai tempi moderni. Da essa emerge una visione unitaria del rapporto tra l'uomo e la natura e l'idea della prospettiva storica come fonte di liberazione e conquista di civiltà. Inoltre Herder ha il grande merito di aver sottolineato tra i primi l'importanza del linguaggio, considerato come il "dizionario dell'anima", in virtù del quale il singolo esce dalla sua solitudine e si protende verso il futuro, liberandosi altresì dal determinismo degli istinti e delle passioni. A differenza dell'animale, che resta rigidamente fissato nell'orizzonte della sensazione, l'uomo sa andare oltre e supera ogni limite e costrizione grazie al pensiero, che non è altro che un "parlare internamente", cioè esprimere a se stessi i caratteri di cui si è divenuti coscienti:

Come il fiore - scrive il filosofo - si erigeva là, diritto, al di sopra della creazione sotterranea e non ancora vivificata, per godere della vita superiore nel regno della luce, così l' uomo, a sua volta, si erige al di sopra di tutte le creature curvate verso la terra. Lo sguardo eretto, le mani in alto, egli è là come un figlio che aspetti il richiamo del padre.

[J G Herder, Idee per la filosofia della storia dell'umanità, in B Magnino, Romanticismo e cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1962, p 208]

Ed è grazie al linguaggio, ossia alla poesia, all'arte e alla filosofia, che l'uomo moderno incontra il passato, e quest'ultimo si consegna al presente come un deposito di sapienza sempre nuovo e da riscoprire, ossia come tradizione da rivivere e far progredire. Un'immagine di storia questa che si discosta da quella elaborata dagli illuministi, i quali avevano preferito giudicare il passato alla luce del presente e, dunque, avevano criticato severamente tutti quegli atteggiamenti e tutte le istituzioni che, a loro dire, mantenevano gli uomini nell'ignoranza e nella superstizione. Ora, invece, le epoche della storia vengono analizzate e valutate per se stesse, nei loro valori e nella loro verità, dato che, come dice Hegel, nella storia non vi è nulla di futile e irrazionale, ma tutto è perfetto in sé e condizione di ulteriore perfezione. In quest'ottica il Romanticismo rivaluta il Medioevo, ritenuto dagli illuministi un secolo buio di barbarie e pregiudizi, e rivaluta altresì le istituzioni fondamentali del passato, quali la Chiesa e la monarchia, oltre agli ideali di spiritualità ed eroismo cavalleresco, considerate come la fonte di ispirazione delle moderne idee di nazione e di popolo.

3.l’esaltazione dell’arte

Il concetto dell'Io creatore della natura e del mondo, tipico del Romanticismo, trova la sua più significativa applicazione nel campo dell'arte, che già Kant aveva additato come la manifestazione più alta dell'attività creatrice dell'uomo e come suprema armonia di natura e spirito. L'arte viene ricondotta dai romantici, sulla scorta delle indicazioni contenute nella kantiana Critica del giudizio, al sentimento che, sebbene non sia da intendere come qualcosa di irrazionale, rappresenta tuttavia la facoltà che rende l'uomo più simile alla divinità, perché palpitante di vita e capace di cogliere l'intima essenza del mondo, che sfugge invece alla ragione scientifica. E frutto del sentimento è l'attività estetica, considerata come via di accesso alla verità, e dunque come anticipazione e compimento della filosofia. Per Novalis, infatti, il poeta sa cogliere il senso della natura meglio dello scienziato e il segreto della vita meglio del filosofo e del moralista. E Schiller, nelle celebri Lettere sull'educazione estetica del genere umano (1794), assegna all'arte il compito di strappare l'umanità dal giogo tirannico della necessità e di ricongiungere il mondo delle idee al mondo sensibile, proprio perché nell'arte il mondo dello spirito non si afferma distruggendo la natura, ma al contrario assumendo le forme della realtà sensibile. L'arte, non la speculazione dei filosofi, può redimere il genere umano. Nell'arte l'uomo contempla il mondo, rendendosi conto che la bellezza è un dono della natura, e perciò qualcosa di oggettivo ma anche di soggettivo, perché si può cogliere soltanto attraverso il sentimento. […] Nella sua forma più alta, dunque, l'arte moderna deve trovare il punto di fusione tra il soggettivo e l'oggettivo, l'io e la natura, l'universale e il particolare, la libertà e la necessità, l'infinito e il finito. Così facendo, l'arte recupera un sano equilibrio e raggiunge l'auspicata armonia tra reale e ideale, che è uno dei motivi centrali anche nel Romanticismo filosofico. A questa visione estetica si riallaccia Goethe, spirito equilibrato e universale, il quale riafferma il compito creativo del genio artistico, che riesce a fondere in una perfetta unità il finito e l'infinito, la natura e lo spirito. L'uomo di Goethe sa di non essere un Dio, però vuole essere creatore; i suoi piedi sono ben conficcati per terra, ma i suoi occhi spaziano nell'infinito. Come è stato riconosciuto dagli studiosi, l'importanza di Goethe sulla via della definizione della mentalità romantica è di grande rilievo. Egli, infatti, riesce a fondere alcuni dei motivi tipici dell'Illuminismo, come la fiducia nella ragione, con le esigenze della vita: «La storia umana - ha scritto una studiosa a tal proposito - è per Goethe, come per gli illuministi, l'incarnazione della ragione, ma è anche, come vogliono adesso i romantici, l'incarnazione della vita. Essa dimostra, mediante la continua trasformazione delle cognizioni acquisite nel tempo, e mediante l'identità che congiunge le variazioni dello spirito, il principio dell'incessante divenire e della fluidità della nostra esistenza» (E. Magnino, Romanticismo e cristianesimo, cit., vol. I, p. 226). E un analogo equilibrio si ritrova anche nell'armonica unione di scienza e poesia che in Goethe deriva dalla consapevolezza del legame intimo che congiunge l'uomo alla vita del cosmo. L'uomo è al tempo stesso ente naturale e soprannaturale: la natura, infatti, ci circonda e ci abbraccia: noi non possiamo spingerci nelle sue viscere ma neanche liberarci della sua stretta. Essa ci trascina con sé nella sua danza, ci parla, ma non ci svela mai completamente il suo mistero. E proprio perché noi non possiamo mai esaurirla, essa esercita su di noi un fascino assoluto. Dalla natura il poeta apprende a coniugare il principio dell'unità e della permanenza nella molteplicità e nel variare incessante delle forme, proprio come avviene nella fantasia dell'artista. La natura, dunque, è un grande libro dai caratteri cifrati: lo scienziato ne interpreta i segni attraverso le pietre, le piante e gli animali, e la sua opera si prolunga nell'attività dell'artista, che si impadronisce delle forme della natura e crea l'opera d'arte, in una continuità con il lavoro della scienza, fatta di identità e superamento.

[…] L'artista è, in definitiva, colui che meglio degli altri uomini riesce a esprimere questa duplicità della nostra condizione, la constatazione del mistero che grava su tutto e la nostalgia per un mondo ideale e perfetto. Una dialettica che, come vedremo, rappresenta l'essenza dell'animo romantico e la cui conciliazione costituisce il problema centrale della filosofia di questo periodo.

una questione aperta: due voci di artisti del novecento

Dal battito del nostro cuore siamo sospinti verso l’origine.

Mi sia concesso ora di [...] tentar di mostrare come l'artista assai spesso giunga a una "deformazione" , che si direbbe arbitraria, di ciò che appare in natura. Intanto, egli non attribuisce, a queste forme fenomeniche, il significato necessitante ascritto loro dai tanti critici realisti; se egli a tali realtà non si sente altrettanto legato, è perché in quegli esiti formali non scorge l'essenza del naturale processo creativo: gli importano più le forze plasmatrici che non gli esiti formali stessi. Forse, senza volerlo, egli è filosofo; e, seppure non affermi, a mo' degli ottimisti, essere questo il migliore di tutti i mondi possibili, e neppure pretenda che il mondo datoci sia eccessivamente malvagio per poterlo prendere a esempio, egli dice tuttavia: nella sua forma presente, non è questo l'unico mondo possibile! Per cui egli contempla le cose, che la natura gli pone sott' occhio già formate, con occhio penetrante. E quanto più a fondo egli penetra, tanto più facilmente gli riesce di spostare il punto di vista dall'oggi all'ieri; tanto più gli s'imprime nella mente, al posto di un'immagine naturale definita, l'unica, essenziale immagine, quella della creazione come genesi.

