La Filosofia

     

    Filosofia


    Tratto da wikipedia : La filosofia (dal greco φιλοσοφία, composto di φιλεῖν (filèin), "amare", e σοφία (sofìa), "sapienza", ossia "amore per la sapienza") è un campo di studi che indaga sul senso del mondo e dell'esistenza umana, e, più specificatamente, il tentativo di studiare e definire le possibilità e i limiti della conoscenza.

    Prima che un campo di studi, la filosofia fu una disciplina che assunse anche i caratteri della conduzione del "modo di vita", ad esempio nell'applicazione concreta dei principi desunti attraverso la riflessione. In questa forma, essa sorse nell'antica Grecia.

    A rendere complessa una definizione univoca della filosofia concorre il dissenso tra i filosofi sull'oggetto stesso della filosofia: alcuni orientano l'analisi della filosofia verso l'uomo e i suoi interessi come in Platone, nell'Eutidemo, per cui essa sarebbe «l'uso del sapere a vantaggio dell'uomo»

    Nel prosieguo della storia della filosofia altri autori che seguono questa opinione sono per esempio Cartesio («Tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco è la fisica, e i rami che sorgono da questo tronco sono le altre scienze, che si riducono a tre principali: la medicina, la meccanica e la morale, intendo la più alta e la più perfetta morale, che presupponendo una conoscenza completa delle altre scienze, è l'ultimo grado della saggezza»), Thomas Hobbes, e Immanuel Kant, il quale, definisce la filosofia come «scienza della relazione di ogni conoscenza al fine essenziale della ragione umana».

    Altri pensatori ritengono che la filosofia debba puntare alla conoscenza dell'essere in quanto tale secondo un percorso che, fatte le debite differenze, va dai sofisti sino ad Husserl e Heidegger.

 

Filosofia

 

LA NASCITA DELLA FILOSOFIA

 

SCUOLA JONICA

 

È composta da 4 filosofi: Talete, Anassimandro, Anassimene dell’Asia minore e da Eraclito di Efeso, VI secolo a.C.

 

Talete

Per Talete le cose nascono dall’acqua e di questa ne sono composte.

Il nutrimento di tutte le cose è umido.

L’acqua per lui era viva dato che si muoveva, egli, infatti, considerava l’anima movimento e pensava che tutto l’universo fosse animato.

Il nutrimento di tutte le cose era l’umido e l’acqua era simbolo di fertilità (Nilo, Tigri e Eufrate).

Per Omero l’oceano era il gran padre di tutto.

Talete affermava che la Terra galleggiava sopra l’acqua.

La sua dottrina è detta Ilozoismo (ile = materia e zoon = animato).

La materia essendo vivente si muoveva da se.

L’acqua era l’unica cosa che sembrava mobile, viva.

Vedeva le cose che hanno bisogno d’acqua, si formano e crescono; l’acqua con il freddo diventa ghiaccio, con il caldo vapore, nelle nubi diventa fuoco (lampo), le piante diventano legno e gli animali carne.

 

Anassimandro

Per Anassimandro il principio ingenerato di tutto non poteva essere una materia particolare poiché da essa non si può ottenere tutto.

Occorre perciò mettere all’origine di tutto l’infinito (Aperion).

L’Aperion è ingenerato e indistruttibile, perciò è divino e regola le nascite e le morti.

Dall’Aperion le cose nascono per separazione degli elementi contrari (caldo-freddo, limitato-illimitato, ecc.).

Le cose finite si dissolvono per ritornare dove sono sorte.

I mondi e le cose si succedono perché nati dall’infinito e nell’infinito si dissolvono.

Con l‘ingiustizia c‘è soppraffazione punita con la morte.

Anassimandro afferma che la terra (un cilindro) si è sospesa nell‘universo e che i primi animali vissero nell‘acqua, poi in terraferma e infine diedero origine all‘uomo.

 

Anassimene

Per Anassimene ciò che regge e governa tutto è aria, concepita simile al respiro o al soffio dell’anima.

L’anima e l’aria circondano il mondo intero.

È il primo a pensare al parallelo tra uomo (microcosmo) e il mondo (macrocosmo).

La materia rarefatta nell’aria diventa fuoco, condensandosi diventa vento, nuvole, acqua e infine pietra.

Anche l’anima e gli dei nascono dall’aria.

 

Eraclito

Per Eraclito li mondo fu e sarà fuoco eternamente vivo.

Fuoco con fiamme, così è la legge eterna e immutabile del contrasto di cose che nascono e periscono, ciò che è non è più perché nel medesimo momento che lo dico non è più.

Ciò che non è, è perché mentre lo dico comincia ad essere.

Il mondo e fuoco secondo un ritmo, un’armonia e un ordine regolate da una ragione (logos) presente nelle cose e nell’uomo.

Di qui la missione del filosofo: preparare le anime degli uomini ad avvertire in se stessi e nell’universo l’armonia invisibile.

L’universo è la lotta dei contrari che pure distinti costituiscono un’unità, che domina tutto e tutto governa.

 

Scuola Pitagorica

Iniziata dalla scienza egiziana in Italia nel VI secolo a.C.

Pitagora considerava il corpo prigioniero dell’anima e la vita corporea come un castigo.

Compito della filosofia era liberare gli uomini dalla schiavitù dei sensi, dottrina seguita da Platone.

La filosofia dei pitagorici elaborò la matematica e scoprì l’ordinamento matematico dell’universo, il vero sta nell’intelletto.

Per i pitagorici è fondamentale la dottrina del numero “l’uno”, il vero.

Nel fondo, nell’essere delle cose è la loro essenza intellettiva.

“L’uno” nei “molti”: l’unità nella molteplicità è il numero. Questa è l’essenza del mondo, la realtà più profonda.

I PLURALISTI

 

Democrito

Democrito pensa l’Essere composta da infinite particelle indivisibile dette atomi, nel vuoto incontrandosi, raggruppandosi formano gli esseri del mondo.

Quando l’aggruppamento si disgrega gli esseri cessano di esistere, gli atomi entrano in altri aggruppamenti e formano a caso altri esseri del mondo.

Questa diversità di aggregamento si manifesta nella diversità di caratteri e qualità (forma, durezza, movimento, ecc.), e qualità soggettive (sensazioni, caldo, ecc.).

Per Democrito lo spazio è occupato da atomi e ciò che è vuoto dagli uomini.

Il contatto di atomi rispetto a un composto rende possibile la sensazione e il pensiero, il moto reciproco formano “un essere in moto”, che muove quel composto di atomi detto corpo.

Il pensare non è che movimento di atomi per contatto.

 

 

LA SCUOLA ELEATICA

 

Parmenide

Tre vie:

  1. Via della verità: più importante, affermare l'essere
  2. Via dell'opinione: fermarsi alla superficie dei fenomeni, non andare nel mondo più vasto dell'essere
  3. Via dell'errore assoluto: affermazione del non essere

Queste tre vie sono complementari tra loro.

Principio di Parmenide:

L'essere è e non può non-essere; il non-essere non è e non può mai essere - esiste solo l'essere.

Per Parmenide la radice stessa dell'errore è il pensare le cose anche come non-essere.

La via dell'errore è quella di sintesi - questo esclude in non-essere.

Vi è pure la via delle dòxe, cioè la via dell'opinione verosimile, questo non viola il principio di Parmenide purché i contrari non sono "nulla".

L'essere non ha né passato né futuro, è tutto ora.

L'essere è fatto da essere, tutto ciò è "è essere".

L'essere è:

-     non generato - non essere o essere.

  1. incorruttibile: perché per corrompersi deve diventare qualcosa di diverso da quello che é.
  2. tutto uguale
  3. uno
  4. finitezza dell'essere
  5. forma sferica
  6. immobile.

 

Zenone

Fondatore del ragionamento e logica.

Paradosso (contro l'opinione comune); per difendere le vie d'opinione di Parmenide seguendo la via del ragionamento per assurdo = l'antitesi conduce a una contraddizione.

Formulando degli argomenti vuole dimostrare che il movimento non esiste: es.: 1/2, Achille-tartaruga

e freccia (nell'istante dopo la freccia è ferma).

  1. Per esserci la molteplicità debbono esistere tante "unità".
  2. La presenza di tante unità conduce a contraddizioni insanabili.
  3. Dunque la molteplicità è contraddittoria.

Molteplici enti:

  1. l'ente è materiale: divisibile: non è un'unità  formato da infinite parti

conclusione: l'ente è infinito di grandezza

sono presenti due contraddizioni

  1. l'ente non ha né grandezza né spessore = non essere.

Se si vuole ammettere l'esistenza di molteplici enti, siamo costretti ad affermare che essi sono infiniti e sono nulla.

 

 

 

Filosofia Morale

 

Prologo per ogni essere umano: la mediazione della filosofia

 

Non vi è dubbio che la Filosofia è, per l’essere umano, un cammino primario dello spirito. Nel corso della storia, mediante la riflessione filosofica, l’uomo e la donna hanno acquistato la consapevolezza della qualità assoluta del suo essere. Tale qualità si manifesta nell’apprensione e consapevolezza delle differenze tra l’essere e il non essere, del vero e del falso, del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, che avviano la diversità delle principali prassi umane che fanno capo alle scienze teoretiche, etiche e politiche. Così la filosofia mostra lo spazio dell’incontro dell’uomo col mondo e la società, ed illumina la tensione fra la vita e la morte, fra il sogno e la veglia, fra la normalità e l’anormalità, fra l’uomo e la donna, fra la gioventù, la maturità e la vecchiaia, fra il singolo e la società. È mediante la dialettica che mostra tali differenze e contrasti, che si rende possibile la decisione della libertà e che si stimola l’impegno per l’azione nell’ambito e teoretico e pratico. Infatti, c’è una sfera di essere che l’uomo trova in sé fin dal grembo materno e fuori di sé dalla nascita, come un dono avuto dal Creatore, che gli apre il cammino dell’avventura nel tempo. Dono gratuito che fonda la capacità di realizzarsi come essere umano di fronte al mondo della natura e della società, e soprattutto di fronte a Dio. Un dono quindi che costituisce all’essere umano nella propria capacità di agire, capax anche di Dio, capax Dei. Il mondo e la società in esso istallata è lo spazio e il tempo dove ogni essere umano si trova dalla nascita e dove sorgono e si pongono le possibilità di scelta, si avvertono le differenze dei progetti o generi di vita e si prospettano le varie prassi umane, mediante dei contrasti, come anche si indicano le varie vocazioni possibili. Essere nel mondo è per l’uomo e la donna l’essere e il divenire dell’io, oppure del proprio sé, in tensione per realizzarsi con gli altri come con se stesso ovvero se stesso come altro, in trasparenza “davanti a Dio” che è il suo Primo Principio.