Egli allora si permette anche il pensiero che la creazione oggi non possa dirsi ancora conclusa, e con ciò prolunga quell'atto creativo dal passato al futuro, conferendo durata alla genesi.

E va ancora oltre. Egli, restando nell'al di qua, si dice: il mondo ha avuto aspetti diversi, e aspetti diversi il mondo avrà. Rivolto all'al di là, invece pensa: su altri astri può essere che si diano altre forme, del tutto diverse. Questa mobilità lungo le vie naturali della creazione, è un'ottima scuola formativa: essa muove fin dal fondo l'artista, che, messo così in movimento, potrà provvedere alla libertà dello sviluppo lungo le proprie vie di creazione.

Stando così le cose, bisogna menargliela per buona se lo stadio presente del mondo fenomenico che lo riguarda direttamente, egli lo afferma limitato: temporalmente, spazialmente limitato: eccessivamente limitato, in contrasto con la profondità della sua visione e la mobilità del suo sentire. […] Artisti eletti, coloro […] che oggi si spingono in prossimità di quel fondo segreto, ove la legge primordiale alimenta ogni processo vivente. Chi mai non vorrebbe, come artista, dimorare là, dove l'organo centrale d'ogni moto temporale e spaziale - si chiami esso cervello o cuore della creazione - determina tutte le funzioni? Nel grembo della natura, nel fondo primordiale della creazione, dove è custodita la chiave segreta del tutto? Ma non a tutti è dato giungervi, e ognuno deve muoversi nella direzione segnata dal palpito del suo cuore. [...] dal battito del nostro cuore, noi siamo sospinti più in giù, verso il fondo, l'origine.

(P. Klee, Visione e orientamento nell'ambito dei mezzi figurativi e loro assetto spaziale, in id., Teoria della forma e della figurazione, trad. it. di M. Spagnol e P. Saba Sardi, Milano, Peltrinelli 1959, pp. 92-94)

La fine della filosofia e l’inizio dell’arte.

Il ventesimo secolo ha introdotto un tempo che potrebbe essere definito "la fine della filosofia e l'inizio dell'arte". Naturalmente, non intendo ciò alla lettera ma piuttosto come la "tendenza" della situazione. [...] In senso meccanicistico, non è possibile istituire nessuna connessione tra la "fine" della filosofia e l"'inizio" dell'arte, ma non penso che questo evento rappresenti una mera coincidenza. Sebbene le stesse motivazioni possano essere responsabili di entrambi gli eventi, sono io che stabilisco la connessione. Propongo queste considerazioni per analizzare la funzione dell'arte e, di conseguenza, la sua vitalità. E le propongo per offrire elementi utili a comprendere le ragioni della mia arte (e, per estensione, quella di altri artisti) nonche per una più chiara conoscenza del termine "arte concettuale" [...]. Qui si basa, secondo me, la vitalità dell'arte. In un'età in cui la filosofia tradizionale è irreale a causa delle sue supposizioni, la capacità di esistenza dell'arte dipenderà non solo dal suo non fornire un servizio - come intrattenimento, esperienza visiva (o altra) e decorazione: qualcosa di facilmente sostituibile dalla cultura kitsch e dalla tecnologia - ma piuttosto dal suo rimanere vitale non assumendo una posizione filosofica; difatti, è implicita nel carattere unico dell'arte la sua capacità di restare al di fuori dei giudizi filosofici. In questo contesto dunque, l'arte presenta delle somiglianze con la logica, la matematica, nonché con la scienza. Ma, mentre le altre discipline sono utili, l'arte non lo è. L'arte, invero, esiste per se stessa. In questo periodo dell'umanità, dopo la filosofia e dopo la religione, l'arte può probabilmente essere una disciplina che soddisfa quanto un'altra epoca avrebbe chiamato i "bisogni spirituali dell'uomo". (J. Kosuth, L’arte dopo la filosofia, ed. Costa e Nolan, Genova, 1987)

Fine articolo Idealismo

Romanticismo e Idealismo

Kantismo e idealismo

L’idealismo si oppone radicalmente alla gnoseologia kantiana e propone una visione della realtà completamente alternativa. L’idealismo ha comunque in comune col pensiero di Kant l’interesse per il problema conoscitivo, l’attenzione al rapporto soggetto-oggetto, la volontà di individuare, a partire dalla propria interpretazione della realtà, il ruolo dell’uomo nel mondo.

L’importanza di Kant

Il punto di partenza dell’analisi idealistica sono dunque i concetti e le categorie kantiane, che vengono interpretate e, in parte, stravolte. Non è un caso che tutti i filosofi idealisti siano attenti conoscitori ed estimatori di Kant e che Fichte, in particolare, abbia, in giovane età, scritto un libello (Ricerca di una critica di ogni rivelazione) che i contemporanei ritenevano fosse opera dello stesso Kant.

Studiare l’idealismo

Non è possibile, quindi, padroneggiare adeguatamente la filosofia idealistica senza conoscere in maniera approfondita il pensiero kantiano. Poiché gli idealisti ricavano le loro principali categorie da un confronto col kantismo, è necessario ricordarne i concetti e le problematiche principali, per comprendere le riserve che ciascuno filosofo idealista mantiene verso la filosofia critica.

I punti deboli del kantismo

Prima ancora che Fichte inaugurasse l’idealismo, il pensiero di Kant era stato oggetto di acute analisi che ne mettevano in luce alcuni aspetti problematici. In particolare furono i lavori di tre accademici del tempo (Reinhold, Schulze, Mainon) che suggerirono ai futuri filosofi idealisti possibilità di approfondimento e, successivamente, di superamento, di particolari tematiche kantiane.

I concetti problematici della filosofia di Kant

I concetti kantiani che creavano maggiore incertezza fra gli studiosi erano quelli di noumeno e di Io-penso. Il primo poneva dei limiti invalicabili alla conoscenza umana e, soprattutto, insinuava il dubbio che la conoscenza umana non corrispondesse alla realtà nella sua effettiva costituzione. Per quanto concerne l’Io-penso, Kant stesso, nel suo modificare le proprie posizioni dalla prima alla seconda edizione della Critica della ragion pura [cfr. cap. 1., p.17], aveva generato diversi dubbi: come poteva l’Io-penso essere una pura funzione logica e, nello stesso tempo, fondare il senso d’identità del soggetto?

Illuminism e romanticismo

Tali difficoltà acquistarono maggiore rilevanza con il diffondersi della cultura romantica, che si contrapponeva alla precedente cultura illuministica, di cui Kant era stato il massimo rappresentante. Il romanticismo, nella sua religiosa tensione verso l’assoluto, rifiutava il concetto di limite conoscitivo e diffidava dell’approccio analitico della ragione.

Conviene, prima di proseguire, sintetizzare alcuni aspetti particolari della filosofia del romanticismo, per evidenziare, successivamente, i condizionamenti esercitati sull’idealismo.

LA FILOSOFIA ROMANTICA

Le ragioni filosofiche del romanticismo

Bisogna innanzitutto sfatare il luogo comune che interpreta il romanticismo come una reazione di carattere irrazionalistico-religioso all’esigenza di ordine intellettuale avanzata dall’illuminismo. La filosofia romantica, invece, intende affrontare in maniera altrettanto rigorosa il problema della realtà e della verità e, dal suo punto di vista, ha delle ragionevoli obiezioni da opporre al kantismo. In questa sede è per noi opportuno chiarire proprio i motivi di tale critica, che si ritroveranno quasi immutati nelle filosofie idealistiche.