 

  FILOSOFIA ANTICA

 

 

SOCRATES SOCRATES socrates swkrates?

L'indomabile oscillare delle parole , nonostante la disciplina e i controlli , induceva i sofisti allo scambio delle parti tra verosimiglianza e verità. Socrate scoprì il "concetto".

personaggio controverso che oscilla tra due poli quello del Santo e quello del tentatore. Di certo egli fu una personalità "demonica"   dominata dalla "volontà di sapere". Appartiene al novero dei sofisti, fu allievo di Anassagora, critica la tradizione mitica e si interessò alla filosofia naturale anche se poi laa abbandonò mantenne uno spirito positivo di tipo "illuminista".

Nietzsche ne coglie il carattere popolano, rissoso ironico ed insidioso di contro all'autorità dell'aristocrazia. Anche la sua dialettica è di tipo agonistico:irride e vince, ironizza per demolire le certezze ed  indurre l'avversario ad una considerazione critica del mondo.

Nell'"Apologia"Platone gli fa rivelare dall'oracolo di Delfi di essere il più sapiente in quanto"sa di non sapere"e che "sapiente non esiste nessuno."

Chi lo accusò di corrompere le menti dei giovani capì tutta la forza eversiva delle considerazione di Socrate.Egli crede nel Dio in quanto crede nei dem

oni , ma questi demoni non sono che espressioni del "Daimon" della critica. Per questo tentarono di farlo fuggire, ma Socrate resto' perchè era un uomo della "Polis"quindi un soggetto politico che intende promuovere il bene della città. Socrate critica la società ma crede nelle buone leggi comuni (Eunomia) e le difende. Nel bene collettivo è il bene singolo. Le leggi possono essere persuase (modificate), ma non negate (Critone)quindi è bene che Socrate muoia perchè la città viva.

In questo dilemma tra le esigenze del singolo e le necessità della convivenza vive la stessa  polis greca

Socrate ebbe uno spirito illuminista e come i sofisti si mostra critico verso i miti e le tradizioni antiche come verso la vecchia tradizione oligarchica ed aristocratica. Discepolo di Anassagora si occupò di filosofia naturale che poi abbandonò per dedicarsi alla logica del discorso.

Nietzsche  lo definisce uno spirito "plebeo" furbo ed ironico che  ama la battaglia verbale, il dialogo "agonistico" in cui l'avversario è sconfitto ed irriso.  Indubbiamente il Nostro fu ironico ma l'intento era quello di condurre l'interlocutore alla  visione critica di una  realtà  problematica e misteriosa.

Socrate è il più sapiente dei greci perchè sa di non sapere.(Apologia) Egli intuisce che nel mondo non esiste la verità, in questo senso se lo sfondo del sofista è la tragedia, lo sfondo dell'illuminismo socratico è il mistero. Se la critica sofistica di certo non andava oltre l'indicazione del fatto giusto o ingiusto, quella socratica ha una valenza eversiva: pretende di "definire" cosa è (il concetto) la giustizia il che mette in crisi la giovane democrazia di Trasibulo.

Il "dialogo" è la via regia per pervenire alla conoscenza  del concetto e si divide in due momenti: Ironia e Maieutica.

Il primo momento ironico. Attraverso la tecnica del discorso il Nostro riesce a condurre l'avversario alla paralisi, antilogia (discorso  per il quale nulla può più essere affermato o negato). Socrate costringe l'avversario all'angolo e lo intorpidisce come una torpedine, si profila la genesi retorica del principio di contraddizione.

Il conoscere per Socrate non è ricezione passiva, ma partecipazione attiva esercizio del discente che permette di far emergere la verità che è in lui perchè l'uomo ha in sè la capacità di verità.

Il secondo momento è quello maieutico che è l'arte del far partorire le anime degli uomini facendo loro aquisire il concetto o "Che" delle cose riducendo il diverso ad "uno" il molteplice all'unità della quale esse partecipano.

 

Le scuole socratiche

I Cinici

Fondata da Antistene e continuata da Diogene di Sinope si distingue per la critica all'universale (Si vede il cavallo non la cavallinità). Gli universali sono puri nomi la definizione non può cogliere la natura delle cose. Negando l'universale si nega anche la capacità di giudizio cioè la possibiltà di includere un soggetto nel predicato.

I Cirenaici

Fondata da Aristippo di Cirene (V-IVaC) ebbe interessi etici: riducendo la conoscenza alle sensazioni arriva alla determinazione che il vero è il piacere nell'atto stesso del suo realizzarsi, il ricordo di quelli passati e la speranza di quelli futuri generano angoscia, la felicità si coglie all'istante.

 

PLATONE

 

La sua filosofia si impernia sulla dottrina delle idee. Il termine "Eidos" deriva dal verbo indoeuropeo "idèin"(Videre-vedere). Platone mutò il senso della parola trasformandola in visione intellettuale. Idea sarà da ora in poi visione della forma intellegibile della cosa che è oggetto del pensiero.

L'dea è la causa delle azioni umane e dà loro quella caratteristica che le distingue le une dalle altre, l'archetipo il criterio universale  ed il modello per tutte le azioni.

L'idea è anche l'essenza immutabile di tutte le cose sensibili mutevoli, quindi la vera realtà quella che è veramente ciò che è.

L'idea è quindi la condizione unica per il verificarsi della conoscenza (episteme) infatti solo ciò che è sempre ciò che è può essere studiato infatti"come potrà essere qualcosa ciò che muta continuamente.(superamento definitivo della negazione parmenidea della molteplicità dell'essere)

La ricerca del criterio assoluto e immutabile che consente di distinguere le cose. La scienza deve essere necessariamente conoscenza di oggetti immutabili, le cose mutevoli, infatti  (Cratilo)

La convinzione che tutte le cose siano mutevoli deriva da Eraclito, quella della possibilità della vera conoscenza da Socrate, da Parmenide deriva la necessità di un punto di riferimento univoco, l'idea.

Da queste considerazioni ricava alcuni assiomi:

A) Ciò che "è" assolutamente è l'idea conoscibile perfettamente (episteme)

B) Il divenire non è conoscibile perfettamente resta una opinione (doxa)

C) Il non essere non è conoscibile.  

La dottrina delle idee salvaguarda la possibilità della scienza intesa come conoscenza dell'universale immutabile. Nella Repubblica Platone distingue la filosofia dalla matematica considerata inferiore.

Dottrina delle idee

FILOSOFIA , scienza , intellezione (NO'ESIS) si basa sulla certezza razionale

MATEMATICA, semplice pensiero discorsivo dianoetico (DIA'NOIA)  ipotetico. I numeri sono immagini della vera realtà delle idee.

OPINIONE credenza negli oggetti sensibili: conoscenza degli oggetti del mondo sensibile (pistis)

                                                                            conoscenza delle immagini del mondo sensibile (arte)

sono dunque quattro i gradi della conoscenza: immaginazione, credenza, pensiero dianoetico, intellezione.

ETICA

La dottrina delle idee ha anche un significato etico fornisce un criterio di comportamento  in vista del raggiungimento della virtù.(P94) L'ascensione a gradi sempre più alti della conoscenza espressi nel mito della caverna corrisponde ad un progressivo avvicinamento alla virtù. Infatti l'idea  del bello del bene e del giusto sono universali ed immutabili e  solo chi conosce l'idea del bene in sè può governare gli altri(Repubblica).Amore è  possesso del bene e del bello, esprime il senso stesso della filosofia e raggiunge il suo fine: la felicità. Ad esempio l'amore per un bel corpo porta ad amare il bello comune a tutti i corpi ed induce ad amare il bello anche delle anime come desiderio di procreare "nel bello"producendo belle opere ed azioni virtuose, acquisendo quindi la scienza suprema, quella del bello in sè(Convito).Il cosiddetto "amor platonico"consiste quindi nel desiderio di generare virtù contemplando l'idea del bello e non i suoi simulacri, procurandosi così la vera immortalità.

La dialettica

E' l'attività razionale che indaga sulla struttura interna del mondo intellegibile (rapporti tra le idee), è quindi la forma più alta del sapere, la vera filosofia. Essa indaga sui concetti individuando in essi la realtà delle cose esistenti  dapprima giustificando le ipotesi di partenza con  ipotesi sempre più universali poi distruggendole fino al raggiungere un principio non ipotetico  universale (Idea del Bene) dal quale ricostruire discendendo tutte le idee partendo dalla loro causa (Repubblica).

Nel "Fedro" la dialettica viene definita anche ricondurre ad un'unica forma il molteplice (Synagoghè)

e dividere l'unica idea in molte idee particolari (Diàresis). Al mondo delle idee corrisponde quello sensibile (Parmenide)anche se talvolta ad idee di valore positivo si affiancano idee di valore negativo(Sporcizia, menzogna ecc). Il rapporto che intercorre tra l'idea e la cosa sensibile è detta:"Mèthexis"(Partecipazione).