Il kantismo e la verità

Il concetto di noumeno, nella filosofia di Kant, pone in serio dubbio la possibilità dell’uomo di cogliere con verità il reale. La conoscenza intellettuale, infatti, ottenuta attraverso l’applicazione delle categorie al molteplice sensibile, pur se esatta e coerente, non corrisponde necessariamente alla realtà nella sua vera essenza. La nostra conoscenza, infatti, è solo il risultato di un’interpretazione effettuata dalle categorie sul fenomeno; se tale risultato corrisponda al dato reale, è questione che l’intelletto umano, secondo Kant, non può risolvere.

Esito scettico del kantismo

Si ricordi lo schema proposto nel capitolo dedicato a Kant:

S--------------------_O O

Come si ricorderà, la conoscenza della realtà in sé è negata all’uomo in quanto, per possederla, egli dovrebbe conoscere senza le categorie, il che è impossibile. La realtà noumenica rappresenta, allora, il limite di qualsiasi conoscenza umana. D’altra parte, però, ciò che l’uomo conosce nei limiti che la natura ha stabilito, non è detto sia la verità, perché il noumeno -la cosa in sé- potrebbe non corrispondere alla fenomeno. Il kantismo ha dunque un esito scettico, in quanto non è in grado di stabilire se ciò che dichiara conoscibile sia poi corrispondente alla realtà.

La risposta dei romantici

La filosofia romantica ha dunque, dal suo punto di vista, ragione ad affermare che il kantismo non risolve affatto il problema della verità: difatti la ragione, che dovrebbe, in limiti stabiliti, offrirci una conoscenza certa, in effetti non può confermarci la verità della sua interpretazione del reale.

I limiti della ragione illuministica

I romantici manifestano dubbi sulla validità della ragione, quale teorizzata dalla cultura illuministica. La ragione, infatti, è per sua stessa natura portata a dividere, sezionare, analizzare nei dettagli, mentre la realtà è sempre un’unità di relazioni, una somma di parti. Di conseguenza, la ragione può essere un utile strumento pratico ma non può pretendere di cogliere la vera realtà poiché, per farlo, è necessario uno sguardo sintetico e non analitico.

Una nuova forma di conoscenza

La ragione dunque è ingannevole, poiché altera la realtà e non coglie la sua essenza; bisogna allora trovare un nuovo modo di conoscere e di individuare la verità. Si dissolve così lo scetticismo kantiano, che ritiene impossibile comprendere la cosa in sé poiché bisogna conoscerla al di fuori delle categorie:

il problema non esiste più, in quanto non è più la ragione deputata a comprendere la verità.

Riprendendo lo schema di prima, potremmo così sintetizzare:

S----------------------O

Il sentimento e l’arte

Il sentimento rappresenta l’esperienza spirituale capace di intuire la verità universale, di cogliere l’unità spirituale del mondo evitando l’artificiale frazionamento della realtà prodotto dalla ragione. Il sentimento si esplica in particolare nell’esperienza estetica, in cui il fenomeno non viene esaminato secondo una logica scientifica, ma colto nella sua unità spirituale e nella sua relazione con il resto dell’universo.

L’arte e la scienza

L’esperienza estetica si contrappone dunque a quella scientifica e -contrariamente al nostro senso comune- si dimostra in grado di cogliere la verità, al contrario della scienza, la cui immagine del mondo è falsa, in quanto frutto di una separazione artificiale tra i fenomeni a scapito di una loro comprensione universale. La scienza è così dequalificata a strumento puramente pratico, mentre l’arte è la più alta forma di conoscenza umana.

La posizione del romanticismo

Questa superiorità gnoseologica dell’arte sulla scienza può sorprenderci, abituati a considerare l’ambito artistico proprio della creatività e della fantasia e quello scientifico oggettivo e corrispondente ai dati di fatto. La posizione dei romantici sembra certamente singolare ma è importante capire come la loro intenzione non era quella di rifugiarsi nell’arte e nella fantasia, una volta falliti i programmi conoscitivi della ragione; bensì quella di proporre una convinzione gnoseologica alternativa e risolvere quel problema della verità che il kantismo aveva lasciato in sospeso.

Il sentimento non si manifesta in tutti gli uomini

Il sentimento, quale facoltà privilegiata dell’uomo in grado di accedere alla verità, ha caratteristiche affatto diverse dall’intelletto kantiano; questo era comune a tutti gli uomini e anche l’individuo meno dotato lo applicava per poter conoscere il mondo. Il sentimento, invece, è la capacità di cogliere l’unità spirituale della realtà al di là delle apparenze sensibili e, di conseguenza, non tutti gli uomini sono in grado di esercitarlo.

Il genio

Solamente un individuo di straordinaria sensibilità, superiore a quella della gente comune, è in grado di andare al di là del mero dato sensibile per cogliere l’universalità, lo spirito unitario che comprende in sé tutti i fenomeni. Tale individuo è il genio.

L’infinito

La centralità del concetto di infinito nella cultura romantica è una conseguenza del rifiuto dei limiti della ragione: la possibilità di penetrare, attraverso il sentimento, la realtà in sé permette all’uomo di cogliere l’universalità del reale, senza tener conto dell’ordine e della misura.

Il finito e l’infinito

L’intero pensiero romantico è caratterizzato da una tensione continua tra la dimensione del finito e quella dell’infinito: il singolo soggetto cerca di rapportarsi e penetrare nell’infinità, superando i suoi limiti naturali ma, a volte, sperimenta la propria inadeguatezza. Concetti tipici della cultura romantica, quali l’individualismo, il titanismo, una visione sia pessimistica sia ottimistica della vita, si motivano proprio sulla base di questa continuo tentativo di

risolvere il proprio sé finito nell’infinità della natura.

Romanticismo e idealismo

Questa tensione tra finito e infinito è, probabilmente, il carattere della cultura romantica che, in maniera più visibile, è stato ripreso dalla filosofia idealistica.

La natura e il panteismo

Coerentemente a quanto esposto, i romantici considerano la natura come un’unità organica e evitano l’approccio analitico della scienza. Quando non rifiutano pregiudizialmente la scienza, prediligono le discipline di carattere qualitativo (la chimica, il magnetismo) piuttosto che quantitativo.

La natura è spesso divinizzata, proprio perché è colta come unità spirituale; questa concezione panteistica sarà ripresa dalla filosofia idealistica.

Contributi del romanticismo alla storia della scienza

Con la cultura romantica la fiducia nel progresso scientifico sembra entrare in crisi, almeno rispetto all’epoca illuministica. Eppure il romanticismo ha il merito di avere interrotto quella fiducia ingenua nel progresso tecnologico e di avere individuato ambiti dell’esperienza umana inaccessibili all’approccio quantitativo. Questa posizione, piuttosto che portare a un cedimento della ricerca scientifica, ha favorito l’esplorazione di altre metodologie di ricerca (in particolare in ambito psicologico). La predilezione dei romantici per le discipline di tipo qualitativo, ha contribuito alla crisi del meccanicismo e della fisica classica e ha favorito uno straordinario progresso nel campo della ricerca fisica.

La storia

Il romanticismo propone anche una particolare concezione della storia, che condizionerà fortemente il pensiero idealistico. Poiché i romantici intendono evitare una visione frammentaria del reale, anche in ambito storico cercano una dimensione universalistica: nella storia si manifesta, così, una spiritualità universale, che guida i singoli popoli a realizzare determinati valori spirituali.

L’IDEALISMO

Caratteri generali dell’idealismo

Prima di affrontare in modo specifico il pensiero di Fichte, conviene precisare alcune caratteristiche generali della filosofia idealistica, proprie anche degli autori che si studieranno successivamente. Questo permetterà di comprendere meglio le singole riflessioni dei diversi filosofi.

Critica a Kant

Il punto di partenza dell’idealismo è il radicale rifiuto della gnoseologia kantiana. Seguendo i primi critici di Kant e influenzati dalla cultura romantica, i filosofi idealisti individuano nel noumeno il fallimento del tentativo kantiano di risolvere il problema della conoscenza. Ritengono sia totalmente da respingere

una facoltà conoscitiva con così grandi limiti e incapace, fra l’altro, di garantire la verità.

Rifiuto del dualismo kantiano

Per superare però la difficoltà rappresentata dal noumeno, è necessario rifiutare il “dualismo kantiano”, ossia la considerazione separata di soggetto e oggetto. Secondo Kant, infatti, la realtà del soggetto e quella dell’oggetto sono separate e diverse fra loro; entrano in comunicazione attraverso la sensazione, i cui dati sono interpretati dalle categorie dell’intelletto.

Unità della rappresentazione

Al dualismo kantiano i filosofi idealisti contrappongono l’idea che, nell’esperienza della rappresentazione, il soggetto e l’oggetto non siano fra loro separati, ma costituiscano anzi un’unità inscindibile. Non vi è nulla di ciò che consideriamo reale che non comporti l’unità di soggetto e oggetto: nessun soggetto può infatti concepirsi se non in rapporto a un oggetto da lui percepito; un oggetto si può dire reale solamente perché conosciuto da un soggetto. La natura propria dell’oggetto, infatti, è quella di poter essere percepito da un soggetto.

Unità di soggetto-oggetto

La vera realtà non è dunque costituita da due entità separate che si incontrano in determinate circostanze, ma è la loro unità inscindibile. Soggetto e oggetto è come se fossero due poli di un unico essere. Modificando lo schema che abbiamo già illustrato nel capitolo su Kant, la visione idealistica potrebbe essere così sintetizzata.

L’idea

Quest’unica realtà, di cui soggetto e oggetto non sono che delle parti, è la totalità del mondo, l’universalità in cui è compreso tutto l’essere. Qualsiasi realtà particolare non può che esistere al suo interno. La totalità non può però essere una realtà materiale ma, invece, spirituale (l’idea), in quanto la materia è divisa e frammentata al suo interno e non può riassumere in sé tutte le determinazioni particolari.

Definizione di idealismo

L’idealismo è dunque quella corrente filosofica che concepisce la realtà come una totalità spirituale (idea), che comprende tutte le determinazioni particolari. La realizzazione dell’idea rappresenta, di conseguenza, lo scopo dell’agire di tutti gli essere determinati.

Differenze fra gli idealisti

Quanto abbiamo detto è comune ai diversi pensieri dell’idealismo. Le differenze fra i diversi filosofi che si studieranno si manifestano nella particolare concezione dell’idea e, soprattutto, del modo in cui le determinazioni finite si rapportano a tale infinito.

L’idealismo e la religione

La filosofia idealistica mantiene un rapporto molto ambiguo con la cultura religiosa. Da una parte, criticando la cultura illuministica e ponendo a fondamento del mondo una realtà spirituale, è in un primo momento salutata con favore dagli intellettuali religiosi. Nello stesso tempo, però, l’idea, poiché è elaborata concettualmente, si identifica fatalmente con il ruolo assegnato alla divinità e costituisce, per la cultura religiosa, una pericolosa laicizzazione di un

principio sacro.

Licenziamento di Fiche

Non è un caso che Fichte sarà allontanato dall’insegnamento universitario con l’accusa di ateismo e che Fichte e Schelling, nella seconda fase della loro attività, avvertiranno l’esigenza di interpretare secondo criteri più religiosi i loro principi filosofici. Vedremo che proprio il conflitto fra idealismo e religione

condurrà al superamento di questa corrente filosofica.

Difficoltà dell’idealismo

L’idealismo è una filosofia particolarmente complessa, in quanto afferma l’esistenza di un principio astratto di cui ogni cosa farebbe parte. La realtà più autentica sarebbe quindi per noi inconoscibile, mentre la nostra stessa realtà, che ci sembra così evidente, sarebbe relativa all’esistenza di tale idea. Questa valutazione sembra contraddire il nostro senso comune, insieme al principio che

è la realtà spirituale a generare quella materiale.

E’ il pensiero a produrre la materia

In effetti, secondo gli idealisti, non è la materia a precedere la dimensione dello spirituale, ma è il pensiero a dare origine agli esseri materiali. Di conseguenza, la filosofia idealistica assume un carattere fortemente concettuale e astratto che risulta, a una prima lettura, di difficile comprensione; molto spesso gli studenti cercano di comprendere, dal punto di vista fattuale, la possibilità di questa produzione dallo psichico al materiale e, non riuscendovi, si dichiarano incapaci

a comprendere questa filosofia.

Come studiare l’idealismo

Il nostro consiglio è quello di non sforzarsi a comprendere l’idea come se fosse una realtà concreta in quanto, anche se gli idealisti la considerano reale, rimane comunque un concetto. Conviene accettare passivamente, e in forma un po’ dogmatica, questa convinzione della superiorità dell’idea infinità sulle realtà finite e del pensiero sulla materia. Accettando come dati di fatto queste conclusioni e lavorando con i concetti che ne derivano, si inizierà a comprendere ciò che si è accettato passivamente. Non per questo si condividerà la filosofia idealistica, ma se ne capiranno i fondamenti filosofici.

Citazioni di autori romantici commentati in classe

“Il pensiero è soltanto un sogno del sentimento.” (Novalis)

“Quando in cotesto sentire ti senti veramente felice,

chiamalo pure allora come vuoi:

chiamalo felicità, cuore, amore, Dio.

Per questo io non ho nome alcuno.

Sentimento è tutto!

La parola è soltanto suono e fumo…”

“Soltanto un artista può indovinare il senso della vita” (Novalis)

“Il poeta comprende la natura meglio che lo scienziato” (Novalis)

“Il filosofo poeta, il poeta filosofo, è un profeta” (Schlegel)

“Il senso per la poesia ha molto in comune con il senso per il misticismo…Rappresenta

l’ irrappresentabile, vede l’ invisibile, sente il non sensibile” (Novalis)

“La poesia romantica è ancora in divenire…essa sola è infinita, come essa sola è libera, e riconosce come sua legge prima questa: che l’ arbitrio del poeta non soffre legge alcuna” (Schlegel)

“La musica mi appare come l’ araba fenice, che, leggera e ardita, s’innalza a volo…e con lo slancio delle ali rallegra gli dei e gli uomini…ora l’ arte dei suoni è per me proprio come il simbolo della nostra vita: una commovente breve gioia, che s’ alza e s’ inabissa, non si sa perché; un’ isola piccola, lieta, verde, con splendore di sole, con canti e suoni…”

“La musica è la più romantica di tutte le arti, il suo tema è l’ infinito, essa è il misterioso sanscrito della natura espresso in suoni, che riempie di infinito desiderio il petto dell’ uomo, il quale solo in essa intende il sublime canto degli alberi, dei fiori, degli animali, delle pietre, delle acque!” (E.T.A. Hoffmann)

“La musica è la più romantica di tutte le arti, si potrebbe quasi dire che essa sola è romantica, poiché solo l’ infinito è il suo tema” (E.T.A. Hoffmann)

“La musica di Beethoven…risveglia quel desiderio infinito che è l’ assenza del romanticismo” (E.T.A. Hoffmann)

“O voi che cercate il sommo bene nella profondità della scienza, nel tumulto dell’ azione,

nell’ oscurità del passato, nel labirinto del futuro, nelle fosse e sopra le stelle, sapete voi il suo nome? Il suo nome è bellezza!”