Difficoltà

Il mondo ideale risulterà un doppione di quello reale

L'attribuzione di una idea ad ogni cosa moltiplicherebbe le idee infatti una idea può partecipare di una parte soltanto di una cosa ed un'altra di una parte diversa.Occorrerà quindi un'altra idea che abbia un carattere omune con la cosa e con l'idea di una sua parte.(?) Questa obiezione sarà ripresa nel "Terzo uomo" di Aristotele. Neanche la scappatoria della "Mimesi" regge perche il modello (idea) ha gli stessi caratteri dell'immagine (cosa) quindi il processo è infinito come nella partecipazione. Ancora un' obiezione consiste nell'osservare come se le cose sono separate dalle idee queste saranno in relazione solo con altre idee e le cose solo con altre cose. In questo modo noi non avremo tramite i sensi delle idee nè le idee conosceranno noi, quindi neanche Dio, che appartiene al mondo sovra sensibile, conoscerà le cose.

La ragione di queste obiezioni sta nel fatto che le idee oltre ad esprimere predicati universali comuni a molte cose si autopredicano, infatti l'idea di un' uomo è essa stessa un uomo.Ciò ha una ragione etica:

Le idee sono predicati comuni a molte cose ma anche modelli, esemplari, paradigmi delle cose debbono quindi avere caratteristiche comuni alle sue immagini.(Parmenide)

Nuova formulazione della dottrina delle idee

Il principio del terzo escluso risolve il problema parmenideo della contraddizione dell'essere al non essere. Infatti se tra due proposizioni c'è contraddizione non esiste una terza posizione: una cosa può essere o non essere cioè non essere identica all'idea dell'essere; una cosa può essere identica a stessa, ma diversa dalle altre partecipando sia della identità che della diversità. Ogni cosa è identica a se stessa e molteplice: un uomo ad esempio è pesante e leggero ripetto a cose diverse (relatività) perchè partecipa all'idea del pesante e a quella del leggero. In ogni idea esiste un principio di "determinatezza"(pèras) ed uno di "indeterminatezza" (àpeiron). Al genere del determinato (finito) appartengono: numeri, idee, loro rapporti tutto ciò che è misurabile. A quello dell'indeterminato (infinito) le qualità indeterminate (misurabili solo approssimativamente con il più o il  meno): caldo-freddo, secco-umido, veloce-lento.p102 Al genere "misto" appartengono le cose generate dall'essere (Stagioni salute, musica; Filebo)

L'Uno e la Diade indefinita

Secondo Aristotele Platone avrebbe identificato le idee con i numeri considerandoli come causa delle altre cose (Uno causa formale di unità e determinatezza principio del Bene e la Diade indefinita o "grande e piccolo" causa materiale dalla quale si generano tutti gli altri numeri principio del male). La riduzione degli enti a strutture matematiche è spiegata da A come riduzione dei corpi a solidi geometrici di questi a superfici, a  linee, a punti e dai punti ai numeri-idee diversi dalle unità matematiche in quanto immodificabili ed indivisibili. Nel Filebo Platone mantiene,comunque sempre distinti il piano superiore delle idee e quello inferiore della realtà materiale e numerica. Questa visione gerarchica e gradazionista che per Aristotele Platone trasse dal pitagorismo,verrà ripresa dagli scolari di Platone ed in particolare da Speusippo che sostituirà i numeri matematici alle idee.

Il demiurgo le idee e lo spazio

Platone si pone il problema dell'origine del cosmo e della sua struttura sempre tenendo conto che l'indagine sarà limitata a ciò che diviene, oggetto della Doxa e non di ciò che è oggetto della vera scienza o episteme. Il mondo del divenire fisico ha bisogno di una causa della generazione che trascende il mondo sensibile e che sia intelligente ed attiva. Platone la identifica in un artefice divino fattore e padre dell' universo. Questo non sarà un Creatore biblico ma un rispecchiatore del modello eterno posto nel mondo delle idee.

Questi plasma il mondo ponendo ordine nel Caos degli elementi e struttura il cosmo secondo principi matematici e mettendo in esso un"Anima mundi" composta dall'identico dal diverso. Oltre al Demiurgo e alle idee P definisce una realtà intermedia chiamato ricettacolo o "nutrice" (Ekmaghèion) sede e Spazio (Chorà) che somiglia alla "Diade idefinita", non materia cioè cosa di cui sono formate, bensì cosa in cui si formano sorta di superficie riflettente in  cui passano le immagini della realtà.

La teoria del Demiurgo influenzò potentemente il "Medio platonismo"(IIsecdC) che identificando le ide con il contenuto della mente di Dio permise ai cristiani di riferirsi al Timeo facendo di Platone un Creazionista influenzato da Mosè. Il Neoplatonismo elimminerà il terzo elemento della Diade come "spazio"riducendolo a materia e quindi semplice "non essere".

 

L'UOMO, L'ANIMA, LO STATO, L'ARTE

I greci  scoprirono le leggi universali della natura umana, Platone elaborò la dottrina orfico-pitagorica della duplice natura dell'uomo dividendolo in due parti: "Corpo" e "Anima" ciascuna delle quali ha un suo stato di benessere e di malessere, di virtù e vizio, di salute e malattia. Nel Fedone spiega la serenità di Socrate morente  con la convinzione che la morte sia solo separazione dell'anima purificata dal corpo corrotto come insegnavano i poeti orfici.

Nel Politico definisce la scienza del buon governo (scienza regale) che è uguale alla conduzione della casa (economia, da òikos:casa) e ricerca la giusta misura. Il buon politico non ha bisogno di leggi perchè sa valutare e conosce i casi singoli.

Il governo si deve svolgere nel rispetto della legge,la costiutuzione meno imperfetta è la democrazia.Nel politico non è presente la divisione in classi.

 

Il rovesciamento della filosofia di Hegel

All'inizio della loro formazione filosofica sia Marx sia Engels erano hegeliani. Nella sua tesi di laurea sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro , Marx interpreta la situazione della filosofia dopo Hegel in analogia con la situazione delle filosofie ellenistiche dopo Platone e Aristotele. E' possibile un nuovo avvio filosofico dopo il compimento della filosofia nelle grandi sintesi sistematiche? Secondo Marx proprio in questi momenti diventa possibile la ripresa di contatto della filosofia con la realtà, la sua realizzazione nel mondo esterno. Fedele al principio hegeliano dell'unità di ragione e realtà, egli assegna a questo compito una valenza essenzialmente teorica: in sintonia con l'atteggiamento dei giovani hegeliani, esso si configura in primis come critica razionale della situazione esistente. Mostrando l'inadeguatezza della realtà rispetto a ciò che é razionale, la teoria diventa prassi. Dopo Hegel, la filosofia riprende la sua funzione illuministica di critica della realtà; così come, dopo Aristotele, Epicuro, ' il più grande illuminista greco ' , aveva portato fino in fondo la critica della religione, combattuto il fatalismo e rivendicato la libertà dell'autocoscienza umana. Verso la fine del 1843, quando la sua attività giornalistica gli ha già fatto constatare la forza degli interessi materiali nella vita sociale, Marx si convince che per modificare la realtà occorre la forza, ma considera la teoria anch'essa una forza, quando si impadronisce delle masse. Così egli afferma: ' L'arma della critica non può sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere abbattuta per mezzo della forza materiale, ma la teoria diventa, essa pure, una forza materiale, quando si impadronisce delle masse '. Marx avverte che la critica condotta da Feuerbach alla religione deve essere estesa anche alla sfera della politica e dello Stato. Questo compito spetta alla Germania, arretrata politicamente e socialmente rispetto all'Inghilterra e alla Francia: queste nazioni sono passate attraverso rivoluzioni politiche, ma la Germania é filosoficamente più avanti rispetto ad esse. Per Hegel lo Stato era la realtà incondizionata, da cui dipendeva tutto il resto, la famiglia e la società civile, che solo in esso trovavano realizzazione compiuta, proprio come nella religione tutto dipende da Dio. Ma, per quanto riguarda l'ambito religioso, Feuerbach aveva mostrato la necessità di invertire soggetto e predicato nella dialettica hegeliana, facendo dell'uomo il soggetto e di Dio il predicato. Secondo Marx questa operazione deve essere estesa anche al rapporto tra Stato e società civile : ' Come non é la religione che crea l'uomo, ma é l'uomo che crea la religione, così non é la costituzione che crea il popolo, ma il popolo la costituzione '. Questo significa che nella realtà storica la priorità spetta alla società civile, non allo Stato. Marx condivide l'analisi di Hegel della moderna società civile come sistema di bisogni, il cui principio é l'interesse particolare dei singoli e dei ceti, ma non accetta la soluzione hegeliana che ravvisava nello Stato il superamento del contrasto tra interessi particolari e interessi generali e indicava nella burocrazia la classe universale, in grado di agire nell'interesse di tutti e perciò di mediare fra i gruppi sociali antagonisti. In realtà, il processo storico é caratterizzato da una tendenza a realizzare l'idea di democrazia , intesa come la massima partecipazione possibile al potere legislativo. Più che di un'alternativa tra l'esercizio di questo potere mediante rappresentanti, da una parte, o la democrazia direttamente esercitata da tutti, dall'altra, si tratta di favorire la massima estensione possibile del diritto di voto attivo e passivo. Solo in questo modo la società civile può elevarsi ad esistenza politica: in questa fase Marx ritiene ancora possibile una soluzione politico del conflitto reale tra società civile e Stato. Ma già con lo scritto Sulla questione ebraica la situazione muta: in esso Marx prende posizione sulla tesi di Bruno Bauer secondo cui l'emancipazione degli ebrei si sarebbe realizzata solo quando lo Stato avesse cessato di essere cristiano, riconoscendo l'uguaglianza di tutti i cittadini. Secondo Marx l' emancipazione non é ancora quella umana: l'uguaglianza di fronte alla legge é puramente astratta e formale, non sostanziale, in quanto lascia sussistere, anzi favorisce, la disuguaglianza reale, ovvero quella economica e sociale. Nei cosiddetti 'diritti dell'uomo', sanciti dalle rivoluzioni americana e francese, si nasconde una mistificazione, quella di assolutizzare come essenza dell'uomo l'individuo privato della società borghese, il 'bourgeois' detentore di proprietà e perciò caratterizzato da interessi particolari e quindi ostile agli altri uomini, che considera limiti alla propria libertà. Nella società attuale l'uomo conduce, a parere di Marx, una doppia vita: la vita nella comunità politica e la vita nella società civile, nella quale agisce come individuo privato. Nella società borghese, caratterizzata dalla separazione tra pubblico e privato, l'uomo é solo astrattamente membro dello Stato, ossia cittadino ('citoyen'). Nell' Introduzione alla Critica alla filosofia hegeliana del diritto pubblico , Marx precisa che la religione é prodotta dall'uomo, ma per uomo si deve intendere non il singolo, ma ' il mondo dell'uomo, lo Stato, la società '. Feuerbach ha mostrato che la religione é la coscienza capovolta del mondo, ma ciò dipende dal fatto che la società stessa é un mondo capovolto: la religione é espressione della miseria reale in cui l'uomo si trova, ' la religione é l'oppio del popolo ' in quanto fornisce una giustificazione e una consolazione nei confronti di questo stato. La vera liberazione dalla religione potrà quindi avvenire soltanto attraverso una più generale emancipazione dell'uomo come essere sociale. La critica della religione conduce infatti alla conclusione che l'uomo, non Dio, é per l'uomo l'essenza suprema : da ciò scaturisce la necessità di rovesciare tutti i rapporti nei quali l'uomo é un essere degradato, spossessato della sua essenza. Per Marx l'emancipazione politica conseguita dalla rivoluzione francese deve dunque essere completata dall'emancipazione umana, ma questa può essere raggiunta solo tramite una 'classe universale', che avendo subìto non un torto particolare, ma l'ingiustizia totale, non rivendica un diritto particolare, ma può emancipare se stessa solo emancipando tutte le altre sfere della società: questa classe é per Marx il proletariato . Egli pensa qui, in primis, al proletariato tedesco, non ancora a quello internazionale, nè parla ancora di comunismo, anche se riconosce nell'esistenza della proprietà privata il fattore principale della disuguaglianza e quindi della degradazione dell'essenza umana. Solo attraverso la classe in cui l'essenza dell'uomo é andata completamente perduta é possibile riconquistare totalmente tale essenza. Il problema é di rendere cosciente il proletariato della sua essenza e, quindi, del suo compito rivoluzionario. La filosofia diventa allora qualcosa che deve essere realizzato praticamente e la teoria diventa una forza materiale quando riesce a 'impadronirsi' del proletariato: in questo senso si può affermare che il proletariato é ' il vero erede della filosofia classica tedesca '.

 

 

TALETE

 

Fondatore della scuola ionica di Mileto, visse tra la fine del VII secolo e la prima metà del VI. Egli fu un uomo politico, astronomo, matematico e fisico oltre che filosofo. egli non ha lasciato scritti filosofici e quel poco che sappiamo lo doviamo ad AristotelE. Talete sosteneva che l'Arkè (principio) fosse l'acqua, ed è per questo che la terra sta sopra l'acqua. Talete aveva una visione panteistica e ilozoistica delle cose, e perciò affermava che tutto fosse pieno di dei.

 

ANASSIMANDRO

 

Contemporaneo a Talete, Anassimandro nacque nel 610-609, anch'egli intraprese come Talete varie carrierE Fu il primo autore di scritti filosofici in Grecia con la sua opera Intorno alla Natura (De Rerum Natura) egli identificò l'arkè non in una materia ma in qualcosa di infinito e indeterminato dal quale le cose nascono e si dissolvono (Apeiron). Questo principio governa e abbraccia ogni cosa esso è immortale e indistruttibile, esso va concepito inoltre come una materia in cui gli elementi non sono distinti. Secondo Anassimandro tutti gli esseri viventi compiono un ingiustizia di cui dovranno poi pagare il fio secondo l'ordine del tempo (molto simile al concetto del peccato originale).

 

ANASSIMENE

 

Anassimene da Mileto fiorì verso il 546-545 e morì verso il 528-525. Anassimene identifica l'Arkè nell'aria, dall'aria nascono le cose e gli dei, l'aria è il principio di movimento e di mutamento, rarefacendosi l'aria diventa fuoco, condensandosi diventa vento, poi nuvola, e condensandosi ancora diventa terra.

 

ERACLITO

 

Filosofo greco nato ad Efeso nella Ionia, visse tra la fine del VI sec. a.C. e la prima metà del V. Ci è giunto pochissimo della sua vita. Gli antichi lo descrivono come un uomo di nobili origini (e ciò spiega anche la sua visione aristocratica della filosofia) e dai fieri sentimenti che lo portarono spesso a estraniarsi dalla vita politica e ritirarsi in meditazioni solitarie Eraclito sosteneva che l'apparenza ingannasse gli uomini e che questi dovessero quindi impegnarsi per andarvi oltre. In Eraclito era vivissima la polemica contro il comune modo di vedere le cose, e contro la varia e disordinata scienza dei cosiddetti "sapienti" (tra cui menzionò anche Omero e Pitagora), e a tutto ciò contrappose il "logos", cioè il suo discorso che rispecchia la vera natura delle cose, le quali sono vere e reali nella loro apparente e singolare individualità, ma soprattutto nella relazione in cui ciascuna è se stessa e nello stesso tempo non è le altre. Questo logos è quindi un sinonimo di razionalità che regola il divenire di tutte le cose e il trasformarsi nel loro opposto. Sempre secondo il logos la maggior parte degli uomini non è in grado di cogliere la filosofia del divenire (concetto aristocratico). Gli uomini non in grado di capire la filosofia vengono denominati "i dormienti", perchè questi credono di essere svegli e di avere la saggezza, ma sono in realtà degli uomini "addormentati" che camminano. Il logos, chiamato anche legge universale dell'opposizione, sarà alla base della filosofia di Parmenide. Il concetto di divenire fu sviluppato dal più celebre allievo di Eraclito, Cratilo. Egli affermò che "Tutto scorre" (Panta Rei), la realtà è come un fiume, che rimarrà per sempre quel fiume, ma allo stesso tempo non lo sarà, perchè le sue acque scorrendo sono sempre diverse e quindi non possiamo mai bagnarci due volte in esse. Simbolo di questo scorrere, nonché ideale di Arkè di Eraclito, è il fuoco, che con ordine regolare si accende e si spegne, vive trasformandosi e trasformando le altre cose. Ma secondo Eraclito l'Arkè non è qualcosa di materiale, ma una legge che governa il divenire, il fuoco diventa prima acqua, poi terra per poi ritornare ad essere fuoco, secondo Eraclito il sole è nuovo ogni giorno, e questo conferma che secondo Eraclito il fuoco non è un elemento naturale ma il "simbolo" del suo Logos. Una delle più interessanti teorie eraclitee è la teoria dell'unità dei contrari, la moltitudine, afferma Eraclito è convinta che una cosa possa esistere senza il suo contrario (il bene senza il male ad es.), secondo Eraclito invece la legge segreta del mondo risiede proprio nello stretto rapporto tra i contrari.

 

PARMENIDE

 

Filosofo Greco nato ad Elea, in Lucania (Magna Grecia). Il cronografo Apollodoro pone il suo 40° anno di età tra il 504 e il 500 a.C.

Riguardo a lui ci sono varie testimonianze ma per lo più confuse e discordanti tra di loro. Egli fu discepolo di Senofane di Colofone. La filosofia di PARMENIDE parte dalla polemica verso gli uomini "dalla doppia testa" ossia con due modi di pensare, per i quali essere e non essere è la stessa cosa. Secondo parmenide infatti il mondo è composto da una molteplicità di cose, le quali al tempo stesso "sono" e "non sono" le altre. Affermò quindi che l'essere "è" e non può "non esistere", il non essere nulla non esiste e pertanto non esiste il non essere, il vero consiste nell'osservare l"essere" che è l'elemento comune in ogni cosa, l'essere non è qualcosa di creato altrimenti diventerebbe qualcos'altro, ed è anche immortale perchè non si può passare dall'essere al non essere. Parmenide immagina di trovarsi su un carro, trainato da cavalle bianche e da delle dee figlie del sole (per PARMENIDE la donna è un elemento fondamentale). Dopo un tragitto si ritrova dinnanzi ad una porta con una dea che gli rivela la verità. Parmenide formulò il primo principio di non contraddizione, che implica il concetto di identità e il principio del III escluso. Secondo PARMENIDE all'uomo si aprono 2 vie, la via della verità e la via dell'opinione la prima, la via da intraprendere, ci porta alla ragione e a conoscere l'essere vero, la seconda invece, basata sui sensi ci porta a conoscere solo l'essere apparente per parmenide l'essere è: Ingenerato, Eterno, Immutabile, Immobile, Unico, Omogeneo, Finito(chiaro e preciso), Imperituro.

 

PITAGORA

 

Nacque a Samo circa nel 571-570 e nel 532-531 si trasferì in Italia, a Crotone dove fondò una scuola che divenne anche una associazione politica e religiosa. non scrisse nulla della sua dottrina filosofica, ma possiamo con certezza attribuire a lui la teoria della trasmigrazione dell'anima, la metempsicosi. I pitagorici fecero della matematica una scienza,elaborando i termini e facendo dimostrazioni pratiche. Per i pitagorici la sostanza della materia, era il numero,ogni numero è un puntino, il numero perfetto, sinonimo di giustizia è il 10, che crea un triangolo a lati uguali. La natura è un ordinamento geometrico misurabile in numeri. il numero si divide in Pari, qualcosa di determinato, e Dispari non determinato. Inoltre per quanto riguarda l'astronomia i Pitagorici furono i primi a sostenere che la terra è sferica e furono i primi a spiegare le leggi che regolano il movimento dei corpi celesti e del sistema solare.