“Vita e amore significano la stessa cosa…C’è tutto nell’ amore: amicizia, cordialità, sensualità e anche passione…e l’un elemento lenisce e rinforza, anima ed accresce l’ altro, viviamo ed amiamo fino all’ annientamento. Soltanto l’ amore ci rende uomini veri e perfetti, esso solo è la vita della vita” (Schlegel)

“La vera vita è amore: come amore ha e possiede la cosa che ama, l’ abbraccia, la penetra, è unita e fusa in essa” (Fitche)

“Per noi, o Amore, tu sei l’ alfa e l’ omega” (Schleiermacher)

“ Dobbiamo immaginarci l’ età dell’ oro come quella in cui amore e genio erano universalmente diffusi” (Schlegel)

“L’ amore è lo scopo finale della storia del mondo, l’ amen dell’ universo” (Novalis, frammenti)

“Natura! -esclama il poeta. -Noi siamo da essa circondati e avvinti, senza poter da essa uscire

e senza poter entrare in essa più profondamente. Non invitati e non avvertiti, essa ci prende nel giro della sua danza e ci attrae nel vortice, finché, stanchi, cadiamo nelle sue braccia. -Essa crea eternamente nuove forze: ciò ch'è ora non era ancora, ciò che era non torna; tutto è nuovo, e

nondimeno è sempre antico. -Noi viviamo nel mezzo di essa, e le siamo estranei. Essa parla

incessantemente con noi, e non ci palesa il suo segreto. Noi operiamo costantemente su di essa, e tuttavia non abbiamo su di essa nessun potere. -Pare che la natura tutto abbia indirizzato verso l'individualità, eppure non sa che farsene degl'individui, Artista incomparabile, senza apparenza di sforzo passa dalle opere più grandi alle minuzie più esatte. E ognuna delle sue opere ha una propria esistenza, ognuna delle sue manifestazioni un proprio concetto; ma nel tempo stesso tutto è uno. -

V'è una vita eterna, un divenire e un moto incessante in essa, ma nel suo complesso non si espande. -Anche l'innaturale è natura: chi non la vede dovunque, non la vede veramente in nessuna parte. O , -Essa si compiace dell'illusione, e punisce come un tiranno chi la distrugge in sé e negli altri, mentre stringe come un figlio al suo cuore chi l’ asseconda. – I suoi figli sono innumerevoli. Verso nessuno è avara, ma ha i suoi preferiti, ai quali prodiga molto e molto sacrifica. – Essa fa uscire le sue creature dal nulla, e non dice loro donde vengono e dove vanno: esse debbono soltanto camminare; lei sola sa la via. – Il suo teatro è sempre nuovo, perché essa crea sempre nuovi spettatori. La vita è la sua più bella invenzione, e la morte è il suo artifizio per avere più vita. – Essa dà bisogni, perché ama il movimento, ed è mirabile vedere con che scarsi mezzi riesca ad ottenere tanto moto. -Essa non ha lingua né parla, ma crea lingue e cuori, mediante i quali parla e sente, La sua corona è l'amore: e solo con questo ci si avvicina ad essa, - È intera, e nondimeno è sempre incompiuta. Non conosce passato e futuro; il presente è la sua eternità».

Ma tu ancora risplendi o sole del cielo e tu ancora sei verde o santa terra; ancora scorrono i fiumi verso il mare e nel meriggio frusciano gli alberi ombrosi.

Il canto voluttuoso della primavera invita al sonno i miei pensieri mortali. La pienezza del mondo vibrante di vita nutre e sazia di ebbrezza il mio povero essere.

O natura santa! lo non so cosa mi avvenga quando alzo i miei occhi dinnanzi alla tua bellezza, ma tutta la gioia del cielo è nelle lacrime che piango innanzi a te, come l'amante alla presenza

dell' amata.

Tutto il mio essere ammutolisce e si tende, quando il soffio delicato dell'aria gioca sul mio petto. Perduto nell'azzurro sconfinato, io volgo spesso il mio sguardo in alto, verso l'etere e in basso nel sacro mare ed è come se uno spirito affine mi aprisse le braccia, come se il dolore della solitudine si dissolvesse nella vita degli dei.

Essere uno col tutto, questa è la vita degli dei, questo è il cielo dell’ uomo.

Essere uno con tutto ciò che ha vita, fare ritorno, in una beata dimenticanza di sé, nel tutto della

natura: ecco il vertice dei pensieri e delle gioie, la sacra vetta del monte, il luogo della quiete perenne, dove il meriggio perde la calura e il tuono perde la sua voce; dove il mare ribollente somiglia all'ondeggiare di un campo di spighe.

Citazioni di autori romantici non commentati in classe da rielaborare autonomamente

“Tutta la storia della poesia moderna è un continuo commento al breve testo della filosofia… poesia e filosofia debbono essere unite” (Schlegel)

da Goethe, Faust (parte prima, vv. 3453 – 3457):

“Quando in cotesto sentire ti senti veramente felice,

chiamalo pure allora come vuoi:

chiamalo felicità, cuore, amore. Dio.

Per questo io non ho nome alcuno.

Sentimento è tutto!

La parola è soltanto suono e fumo….”

citazioni di Novalis:

“Soltanto un artista può indovinare il senso della vita”

“Il filosofo poeta, il poeta filosofo, è un profeta”

Il senso della poesia ha molto in comune col senso per il misticismo…. Rapprsenta l’irrappresentabile, vede l’invisibile, sente il non sensibile”

“Oh, questo interminabile monotono giro di giorni e di notti…. tutta la vita dell’uomo, tutta la vita dell’intero universo, non è altro che un interminabile giuoco di scacchi su due campi: bianco e nero; giuoco nel quale nessuno vince se non l’infausta morte… tutto questo potrebbe in certe ore far perdere la testa! E invece ci si deve sostenere con braccia coraggiose in mezzo al caos delle rovine, nel quale la nostra vita e sminuzzata, e attaccarci fortemente all’arte, alla grande, alla duratura arte, che, al di sopra di ogni caos, attinge l’eternità – l’arte che dal cielo ci porge una mano luminosa, così che noi stiamo sospesi in ardita posizione, sopra un abisso deserto, fra cielo e terra.” (Wackenroder)

da Holderlin, Hyperion:

“ voi che cercate il sommo bene nella profondità della scienza, nel tumulto dell’azione, nell’oscurità del passato, nel labiritno del futuro, nelle fosse e sopra le stelle, sapete voi il suo nome? il suo nome è bellezza!”

…

“Ma tu ancora risplendo o sole del cielo e tu ancora sei verde o santa terra; ancora scorrono i fiumi verso il mare e nel meriggio frusciano gli alberi ombrosi.

Il canto voluttuoso della primavera invita al sonno i miei pensieri mortali. La pienezza del mondo vibrante di vita nutre e sazia di ebbrezza il mio povero essere.

O natura santa! Io non so cosa mi avvenga quando alzo i miei occhi dinnanzi alla tua bellezza, ma tutta la gioia del cielo è nelle lacrime che piango innanzi a te, come l’amante alla presenza dell’amata.

Tutto il mio essere ammutolisce e si tende, quando il soffio delicato dell’aria gioca sul mio petto. Perduto nell’azzurro sconfinato, io volgo spesso il mio sguardo in alto, verso l’etere e in basso nel sacro mare e d è come se uno spirito affine mi aprisse le braccia, come se il dolore della solitudine si dissolvesse nella vita degli dei.

Essere uno col tutto, questa è la vita degli dei, questo è il cielo dell’uomo.

Essere uno con tutto ciò che ha vita, fare ritorno, in una beata dimenticanza di sé, nel tutto della natura: ecco il vertice dei pensieri e delle gioie, la sacra vetta del monte, il luogo della quiete perenne, dove il meriggio perde la calura e il tuono perde la sua voce; dove il mare ribollente somiglia all’ondeggiare di un campo di spighe.”

“Sicuri, come il fiore vive di luce, così vivono della bella immagine, paghi, sognando e felici, e di null’altro ricchi, i poeti” (Holderlin)

“Il poeta o è natura o la cercherà” (Schiller)

“Copri il tuo cielo, Giove,

col vapor delle nubi!

E la tua forza esercita,

come il fanciullo che svetta i cardi,

sulle querce e sui monti!

Ché nulla puoi tu

contro la mia terra,

contro questa capanna,

che non costruisti,

contro il mio focolare,

per la cui fiamma tu

mi porti invidia.

Io non conosco al mondo

nulla di più meschino di voi, o dei.

Miseramente nutrite

d’oboli e preci

le vostre maestà

ed a stento vivreste,

se bimbi e mendichi

non fossero pieni

di stolta sapienza.

Quando ero fanciullo

e mi sentivo perduto,

volgevo al sole gli occhi smarriti,

quasi vi fosse lassù

un orecchio che udisse il mio pianto,

un cuore come il mio

che avesse pietà dell’oppresso.

Chi mi aiutò

contro la tracotanza dei Titani?

Chi mi salvò da morte,

da schiavitù?

Non ha tutto compiuto tu,

sacro cuore ardente?

E giovane e buono, ingannato,

il tuo fervore di gratitudine rivolgevi

a colui che dormiva lassù?

Io renderti onore? E perché?

Hai mai lenito i dolori

di me ch’ero afflitto?

Hai mai calmato le lacrime

di me ch’ero in angoscia?

Non mi fecero uomo

il tempo onnipotente

e l’eterno destino,

i miei e i tuoi padroni?

Credevi tu forse

che avrei odiato la vita,

che sarei fuggito nei deserti

perché non tutti i sogni

fiorirono della mia infanzia?

Io sto qui e creo uomini

a mia immagine e somiglianza

una stirpe simile a me,

fatta per soffrire e per piangere,

per godere e gioire

e non curarsi di te,

come me”.

[da Goethe, Prometeo]

“Tutto ciò che è in me e fuori di me è soltanto il geroglifico di una forza che mi è affine. Le leggi della natura sono i segni cifrati che l’Essere pensante ha combinato allo scopo di rendersi comprensibile all’essere pensante.

Se vuoi convincertene, cerca all’indietro. A ogni stato dell’anima umana corrisponde una qualche immagine della creazione fisica, immagine con cui esso viene designato; e ad attingere da questo ben fornito deposito sono stati anche i pensatori più astratti, non soltanto gli artisti e i poeti. Un’attività piena di animazione viene da noi detta fuoco; il tempo è una corrente che trascina con sé; l’eternità è un circolo; un segreto si nasconde nel buio di mezzanotte, e la verità ha sede nel sole. Anzi, io comincio a credere che perfino il destino futuro dello spirito umano sia preannunciato nell’oscuro oracolo della creazione corporea. L’avvento di ogni primavera, che fa uscire dal grembo della terra i germogli delle piante, mi dà elementi per interpretare quell’imbarazzante enigma che è la morte, e confuta l’incubo angoscioso che è per me il sonno eterno. La rondine che d’inverno troviamo intirizzita, e che in marzo vediamo rianimarsi, il morto bruco che, rinato, torna a levarsi nell’aria come farfalla, ci offrono una pertinente allegoria della nostra immortalità….”

Fine articolo Idealismo

TRANSIZIONE ALL'IDEALISMO: DA KANT AD HEGEL

La filosofia antica e quella medievale affermano che la realtà (la verità) è conoscibile dal

pensiero dell'uomo; affermano anche che la realtà è esterna al pensiero e indipendentemente da esso: affermazione immediata dell'identità di certezza e verità.

La filosofia moderna (fino a Kant compreso) continua a tener fermo il principio che la realtà vera e propria esiste esternamente e indipendentemente dal pensiero, ma a cominciare da Cartesio mette in rilievo che il contenuto del pensiero -ossia tutto ciò che il pensiero pensa, e quindi l'intera realtà che ci sta davanti, che sperimentiamo e in cui viviamo - è un pensato, cioè idea, rappresentazione umana. Il contenuto del pensiero pertanto non è la realtà vera e propria che esiste esternamente e indipendentemente dal pensiero.

Con Kant l’episteme è nelle sue fondamenta la consapevolezza che la cosa in sé ossia ciò che esiste esternamente e indipendentemente dalla conoscenza umana, è destinata a restare in conoscibile perché qualsiasi presunta conoscenza di essa non potrebbe portarsi al di fuori del conoscere e cogliere la cosa come è in se stessa. Il contenuto della conoscenza umana può essere soltanto "fenomeno", realtà che appare a noi (fenomenismo). D'altra parte, s'è quest'ultime - le cose in sé- non esistessero, non si potrebbe nemmeno affermare che esse sono in conoscibili.

L'essenza dell'idealismo riguarda il fatto che il concetto di cosa in sé è contraddittorio.

La cosa in sé è infatti la cosa come essa è al di fuori e indipendentemente dal suo essere
conosciuta: è la cosa chiusa in sé e chiusa al conoscere.
Ma nel concetto di cosa in sé la cosa in sé è, appunto, concepita, cioè conosciuta e, in quanto
concepita e conosciuta, essa non è chiusa in sé e chiusa al conoscere, ma aperta al conoscere

e) Proprio perché è concepita, la cosa in sé non può essere in sé.

d) Comprendere che il concetto di cosa in sé è contraddittorio significa comprendere che al di là del pensiero non può esistere alcuna cosa in sé esterna e indipendente da esso.

L'idealismo è oltrepassamento del realismo. In questo senso, l'idealismo è una rivoluzione più profonda di quella costituita dal criticismo kantiano. E tuttavia esso è la coerenza della filosofia kantiana, come quest'ultima è la coerenza del modo di pensare inaugurato dalla filosofìa moderna.

La filosofia moderna intendeva l'idea come rappresentazione (immagine, quadro) e quindi come rappresentazione della realtà esterna alla mente; e cioè presupponeva, come il realismo tradizionale che la realtà vera e propria esistesse esternamente e indipendentemente dalla niente e

quindi traeva la conclusione che la realtà in sé differisse dalla realtà pensata, ossia che "la certezza si oppone alla verità". Se non si cade in quel presupposto, allora la realtà che appare nella coscienza è la stessa realtà in se stessa.

Cartesio presuppone che l'idea, quanto al suo contenuto rappresentativo, sia un effetto, l'effetto di quell'attività causatrice che è costituita dalla realtà in sé di cui l'idea è idea, sì che la dimostrazione cartesiana dell'esistenza della realtà in sé, esistente al di là dell'idea è soltanto apparente, un circolo vizioso (presuppone come vero, sin dall'inizio, ciò che si presume dimostrare).

Questo presupposto è presente anche in Kant: "fenomeno" significa ciò che appare nel nostro modo di rappresentare, e quindi significa qualcosa cui deve corrispondere qualcos'altro che non può essere a sua volta fenomeno (altrimenti si avrebbe un rinvio senza fine).

Se (e poiché) al di là di ciò che appare nel pensiero non c'è nulla, questo qualcosa sarebbe pur sempre un che di pensato e dunque non starebbe al di là del pensiero, allora ciò che appare nel pensiero è la vera realtà, il vero essere.

Proprio perché al di là del contenuto del pensiero non c'è nulla, l'idealismo mette in rilievo che nessuna realtà può essere esterna, indipendente e indifferente rispetto al pensiero. Nell'idealismo l'identità di certezza e verità non è immediata, ma è mediata dalla negazione assoluta di ogni realtà trascendente il pensiero.

Il ritorno alla metafìsica

Stare nel pensiero non è chiudersi in qualcosa, ma aprirsi al tutto e che non ha nulla al di fuori di sé. Non è il pensiero a essere tra le cose, bensì sono le cose tutte a costituirsi e a svolgersi all'interno del pensiero.

N.B. L'infinita apertura del pensiero, per la quale il pensiero coincide col tutto, è la stessa essenza più profonda dell'uomo. Ma proprio perché il pensiero è il tutto, esso è insieme la stessa Realtà assoluta e divina. Nel loro significato più profondo Dio e uomo coincidono. Nel dogma cristiano dell'Incarnazione del Verbo, Hegel ravvisa l'immagine religiosa nella quale resta adombrata la più profonda verità filosofica: l'identità di Dio e Uomo.

Il pensiero non è un atto dell'individuo umano: l'idealismo giunge a mostrare che la sostanza (ossia ciò che è in sé e per sé, e che per esistere non ha bisogno di altro cui inerire) è il pensiero e che gli individui umani, come ogni altra forma particolare della realtà, sono individuazioni accidentali e provvisorie della sostanza.

Proprio perché non può esistere un essere al di là del pensiero, il pensiero è la slessa produzione dell' essere. Pensiero ed essere si implicano reciprocamente. Il pensiero produce l'essere nel senso che solo all'interno del pensiero è possibile la Storia dell'Essere. L'assoluto è autoproduzione e l'autoproduzione assoluta è il processo stesso in cui l'Assoluto va rivelando sé a se stesso.