 

EMPEDOCLE

 

Empedocle, figlio di Metone nasce ad Agrigento nel 492, e morì dopo 60 anni. Fu partecipe della vita politica del suo paese e fu medico, taumaturgo e scienziato. Empedocle fu il secondo dopo parmenide che espose in versi le sue teorie filosofiche. Della sua vita ci sono giunti pochi frammenti, scrisse Sulla natura e Purificazioni. Secondo Empedocle l'essere non nasce e non muore, ma secondo il suo Arkè la morte è un apparenza che dipende dall'unirsi o dal dividersi dei 4 elementi radice (Aria, Terra, Fuoco, Acqua), l'unione e la separazione sono date dall'amore e dall'odio. Quando regna l'amore, vi è lo Sfero, un periodo in cui tutto è uniforme. L'inizio di una contesa scaturisce l'inizio del dividersi dei 4. Questo passaggio si trova a metà strada tra l'odio e l'amore l'odio a regnare le cose si dissolvono e si giunge nel regno del caos. Secondo Empedocle il principio fondamentale della conoscenza è che il simile si conosce col simile, e la conoscenza avviene mediante l'incontro tra l'elemento ché è nell'uomo, e lo stesso elemento al di fuori dell'uomo.

 

 

ANASSAGORA

 

Nato tra il 500 e il 496, è conosciuto per aver introdotto la filosofia ad Atene. Egli re-interpreta la teoria di Parmenide del "nulla nasce e nulla muore", ma affermando che nascere vuol dire "riunirsi", morire "separarsi" degli elementi. Questi elementi sono dei semi, dette Omeomerie piccole particelle di materia, di qualità diverse (semi d'oro, di pietra ecc..). Sono chiamati semi, perchè come dal seme si genera la pianta da questi semi si genera ogni cosa. i semi di Anassagora sono mossi da un intelligenza divina, il Nous. Anassagora afferma che le sensazioni che proviamo siano prodotte dalle loro dissimili, ad es. il dolce con l'amaro.

 

DEMOCRITO E L'ATOMISMO

 

Eraclito fisicizzò con la teoria dell'atomo, la teoria dell'essere e del non essere degli eleatici. Per D. l'essere è qualcosa di pieno, il non essere è qualcosa di vuoto, la dove c'è il vuoto c'è il movimento. La materia è composta da atomi, particelle indivisibili, uguali per qualità (fatti tutti della stessa cosa), ma diversi per quantità (forma e grandezza), e sono eterni, ingenerati ed immutabili. Secondo gli atomisti l'infinito è divisibile solo dal punto di vista matematico, non dal punto di vista reale, altrimenti la materia si dissolverebbe. Unendosi gli atomi creano vita, dividendosi provocano morte e generano diversi mondi, anche gli dei sono composti da atomi e vivono negli intermondi. Nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. non abbiamo scritti sulla vita di Democrito, ma sappiamo che la sua teoria scandalizzò i suoi contemporanei. La sua teoria venne ripresa da Epicuro che fondò una scuola chiamata "il Giardino", che trattava del problema cosmologico, del problema etico e dell'astronomia. Gli allievi scrissero un De rerum natura, che parlava di Democrito e di Epicuro. La teoria di D. era una teoria materialista e atea. Il problema etico: teoria razionalista, per D. il bene più alto nel proprio comportamento è dato dalla felicità interiore dell'animo. La teoria di D. si basava anche sul rispetto verso se stessi, e sul cosmopolitismo, ossia secondo D. un saggio si sarebbe trovato a suo agio in qualsiasi luogo del mondo. secondo D. il bene sta non nel non-compiere le ingiustizie ma nel non volerle compiere

 

I SOFISTI

 

Nascono nel V secolo, erano intellettuali che insegnavano dietro compenso economico, cosa che riscosse molte polemiche la sofistica è stata definita come una sorta di illuminismo greco, hanno elaborato il concetto di "cultura", non come un insieme di conoscenze specialistiche ma come la formazione globale di un individuo inserito in un determinato contesto sociale i sofisti insegnavano la retorica che era l'arte del persuadere

 

PROTAGORA

 

Il primo e più importante sofista, nacque ad Abdera intorno al 490 a.C. La tesi fondamentale di Protagora risiede nel principio che "l'uomo è misura di tutte le cose, delle cose che sono in quanto sono, e delle cose che non sono in quanto non sono. Anche la teoria del relativismo che afferma che "ogni uomo ha un proprio principio che può essere esatto per lui ma errato per qualcun'altro". Protagora affermava anche che le cose appaiono diversamente a ogni uomo a seconda del suo stato psico-fisico. Sempre secondo Protagora un singolo uomo non può arrivare alla verità assoluta, ma solo a una verità relativa, mentre una comunità (ad es. i cittadini di una stessa città), può arrivare ad una verità assoluta solo in quel contesto, mentre per trovare la verità assoluta deve adoperarsi l'intera umanità.

 

SOCRATE

 

Nacque ad Atene nel 470 o 469., forse fu scolaro di Anassagora e imparò la geometria e l'astronomia. Socrate volle sempre astenersi dalla vita politica. Egli intese la ricerca filosofica come un esame di se stesso e degli altri. Socrate non scrisse nulla, perchè riteneva che la sua ricerca non sarebbe mai potuta essere ripresa o continuata da qualcun'altro. Le sue teorie ci giungono tramite i dialoghi scritti del suo allievo Platone. Socrate fu accusato e Processato di empietà e corruzione dei giovani e venne condannato a bere la cicuta. Socrate venne attaccato nella commedia "le nuvole" di Aristofane e da Policrate, venne invece sostenuto da Platone a Senofonte

Socrate affermava che la ricerca della verità che sta nella sua filosofia, consistesse nella relazione tra me e altri uomini, solo così ho la possibilità di conoscere meglio me stesso e posso insegnare agli altri il metodo di ricerca. Per Socrate il punto di partenza della ricerca è l'ignoranza, il "non-sapere", per questo lui si definiva il più saggio, non perchè sapesse, ma perchè sapesse di non sapere la sapienza sta nel conoscere se stessi e la verità posso trovarla solo dentro di me Socrate si paragonava a sua madre, ostetrica che faceva nascere i bambini, lui faceva uscire il vero da se stesso. quindi non si può insegnare qual è la verità ma come trovarla.

 

 

UMANISMO: la misura delle cose, cioè il criterio o il metro di giudizio di tutto ciò che si nega o si afferma intorno alla realtà

FENOMENISMO: non abbiamo mai a che fare con la realtà com'è in se stessa ma come ci appare

RELATIVISMO CONOSCITIVO: ogni credenza è relativa ad un determinato punto di vista sul mondo.

SCETTICISMO: la posizione di chi nega la possibilità di arrivare al vero

ERISTICA: far prevalere la propria tesi, vera o falsa che sia, grazie a strumenti linguistici e retorici

IRONIA: fingersi ignoranti rispetto al proprio interlocutore per confonderlo e gettarlo nell’ ignoranza da cui nasce la ricerca della verità.

MAIEUTICA: aiuto a "partorire" la verità che si nasconde dentro ognuno di noi.

RAZIONALISMO MORALE: la ragione e l'intelligenza sono la direzione suprema della vita, e per agire correttamente sono necessari conoscenza e riflessione

INTELLETTUALISMO EPICO: indebita sopravvalutazione dell'intelletto rispetto alla volontà. chi conosce il bene lo pratica e chi compie un del male lo compie per ignoranza verso il suo vero bene

 

PRINCIPIO: il principio, o arkè, rappresenta sia la materia di cui sono fatte le cose, sia la forza che le genera, sia la legge che le governa.

NATURA: il complesso di tutto ciò che esiste e che accade e l'elemento che sta alla base di tutto.

ILOZOISMO: ilozoista è ogni dottrina che concepisce la materia come vita

PANTEISMO: panteista è ogni dottrina che identifica dio con il mondo o con il principio che lo regge, come una causa imminente del mondo, cioè una forza interna ad esso.

MONISMO: una disciplina monista sostiene che alla base di ogni cosa vi è un unico principio.

APEIRON: una materia infinita in cui gli elementi non sono ancora distinti.

COSMO: Si intende l'universo come un "tutto armonico" e ben organizzato.

DUALISMO: qualunque teoria che spieghi un dato ordine di cose, mediante l'azione di due principi opposti (limite e illimitato)

MATERIALISMI: qualsiasi teoria che fa della materia il principio di spiegazione della realtà

MECCANICISMO: ogni teoria che spiega la realtà mediante il movimento dei corpi nello spazio e concepisce l'universo come una grande macchina.

FINALISMO: l'universo agisce in vista di determinati scopi

CAUSALISMO: in natura nulla avviene a caso, ma tutto accade secondo una necessità

 

CRISTIANESIMO E FILOSOFIA

 

Il prevalere del cristianesimo nel mondo occidentale determinò un nuovo indirizzo della filosofia.

Ogni religione implica un insieme di credenze che non sono frutto di una ricerca perché consistono nell’accettazione di una verità rivelata. La religione è un’adesione ad una verità che l’uomo accoglie in virtù di una testimonianza superiore. Tale è il cristianesimo. La religione sembra pertanto escludere, nel suo stesso principio, la ricerca, accettando una testimonianza dall’alto.

Tuttavia, non appena l’uomo si chiede il significato della verità rivelata e si domanda per quale via può veramente intenderla e farne carne della propria carne e sangue del proprio sangue, l’esigenza di ricerca rinasce. Questa esigenza può essere soddisfatta solo dalla filosofia. La filosofia cristiana nasce quindi in seno alla stessa religione cristiana, per tentare di avvicinarsi alla verità, per comprenderla nel suo significato più autentico.

La filosofia cristiana si è assunta il compito di portare l’uomo alla comprensione della verità rivelata da Cristo (gli strumenti per far questo vengono poi forniti dalla filosofia greca).

 

LA NUOVA PAROLA

 

La predicazione di Cristo da un lato si collega alla tradizione ebraica, mentre dall’altro si innova profondamente:

tradizione ebraica           

  1. credenza in un unico Dio
  2. credenza in un Dio che ha scelto come suo popolo eletto quello ebraico
  3. l’ultima tradizione ebraica annunciava, dopo un periodo di punizioni tremende, il rinnovamento del popolo ebraico e il suo risorgere a potenza materiale e morale. Dio ne avrebbe fatto il suo strumento per il dominio del mondo. Questo rinnovamento avrebbe dovuto verificarsi per opera di un Messia e qui si allaccia la

 

predicazione di Cristo

  1. annuncio profetico esteso a tutti i popoli della terra (e a tutti gli uomini di buona volontà) e non solo al popolo ebraico
  2. toglie all’annunciato rinnovamento ogni carattere temporale e politico e ne fa un puro rinnovamento spirituale che deve realizzarsi nell’interiorità delle coscienze.