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Romanticismo e idealismo

1. Il Romanticismo come “problema”

Molto più dei concetti e delle nozioni di “Rinascimento” o di “Illuminismo”, la nozione di “Romanticismo” risulta, alquanto problematica e di difficile determinazione sul piano storiografico. A questo proposito sono state elaborate due interpretazioni di fondo:

Secondo una prima interpretazione il Romanticismo sarebbe un indirizzo culturale prevalentemente di tipo artistico-letterario che trova la sua nota qualificante nell’esaltazione del “sentimento” e che si concretizza nei rappresentanti del circolo tedesco di Jena e in tutti i poeti e letterati europei seguaci delle loro idee anticlassicistiche. Questa interpretazione ristretta” , che risale in parte ai romantici stessi, ha avuto una larga diffusione, sedimentandosi anche nell’uso comune del termine che identifica per “romantico” tutto ciò che appare in qualche modo “sentimentale”, poetico , artistico ecc.

Più recentemente una seconda interpretazione ritiene, invece, che il Romanticismo non sia solo un movimento poetico-artistico-letterario. Secondo tale interpretazione “allargata” del romanticismo esso piuttosto si configurerebbe come una “temperie” o “un’atmosfera” storica, ossia come una situazione culturale che impregna di sé la mentalità generale di un secolo, riflettendosi non solo nell’arte o nella letteratura (come vorrebbe la prima interpretazione), ma anche nella filosofia, nella politica, nel costume sociale ecc. e di cui fa quindi parte - ed anzi ne costituisce, in qualche misura lo stesso fondamento filosofico - la corrente dell’idealismo post-kantiano di cui lo stesso G.F.Hegel (che si vorrebbe distinguere proprio dai romantici) è senza dubbio l’esponente più rilevante. Insomma secondo tale indirizzo storiografico il Romanticismo non è solo alcune opere d’arte o di letteratura, ma, in modo molto più ampio, un grande fenomeno culturale che entra in modo preponderante nella vita morale e nella storia del costume e delle idee del mondo moderno.

La sintesi che segue assume come interpretazione proprio quest’ultima lettura e cerca di chiarire i fondamenti filosofici e culturali che resero possibile la “mentalità” romantica e che, al di là delle indubbie ambivalenze e ambiguità del romanticismo stesso, costituiscono la trama unitaria da cui prendono poi le mosse le varie espressioni letterarie, poetiche, artistico-musicali , politiche, sociali di quest’epoca.

Diremo pertanto che con il termine “Romanticismo” che in origine faceva riferimento al

romanzo cavalleresco, ricco di avventure e di amori, si vuole qui indicare il movimento

filosofico, letterario, artistico ecc., che, nato in Germania negli ultimi anni del XVIII secolo, ha poi trovato la sua massima fioritura in tutta Europa, nei primi decenni del XIX, improntando di sé la mentalità di gran parte del secolo ben al di là dell’ambito della cultura tedesca.

2. Origine del romanticismo

Negli ultimi decenni del Settecento il centro della cultura europea si sposta in Germania, dove, in polemica con le posizioni illuministe, si affermano nuovi orientamenti culturali culminanti nel romanticismo, che dall’ambito tedesco si diffonde poi in tutta l’Europa.

Nello stesso tempo sul piano filosofico occupa la scena il dibattito sul criticismo kantiano, che, soprattutto attraverso il ripensamento della cosa in sé e del rapporto soggetto-oggetto, porta alla nascita della filosofia idealistica, i cui maggiori esponenti sono i pensatori tedeschi Fichte, Schelling e Hegel.

Romanticismo e idealismo si sviluppano in un’epoca che vede l’Europa attraversata, nel giro di pochi anni, da grandi rivolgimenti storici, politici e sociali: dalla rivoluzione francese alle conquiste napoleoniche, alle guerre di ispirazione patriottico-nazionale contro il dominio francese, e infine alla restaurazione. Si tratta di avvenimenti che, se hanno il loro epicentro in Francia, esercitano un’influenza profonda sull’intero vecchio continente, modificandone l’assetto politico e sociale, le istituzioni, gli orientamenti culturali e spirituali.

I riflessi di quanto accade in Europa sono particolarmente vivi in Germania, dove la rivoluzione del 1789 suscita un grande interesse e l’entusiasmo degli uomini di cultura. Kant, ormai anziano, segue con partecipazione il processo rivoluzionario, in cui a suo giudizio si afferma il diritto di un popolo a darsi liberamente una costituzione civile ritenuta buona; nelle università tedesche gli studenti manifestano tendenze palesemente rivoluzionarie, che suscitano la reazione delle autorità.

L’idealismo tedesco inizia negli anni ottanta del secolo XVIII e si prolunga fino alla metà del secolo XIX. Il suo acme cade nel primo decennio di quest’ultimo. La capitale di questo mondo spirituale è per oltre due decenni l’Università di Jena, nella quale lavorano, insegnano e stanno in un vivace scambio personale gli esponenti predominanti del movimento. Più tardi esso trova una seconda patria nell’Università di Berlino.

Ciò che riunisce in un gruppo unitario i pensatori dell’idealismo tedesco è in primo luogo la comune sfera di problemi. Il punto di partenza per tutti è costituito dalla filosofia kantiana, la cui inesauribile ricchezza di problemi richiama sempre nuovi tentativi di soluzione. Ciascuno di questi pensatori si confronta con essa, cerca di superare le sue reali o presunte mancanze, di risolvere i suoi problemi residui, di eseguire i compiti da essa accennati.

Se per Kant la prima esigenza della filosofia è la critica, ovvero l’esigenza di individuare i limiti della conoscenza, limiti che coincidono con la sfera della sensibilità e del fenomeno, per gli idealisti tedeschi si può parlare di un ritorno della metafisica, non tanto come sfera dell’inconoscibile o del limite della conoscenza, quanto come vero e proprio oggetto dell’indagine filosofica.

I primi pensatori postkantiani non mirano ancora alla rielaborazione, ma alla vera comprensione della dottrina kantiana. Merito di Reinhold, nelle sue Lettere intorno alla filosofia kantiana (1786-87), è quello di avere diffuso il pensiero di Kant in una versione capace di appassionare un vasto pubblico di lettori superando gli scogli della prosa di Kant, oggettiva, ponderata, ma non certo entusiasmante.

Con la diffusione della dottrina kantiana subentra non solo l’interpretazione del suo significato autentico, ma quasi contemporaneamente anche la tendenza a superarla su certi punti insoddisfacenti: da un lato si va verso Kant, dall’altro da lui in avanti, cioè oltre Kant.

Nell’ultimo decennio del secolo XVIII, con l’apparire di Fichte, subentra infatti un nuovo movimento, i cui principali esponenti si propongono non tanto di interpretare Kant, quanto di ridiscutere i nodi rimasti irrisolti o insoddisfacenti del suo pensiero. Esso comprende, oltre a Fichte, Schelling e Hegel.

3. Un contributo alla nascita del romanticismo: lo “Sturm und Drang”

Nella seconda metà del Settecento, come ormai sappiamo, il mondo culturale tedesco è percorso da fermenti antilluministici, che si affermano soprattutto nello Sturm und Drang (tempesta e impeto, o anche impeto tempestoso), un movimento di carattere artistico-letterario con significativi risvolti filosofici.

Il principale bersaglio polemico è la ragione finita, della quale Kant stabilisce limiti e competenze nella Critica della ragion pura. A questa ragione viene contrapposta la fede come organo capace di penetrare anche ciò che va oltre i confini della razionalità. Anima del movimento sono un gruppo di intellettuali, poeti e scrittori nati intorno alla metà del secolo, che giovanissimi si entusiasmano alla lettura di Rousseau e richiamandosi a lui, in quanto teorico del sentimento, attaccano l’illuminismo considerandolo frutto di una razionalità astratta e arida, e perciò incapace di cogliere gli aspetti più vivi della realtà. Essi rivendicano il ruolo del sentimento (del “cuore”), nonché delle passioni, in cui si esprime un’autentica forza naturale, come guida delle azioni umane.