 

LA FILOSOFIA CRISTIANA

 

Il compito di intendere e realizzare il messaggio di Cristo rimase quello della comunità cristiana per molti secoli. La vita storica della Chiesa (nel suo significato più autentico) è il tentativo continuo di avvicinare gli uomini al significato essenziale del messaggio cristiano, in una comunità universale (cattolica) nella quale il valore di ogni uomo sia fondato unicamente sulla sua capacità di vivere in conformità dell’esempio di Cristo. Ma la condizione fondamentale di questo avvicinamento è la possibilità di comprendere il significato più profondo di quel messaggio: tale è il compito della filosofia.

La filosofia cristiana non ha come fine scoprire nuove verità e neppure sviluppare la verità originale del cristianesimo, ma solo quella di trovare la via migliore per la quale gli uomini possono giungere a comprendere e far propria la rivelazione cristiana. Nella filosofia cristiana, a differenza di quella greca, i termini e la natura del problema le sono già dati. Ciò non diminuisce, però, il suo significato vitale.

La filosofia cristiana delle origini è definita Patristica e si possono rintracciare in essa delle scansioni temporali date dall’oggetto della ricerca effettuato:

 

sino al 200 circa                                  i Padri della Chiesa si dedicano alla difesa del cristianesimo contro i suoi avversari pagani e gnostici

 

dal 200 al 450 circa                           formulazione dottrinale delle credenze cristiane

 

dal 450 a 735/754                             rielaborazione sistemazione delle dottrine già formulate

 

 

CLEMENTE ALESSANDRINO (Atene 150 – Cesarea 215)

 

Testimone di un importante mutamento dei rapporti tra filosofia e cristianesimo iniziato già verso la fine del II sec. d.C: vi è l’istituzione della scuola cristiana e l’integrazione, nel curriculum di studi di questa, della filosofia.

 

Pensiero mostrare che la dottrina cristiana è superiore ad ogni filosofia pagana.

La filosofia precedente al cristianesimo (come quella platonica) ha spesso enunciato dottrine che trovano rispondenza nel messaggio cristiano. Per spiegare queste convergenze Clemente ricorre alla teoria del plagio dell’Antico Testamento, ma, egli sostiene, anche quando ha attinto ai testi sacri, la scoperta della verità è stata soltanto parziale e confusa.

 

Questo appello al passato filosofico ellenico è importante “per conquistarsi” le classi più colte dell’impero, soprattutto in Oriente dove la filosofia sembra godere di maggior prestigio. Un rifiuto totale della filosofia avrebbe potuto innescare effetti di ripulsa verso il cristianesimo. Se, infatti, la salvezza è in Cristo quale sarà mai la sorte della generazioni prima di Cristo?

Sostenere, così, che entro lo stesso paganesimo esiste una tradizione filosofica precristiana che ha preparato all’avvento della rivelazione, fa sì che il cristianesimo non appaia come la negazione, bensì come il compimento di quanto di meglio era apparso nella stessa tradizione filosofica. Il messaggio cristiano non è pertanto settario, perché Dio chiama a se tutto il genere umano.

 

Puntualizzazioni

 

Origene

 

La fede razionale è per lui superiore alla fede dei semplici, perché quest’ultima è meno salda e può dipendere dal timore piuttosto che dall’amore di Dio.

 

Nel 313 con l’editto di Milano i dotti cristiani possono uscire dal chiuso delle loro scuole ed entrare a corte. Inoltre, nel momento in cui la Chiesa assume una posizione ufficiale , sostenuta soprattutto in Oriente dal potere imperiale, i conflitti dottrinali assumono una portata che va oltre il puro e semplice piano intellettuale. La Chiesa tende a farsi depositaria della verità rivelata e della sua interpretazione corretta e quindi a configurarsi come unica autorità legittima anche sul piano dottrinale. Tutto ciò che contrasta con essa è qualificato e condannato come eresia.

Il termine deriva il proprio nome dai “Padri della Chiesa” ovvero da quei pensatori cristiani dell’antichità, che hanno contribuito all’elaborazione dottrinale (i contenuti) del cristianesimo e la cui opera è stata fatta propria dalla Chiesa.

L’esigenza di venire in chiaro dei propri presupposti teoretici deriva non solo dalla necessità di difendersi dagli attacchi polemici della filosofia pagana, ma anche da quelli fisici provocati dalle persecuzioni.

Il 735 segna la fine della Patristica latina con Beda il Venerabile; il 754 segna la fine della Patristica greca con Giovanni Damasceno.

Figlio di pagani si converte al cristianesimo e subisce le persecuzioni di Settimio Severo verso il 202 d. C.

Alessandria 185. Fautore di una vita ascetica, si fece addirittura eunuco per amore di Dio. Nel 215 subì le persecuzioni di Caracalla.

 

Analisi del testo: Nascita della Filosofia 3: Aristotele, il sapere prefilosofico.

Aristotele in questo brano tratto dal I (A) libro della Metafisica, mette in evidenza i motivi principali che hanno fatto si che l’uomo diventasse filosofo: il dubbio e soprattutto la meraviglia.

Ci fa notare come inizialmente gli uomini restavano meravigliati davanti alle piccole cose, le piccole domande, i piccoli e semplici fenomeni, poi man mano che queste piccole cose venivano conosciute, non destavano più meraviglia ma subentravano altre domande non risposte, altri fenomeni non spiegati, più grandi, ed è qui che tornava in gioco la meraviglia. Il poeta prende come esempio di piccole cose che destavano meraviglia inizialmente i fenomeni della luna, degli astri e del sole, mentre come problemi maggiori, quelli riguardanti la generazione dell’intero universo. Da tutto ciò capiamo che, ci meraviglia tutto ciò che non sappiamo, che non conosciamo, e per questo Aristotele accosta alla filosofia il mito, che è costituito da cose meravigliose. La capacità di credere a un mito è tipico degli uomini che vogliono spiegarsi qualcosa alla quale però non sanno dare una spiegazione razionale.

 

Analisi del testo: Nascita della Filosofia 1: Aristotele, Che cos’è la filosofia.

Aristotele in questo brano tratto dal libro (A) della Metafisica ci spiega che gli uomini hanno cominciato a filosofare per liberarsi dall’ignoranza e non per un’utilità pratica né per un vantaggio poiché la filosofia è fine a se stessa, lo dimostra anche il fatto che nacque in un periodo di agiatezza e benessere.

Nel brano sono individuabili due tesi. La prima: “ricercarono il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica “ci evidenzia che la filosofia è l’amore del sapere per il sapere. La seconda tesi: “questa sola tra tutte le scienze, diciamo libera” ci comunica che la filosofia non dipende dalle altre dottrine paragonandola ad un uomo libero, che è colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri.

Ci accorgiamo che nel brano vi sono due differenti sfere temporali, nella prima parte c’è un piano temporale passato, riconoscibile anche dai tempi verbali, dove sono trattate le origini della filosofia, mentre nella 2° parte c’è un piano temporale presente che ci riporta che la filosofia è ancora in movimento e continua ad evolversi ancora oggi e lo possiamo notare dalla presenza della frase: “ noi non la ricerchiamo…” ma com’era fine a se stessa in origine lo è ancora oggi.

Leggendo il brano si intuisce che il filosofo era sicuro delle sue tesi e lo trasmette utilizzando più volte la frase: “è evidente”. Confrontando il brano con il testo letto precedentemente vediamo che entrambi parlano della filosofia; però mentre nel primo si individua la causa per la quale si cominciò a filosofare, ponendo come parola chiave “meraviglia”, nel 2° brano si cerca di dare una spiegazione alla filosofia, che nasce per eliminare l’ignoranza e in questo caso la parola chiave è conoscenza.

 

Apologia di Socrate

Questo brano è stato scritto da Platone, ma il pensiero e le parole sono di Socrate che era stato suo maestro, il quale non ha scritto nulla poiché pensava che l’amore per il sapere non potesse essere messo per iscritto. In questo testo Socrate accusato da Anito di rovinare le generazioni future e di empietà viene condannato a morte rivolgendosi ai cittadini Ateniesi espone le sue ragioni. Prima di tutto dice di essere diverso dalla maggior parte degli uomini, la sua diversità consiste nel non sapere nulla di sicuro, né nell’avere la pretesa di sapere qualcosa. Lui è sapiente perché sa di non sapere, la sua sapienza corrisponde alla non sapienza. Come possiamo notare la parola chiave del brano è “sapiente”, e la tesi riguarda la sua diversità. Il filosofo non argomenta linearmente la sua tesi ma ci gira intorno e ce la pone in una forma implicita, la prima argomentazione è: “se potessi dire di essere in qualcosa più sapiente di altri, allora direi questo, che non sapendo nulla di sicuro su ciò che riguarda l’Ade, non pretendo neppure di sapere qualcosa”, inoltre non è presuntuoso nel dire di essere più sapiente di altri; invece la seconda argomentazione è: “al contrario so bene che è cosa malvagia e fonte di disonore il commettere ingiustizia e il disobbedire a chi è migliore di noi, sia esso un dio o un uomo.” Inoltre il filosofo aggiunge: ”in confronto dunque a ciò che so per certo essere un male non temerò e non fuggirò mai ciò che non so se per caso non sia un bene”, ovvero la conclusione della prima argomentazione. Alla seconda argomentazione seguono una serie di proposizioni concessive: “Ammettiamo dunque adesso che voi mi assolviate; …ammettiamo allora che mi diciate: “Socrate, non diamo retta ad Anito e ti assolviamo…”; con la ripetizione del verbo assolvere il filosofo spera in qualche modo di far cambiare ai giudici idea circa la sua colpevolezza. Inoltre notiamo anche il suo morboso attaccamento alla filosofia soprattutto quando afferma: “finché respirerò e sarò capace di farlo, non cesserò di filosofare, di esortare e mettere in crisi chiunque fra voi incontri per via”, sembra proprio che la filosofia sia il vero scopo della sua vita; ancora possiamo osservare il rispetto che Socrate ha verso le divinità (ovvero principi di giustizia e verità) che egli stesso pone al di sopra di ogni cosa quando dichiara: “ Cittadini d’Atene, io provo rispetto e amore per voi, ma ubbidirò alle divinità e non a voi”. Per Socrate la virtù è più importante di qualsiasi altra cosa che definisce ciò che è del massimo pregio, invece rifiuta ed invita tutti a farlo, le cose materiali, ovvero le ricchezze, la fama, gli onori, che chiama “ le cose più spregevoli”. Inoltre è convinto che la virtù non deriva dalle ricchezze ma al contrario la ricchezza deriva dalla virtù e così tutti gli altri beni. C’è ancora da dire che il filosofo ci fa capire che tiene di più ai cittadini Ateniesi che ad altri, anche se specifica di non dover insegnare niente a nessuno proprio perché è cosciente di non sapere. Alla fine del brano aggiunge che se qualcuno dice che lui insegni cose diverse da queste, allora costui parla a vanvera, e dichiara con decisione che se i giudici lo assolvono o meno, lui non farà cose diverse neppure se dovesse morire mille volte.

 

 

Analisi Testuale XI cap. “Fedone” di Platone

 

Nel brano Socrate si rivolge a Scimmia dicendogli che uno degli obiettivi dell’uomo è quello di andare alla ricerca della verità ma è impossibile raggiungerla finché condizionato da un corpo che è causa di sofferenze, passioni, brama di potere, ricchezze e guerre. L’uomo quindi è schiavo del corpo e non ha il tempo per filosofare. Quando l’uomo muore il corpo si separa dall’anima e si raggiunge la libertà e la purezza necessari per contemplare tutto ciò che è puro. Infatti Socrate in conclusione al discorso afferma che chi è impuro non può toccare ciò che è puro.

 

Analisi Testuale XII cap. “Fedone” di Platone

 

Il XII cap. del “Fedone” di Platone mette in risalto il modo per raggiungere la salvezza dell’anima rendendola pura attraverso la morte, come impegno del filosofo e la paura nonché, concezione della morte per il filosofo stesso, secondo Platone che ormai in questa fase ha già maturato il suo pensiero che però continua a mettere in bocca a Socrate. Nel testo vi sono due argomenti fondamentali dove nel primo la parola “morte” sembra essere la definizione, la risposta alle domande poste a se stesso e a Scimmia (in questo) che Socrate decide di dare, considerandola come un viaggio in grado di separare il corpo dall’anima, come una speranza alla quale dovremmo ambire tutti per accostarci il più possibile alla sapienza che nella vita terrena è impossibile ottenere, in quanto è ostacolata dai vizi e dalla debolezza del corpo. Da qui la tesi del brano: “ questo è appunto l’impegno dei filosofi separare e riscattare l’anima dal corpo”. Quindi è facilmente individuabile la concezione secondo la quale la libertà e la morte sono concepite come salvezza dell’anima e non come paura o dolore da annientare. Nel caso contrario, non si è dei veri filosofi, perché solo chi ama la sapienza non teme la morte. Nel 2° argomento abbiamo la concezione, appunto della morte come paura. Socrate definisceillogico lasciarci prendere dalla paura e dal dolore di fronte alla morte se si è sempre sperato nel distacco dall’anima e quindi nella concretizzazione della dottrina filosofica come unica scienza. E’ questo concetto che dà vita alla seconda tesi che dice: “una volta giunti possono sperare di ottenere quello che, per tutta la vita hanno desiderato”. Inoltre Socrate sembra volutamente calcare il concetto definendo “ridicolo”, “illogico” e “assurdo” il lasciarsi prendere dalla paura della morte e rammaricarsi, definendo un vero filosofo colui che è pienamente sicuro di poter trovare la sapienza pura in nessun altro luogo se no nell’al di là. Infine questo brano si differenzia da quello precedentemente analizzato in quanto nel 1° vi è la concezione di filosofia come ragione di vita mentre in questo l’argomento principale tratta il raggiungimento della sapienza intesa come salvezza dell’anima tramite la morte.

 

La Metafisica come scienza dell’essere in quanto essere (Aristotele)

 

Il brano in esame è tratto da un’opera di Aristotele chiamata “Metafisica” semplicemente perché venne scritto subito dopo un’altra opera chiamata “Fisica”. L’opera da cui e tratto.

 

  • Caratteri della filosofia eleatica

Con l’eleatismo ci troviamo in una “atmosfera” filosofica diversa da quella ionica: mentre quest’ultima aveva ricercato il principio e la sostanza fisica delle cose, capace di spiegare la molteplicità e il mutamento della natura, l’eleatismo pretende di giungere a un essere unico, eterno e immutabile, di fronte a cui il nostro mondo è solo apparenza ingannatrice; gli eleati sostengono infatti che le cose non sono come i sensi le manifestano, ma come la ragione le pensa secondo una logica rigorosa.

 

  • Senofane

L’iniziatore dell’eleatismo è ritenuto tradizionalmente Senofane di Colofonie, il cui punto di partenza è una critica risoluta dell’antropomorfismo religioso, qual è proprio dei Greci e quale si ritrova anche in Omero ed Esiodo; egli disse infatti che c’è una sola divinità che non somiglia agli uomini né per il corpo né per il pensiero, che si identifica con l’universo, è un dio-tutto e ha l’attributo dell’eternità: non nasce, non muore ed è sempre la stessa. Difatti, se nascesse significherebbe che prima non era e ciò che non è non può né nascere né far nascere nulla.

 

  • Parmenide

Il fondatore della scuola eleatica è Parmenide di Elea, secondo cui di fronte all’uomo si aprono sostanzialmente due vie: il sentiero della verità(alétheia) basato sulla ragione, e il sentiero dell’opinione(dòxa) basato sui sensi; il filosofo deve prendere ovviamente la via della verità, che è quella della ragione, la quale ci dice che l’essere è e non può non essere, mentre il non essere non è e non può essere.

 

Da questa posizione chiave del suo pensiero, Parmenide ricava una serie di attributi basilari che, a suo parere, caratterizzano l’essere vero o autentico; partendo dal presupposto che bisogna rifiutare tutto ciò che comporta il non essere, Parmenide sostiene che l’essere è ingenerato e imperituro, perché se nascesse o perisse implicherebbe in qualche modo il non essere; di conseguenza, l’essere è eterno, poiché se fosse nel tempo implicherebbe il non essere del passato o del futuro; l’essere vero è immutabile e immobile, perché se mutasse o si muovesse implicherebbe il non essere, in quanto si troverebbe in stati o situazioni in cui prima non era; l’essere vero è unico e omogeneo, perché se fosse molteplice o in sé differente implicherebbe degli intervalli di non essere; l’essere è finito, poiché la finitudine è sinonimo di perfezione. In tutti i suoi aspetti, l’essere parmenideo si configura come una realtà necessaria, ossia come qualcosa che non può non essere o essere diverso da così com’è, ed è possibile quindi definirlo ontologicamente perfetto.

 

Nella seconda parte del suo poema, Parmenide si proponeva di fornire una teoria verosimile del mondo dell’esperienza e dell’apparenza, esponendo una dottrina dualistica, in cui il contrasto pitagorico tra limite e illimitato è posto nella forma del contrasto tra luce e notte; a questo punto, sembra che le vie proposte da Parmenide siano tre:

  • la via dell’assoluta verità
  • la via dell’opinione ingannevole(dòxa fallace)
  • la via dell’opinione plausibile(dòxa plausibile)

secondo Parmenide, l’errore sta nel non aver capito che gli opposti devono pensarsi come inclusi nella superiore unità dell’essere, poiché gli opposti sono ambedue essere; e così Parmenide tenta una deduzione dei fenomeni, partendo dalla coppia di opposti “luce” e “notte”, ma proclamando che con nessuna delle due c’è il nulla, ossia che ambedue sono essere.

 

  • Zenone

Secondo Platone, lo scritto di Zenone era una specie di rafforzo alla filosofia di Parmenide: gli avversari di Parmenide affermavano che, se la realtà è una, come Parmenide ritiene, ci si trova imbrogliati in molte contraddizioni, ma Zenone risponde che se si ammette che la realtà è molteplice e mutevole, si incontrano contraddizioni ancora peggiori. Zenone perciò vuole ridurre all’assurdo le teorie che ammettono la molteplicità e il mutamento e così riuscire a una conferma della tesi di Parmenide,usando il metodo della dialettica, che consiste nell’ammettere in via d’ipotesi l’affermazione dell’avversario per ricavarne conseguenze che la confutano.

 

Gli argomenti più famosi sono quelli contro la realtà del movimento; il primo è quello cosiddetto dello stadio, e cioè che non si può arrivare all’estremità dello stadio, giacché bisognerebbe arrivare prima alla metà di esso e prima ancora alla metà della metà e così via fino all’infinito, ma non è possibile percorrere in un tempo finito una distanza infinita. Il secondo argomento è quello dell’Achille, e cioè che se una tartaruga ha un passo di vantaggio, non verrà mai raggiunta da Achille, poiché quest’ultimo, prima di raggiungerla, dovrà raggiungere la posizione occupata precedentemente dalla tartaruga, che nel frattempo si sarà spostata di un intervallo di spazio; così la distanza tra Achille e la tartaruga non si ridurrà mai del tutto, pur diventando sempre più piccola.

 

Il presupposto concettuale di questi primi due argomenti è la tesi che, posta l’infinita divisibilità dello spazio, il moto di un corpo dato non raggiungerà mai la sua meta, poiché, dovendo superare gli infiniti punti di cui consta qualsiasi distanza, dovrà impiegare un tempo infinito. Secondo questo filosofo, nella realtà esiste solo il finito, mentre l’infinito è semplicemente la possibilità mentale di aumentare o diminuire indefinitamente una qualsiasi quantità data; ora, poiché l’ipotesi della divisibilità all’infinito è legittima, al difficoltà dell’argomento risiede proprio nel dover ammettere una sfasatura tra piano logico-matematico e fisico-reale, con cui Zenone ha individuato una difficoltà autentica del pensiero umano.