Lo Sturm und Drang si oppone all’illuminismo anche sul piano dell’estetica, rifiutando ogni forma d’arte che – sull’esempio dell’arte classica- si proponga di seguire precise regole di stile e di composizione, per affermare la spontaneità della fantasia, l’immediatezza della creazione artistica e poetica, la libertà del linguaggio. La pura ragione scientifica non è più ritenuta sufficiente a comprendere la realtà, ma neppure a caratterizzare l’uomo in quanto singolo individuo: sono piuttosto la fantasia, il sentimento, la volontà gli elementi essenziali che caratterizzano un individuo rispetto agli altri.

Nell’esaltare il sentimento, la passione, la libertà da ogni regola, la fantasia creatrice, contro la ragione illuministica, si individuano nuovi ideali di vita in alcune figure particolari: quella del ribelle, che rifiuta il conformismo e il peso soffocante dell’autorità fino all’oppressione; il bambino, esempio di naturale spontaneità nel provare sentimenti e nell’agire; il genio, che crea liberamente e in modo originale, affidandosi all’ispirazione, all’entusiasmo artistico, alla forza della sua immaginazione, senza sottostare a norme razionali, né obbedire a regole esterne e predefinite (come avviene invece per l’estetica classica e neoclassica).

In questo passaggio verso una nuova sensibilità un ruolo significativo è svolto da Kant, nel quale una ragione segnata da limiti tanto precisi quanto invalicabili convive, al termine della sua elaborazione teorica, con aperture e orientamenti filosofici favorevoli al sentimento, al mondo della natura, all’arte come creazione autonoma, libera e disinteressata del genio (ovvero di colui che crea senza seguire regole precise), alla poesia, alla bellezza artistica e al sublime, di cui la Critica del giudizio è la testimonianza più evidente (cfr. C.d.G., Libro II, Sez. I, L’arte bella è arte del genio).

La critica all’illuminismo sfocia nell’aperta polemica contro il diffuso predominio della cultura francese in Germania come nel resto d’Europa e nella valorizzazione dei caratteri specifici della cultura tedesca. Di qui la riscoperta, sul piano storico-culturale, delle antiche popolazioni germaniche e la conseguente visione storiografica che ribalta la consueta immagine negativa delle cosiddette invasioni barbariche: l’arrivo delle genti del Nord, portatrici di energie fresche nel corpo esaurito del mondo romano, non è tanto l’evento catastrofico che pone fine a una costruzione grandiosa come l’impero romano, quanto l’inizio di una nuova fase storica che ridà slancio alla vita europea.

4. Il rifiuto della ragione illuministica

E’ abbastanza consueto ritenere che i romantici ripudiano la ragione in nome del sentimento. Questa affermazione non corrisponde pienamente a verità. Ciò perché se è certamente vero che essi ripudiano un certo modello di ragione, non corrisponde tuttavia a verità il fatto che essi ripudino “in toto” la razionalità dell’uomo, in nome, magari, di una vita puramente affidata alla forza delle emozioni o degli istinti.

In realtà la ragione che i romantici rifiutano non è la ragione umana, in generale, ma, più specificamente, la Ragione Illuminista, intesa come pura ragione scientifica, vale a dire quel modo di intendere l’attività conoscitiva e razionale dell’uomo (con le sue possibilità e soprattutto - Kant insegna - i suoi limiti) che l’Illuminismo con i suoi vari esponenti culturali, filosofici e scientifici, aveva elaborato. I romantici rifiutano dunque il modello della ragione illuministica, che chiude all’uomo la possibilità della metafisica, ovvero la possibilità di conoscere l’essenza profonda della realtà e delle cose, e cercano, oltre i limiti del razionalismo, altri modi per arrivare all’assoluto: attraverso la fede, il sentimento, l’arte.

Non è quindi esatto dire che i romantici rifiutano la ragione in nome del sentimento. E’ invece vero che i romantici sono tutti d’accordo nel respingere la Ragione illuminista e kantiana in particolare. Ma questo in vista di un nuovo modo di concepire la razionalità, il che, in altre parole, sta a dire, in ultima analisi, un nuovo modo di concepire l’uomo nelle sue possibilità di conoscenza e azione.

Rifiuto della pura ragione scientifica, ritenuta incapace di cogliere l’essenza profonda del mondo.

5. Il Senso dell’Infinito

Come è noto la gnoseologia kantiana aveva prescritto precisi limiti alla ragione umana.

Kant si era fatto interprete, in altre parole, di una filosofia del finito e aveva fatto valere in ogni campo il principio del limite. E’ noto come Kant neghi al pensiero umano qualsiasi intuizione diretta di oggetti ideali, intuizione che lo doterebbe di un sapere a priori concernente il Tutto, l’Assoluto. Non può dunque esistere per Kant conoscenza oggettiva del reale, sul modello delle scienze della natura, a meno che le facoltà del soggetto non siano state preliminarmente gratificate dell’assunzione di un dato empirico, autonomamente materializzatosi nella coscienza.

La Critica della Ragion pura è il più fervido atto d’amore dedicato da un uomo alla mente, intesa come soggetto che sta su di sé e con se stesso ragiona e accoglie la realtà empirica, le cose, i fatti, anzi le loro fenomeniche apparenze, entro i propri stampi, entro la propria forma, in assenza della quale nulla di ciò che esiste sarebbe percepibile e risulterebbe quindi inesistente per mancanza di percepibilità.

A fare le spese di questa cultura era stata proprio quella scienza che nel superamento dei limiti (e in particolare di quelli tracciati dall’esperienza e dalla conoscenza fenomenica) trovava la sua stessa ragion d’essere vale a dire la metafisica. Kant edifica la sua teoria critica della conoscenza proprio per sfuggire alla razionalità della metafisica.

Ora i romantici sembrano proprio rovesciare l’assunto kantiano.

Se, infatti, nella filosofia critica il principio del limite è l’elemento dominante, nel romanticismo è proprio il superamento del limite, la ricerca dell’oltre limite, di ciò che non ha alcun limite ovvero di ciò che è Assoluto, Eterno, Imperituro, Immutabile ecc. a essere il carattere massimamente distintivo.

Di conseguenza, messa da parte la ragione empiristica-razionalistico-scientifica dell’Illuminismo, che aveva sbarrato le porte del sapere alla metafisica, i romantici si avviano lungo la strada di una ricerca che li porta a tentare nuove e diverse vie di accesso a quell’Assoluto, a quell’incondizionato, che proprio della metafisica è l’oggetto privilegiato. Dunque è l’Assoluto o l’Infinito il protagonista principale dell’universo culturale romantico.

Ecco perché alla ragione illuminista, viene a contrapporsi quella “ebbrezza di Infinito” che colora di sé tutte le esperienza dei romantici che sono, in genere, anime assetate di Assoluto, bramose di trascendere le barriere del finito, e di andare oltre lo spazio, il tempo, la determinazione causale degli eventi fisici, il dolore, la caducità e la morte stessa.

Di qui la concezione della vita come inquietudine, desiderio, sforzo incessante per superare gli orizzonti del finito e il conseguente affermarsi di uno stato d’animo tipicamente romantico espresso dal termine tedesco Sehnsucht, traducibile con “desiderio struggente”, che esprime appunto la perenne tensione verso l’assoluto e nello stesso tempo ne denuncia l’impossibile possesso.

Sehnsucht: verbo sehnen, desiderare ardentemente, aspirare, e dal sostantivo Sucht, desiderio, brama. Il termine indica un “desiderio desiderante”, un desiderio elevato a potenza, ovvero un atteggiamento che esalta il piacere del desiderio in vista di un oggetto che per la sua lontananza irraggiungibile appare indefinito; chi cerca l’infinito – cioè qualcosa che la mente umana non può appropriarsi e conoscere – non sa propriamente cosa cerca e si abbandona al desiderio – sempre frustrato – di qualcosa che sfugge.

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