 

Il terzo argomento è quello della freccia che appare in movimento ma che in realtà è immobile: difatti essa occuperà a ogni istante soltanto uno spazio determinato, pari alla sua lunghezza, e, poiché il tempo in cui essa si muove è fatto di molteplici istanti, per ognuno di questi istanti la freccia sarà immobile; il presupposto concettuale del terzo argomento è l’inverso del secondo: cioè l’esistenza di istanti indivisibili. Il quarto argomento, il più complesso, è quello delle masse nello stadio che afferma che in uno stadio un punto mobile va a una certa velocità, e allo stesso tempo al doppio di essa, a seconda che sia rapportato a un punto immobile oppure a un punto smoventesi in senso contrario alla stessa velocità. Di conseguenza, con tutti questi argomenti, Zenone vuole indirettamente confermare le tesi di Parmenide secondo cui l’essere vero e logico non è quello in cui viviamo.

 

FILOSOFIA ESOTERICA ... IN BREVE

filosofia

Dai tempi antichi, un corpo di insegnamento spirituale conosciuto come ‘Saggezza Immemoriale’ oppure come ‘filosofia esoterica’ è stato trasmesso di generazione in generazione. E stato la ‘sorgente’ delle arti, delle scienze e delle religioni di numerose civiltà.

L'esoterismo sintetizza entrambe le filosofie orientali e occidentali ed è la scienza del processo d’evoluzione sia nell'uomo, sia nella natura. L’esoterismo presenta una descrizione sistematica ed esauriente della struttura di energia dell'Universo e del compito dell’uomo in esso. Costituisce pure l'arte di ‘portare sulla terra’ e di ancorare queste energie che emanano dalle più elevate sorgenti.

In tempi recenti, quest’informazione è stata resa più accessibile al pubblico dal Maestro Tibetano Djwhal Khul, attraverso gli scritti di H.P. Blavatsky e, più tardi, di Alice A. Bailey. Nel 1948, il ritorno imminente del Cristo è stato rivelato nel libro di A.A. Bailey, Il Ritorno del Cristo.

L'esoterismo postula che Dio è la somma totale di tutte le leggi, e di tutte le energie governate da queste leggi che costituiscono ogni cosa nell'universo manifestato e non manifestato - tutto quello che vediamo e che non possiamo vedere. L'uomo, dal suo canto, è una Scintilla di Dio, uno spirito che esprime se stesso attraverso la sua Anima (o il Sè più alto) e una personalità che è composta dei corpi mentale, emotivo e fisico.

Vita dopo vita, la Legge di Causa ed Effetto (o ‘karma’) attira l'anima a reincarnarsi fino al momento in cui, gradualmente, l'individuo è capace di esprimere ( lui o lei ) la sua innata divinità. Gli stadi di questa progressiva padronanza di sè sono marcati da grandi espansioni di coscienza, conosciute come Iniziazioni. La vita di Gesù ha rappresentato simbolicamente le cinque iniziazioni nella nascita, nel battesimo, nella trasfigurazione, nella crocifissione e risurrezione.

Un'individuo che riceve la quinta iniziazione (risurrezione) è chiamato un ‘Maestro’, ciò significa che è passato attraverso tutte le esperienze che la vita offre in questo mondo e, nel processo, ha acquisito una padronanza totale di sè stesso. Come tale, non ha bisogno d'incarnarsi ulteriormente, ma può ritornare volontariamente come atto di servizio per l'umanità e per il Piano di Dio.

I Maestri, costituendo insieme la Gerarchia Spirituale, sono i custodi del Piano Divino per questo pianeta. Sono Loro che hanno ispirato grandi compimenti umani durante tutta la storia, lavorando attraverso i Loro discepoli in tutti i campi dello sforzo umano. I Maestri guidano e insegnano, ma è l'umanità stessa che, rispondendo con la sua propria libera volontà al Loro stimolo, crea le strutture che formano la nostra civiltà.

Alla fine di ogni era, quando l'umanità raggiunge un punto maggiore di crisi, la Gerarchia Spirituale manda un Istruttore per indicare la via. Ci sono stati molti di questi messaggeri spirituali; Krishna, Budda e il Cristo per citarne solo pochi. Adesso, dato che le energie dei Pesci si ritirano e che quelle dell'Acquario crescono più fortemente, Maitreya e i Maestri stanno ritornando Loro Stessi. Ci aiuteranno a liberare e a dirigere queste nuove energie; la nostra risposta, di ritorno, creerà la nuova civiltà ventura.

Chi è il Cristo?

Nella tradizione esoterica, la parola "Cristo" non è il nome di un individuo, ma di un incarico o di una funzione in seno alla Gerarchia Spirituale dei Maestri. Il presente detentore di questo incarico, Maitreya, il Maestro di tutti i Maestri, è stato il Cristo per i 2.600 anni passati e continuerà ad occupare questa posizione per l'intera Era dell'Acquario - per circa ancora 2.000 anni.

Maitreya il Cristo è il fratello maggiore nella famiglia umana, avendo manifestato pienamente in se stesso la divinità che è latente in ognuno di noi. Viene oggi per rivelare un nuovo aspetto della divinità e per guidare l'umanità nel Regno Spirituale, il Regno di Dio.

 

  • Pitagora e i pitagorici

La figura di Pitagora c’è presentata dalla tradizione come quella di un profeta-mago, operatore di miracoli; gli è stata attribuita una sapienza nascosta che avrebbe appreso direttamente dal suo dio protettore (APOLLO), per bocca di un sacerdote di Delfi(TEMISTOCLEA). In realtà, ciò che sappiamo di lui è molto poco: nacque a Samo(571-570), venne in Italia(532-531) e in seguito morì(497-496). A Crotone fondò una scuola che fu anche una un’associazione religiosa e politica diffusa in tutte le città greche dell’Italia del sud. Molto probabilmente Pitagora non scrisse nulla, ma gli si può attribuire la dottrina filosofica della metempsicosi(trasmigrazione dell’anima, dopo la morte, in altri corpi); Pitagora considerava il corpo come una prigione dell’anima e la vita corporea come una punizione, la cui unica salvezza era la filosofia. La “setta” dei pitagorici praticava inoltre regole ascetiche e considerava Pitagora come il depositario di una sapienza divina, perciò vietava di apportare alcuna modificazione alla sua dottrina(“ipse dixit”).

 

  • Matematiche(dottrina del numero)

Ai pitagorici si deve indubbiamente la creazione della matematica come scienza, visto che cominciarono ad elaborare concettualmente i suoi termini fondamentali(quantità, punto, linea, superficie, angolo, corpo) e fecero astrazione da tutte le applicazioni pratiche, stabilendo quel carattere rigoroso della dimostrazione matematica che costituisce l’ideale di ogni disciplina scientifica.

La filosofia dei pitagorici era un riflesso della loro matematica. La tesi fondamentale di questa filosofia è che il numero è la sostanza delle cose, riconoscendolo come l’elemento di cui sono costituite le cose; il numero era considerato come un insieme di unità e l’unità era considerata identica al punto geometrico. Il numero 10(il numero perfetto) costituiva la sacra figura della tetraktìs. Affermare che le cose sono numeri, significa che la vera natura del mondo consiste in un ordinamento geometrico esprimibile in numero(misurabile). Anche ciò che sembra lontano dal numero(il succedersi delle stagioni, il moto degli astri…) risulta riconducibile ad una struttura quantitativa e misurabile. Ma se la sostanza delle cose è il numero, le opposizioni tra le cose si riducono all’opposizione tra pari e dispari; il dispari è un’entità limitata(terminata e compiuta) mentre il pari è illimitata. Il pitagorismo è quindi una filosofia dualistica, poiché intende spiegare la realtà sulla base di una contrapposizione di principio fra:

  • (1)limite e illimitato
  • (2)dispari e pari
  • (3)unità e molteplicità
  • (4)destra e sinistra
  • (5)maschio e femmina
  • (6)quiete e movimento
  • (7)retta e curva
  • (8)luce e tenebra
  • (9)bene e male
  • (10)quadrato e rettangolo

opposti tutti conciliati nel mondo da un principio d’armonia.

 

  • Eraclito

Alla base del pensiero di Eraclito vi è la contrapposizione tra la filosofia(verità) e la comune mentalità degli uomini(errore), come vi è la conseguente opposizione tra “dormienti”, cioè i non filosofi, e gli “svegli”, ossia i filosofi che sanno cogliere il nocciolo segreto delle cose; filosofo vero, per Eraclito, è colui che sa riflettere in solitudine, colui che, a differenza di Omero e Pitagora, possiede una visione profonda degli argomenti.

 

Eraclito è passato alla tradizione come “il filosofo del divenire”, in quanto concepisce il mondo come un flusso perenne, in cui tutto scorre(panta réi), analogamente alla corrente di un fiume le cui acque non sono mai le stesse; la forma dell’essere è il divenire, poiché ogni cosa è soggetta al tempo e alla trasformazione, e anche ciò che sembra statico e fermo in realtà è dinamico. Questa concezione della realtà come fluire si concretizza nella tesi secondo cui il “principio” delle cose è il Fuoco, elemento mobile e distruttore per eccellenza, che ben simboleggia la visione dal Fuoco e ritorna al Fuoco, secondo il duplice processo della “via in giù” e della “via in su”.

 

La parte più originale del pensiero eracliteo è la teoria dell’unità dei contrari, secondo la quale la legge segreta del mondo risiede proprio nella stretta connessione dei contrari, che, in quanto opposti, lottano fra di loro ma allo stesso tempo non possono stare l’uno senza l’altro, vivendo solo l’uno in virtù dell’altro; di conseguenza, ciò che a prima vista può sembrare disordine e irrazionalità, manifesta una sua interiore razionalità, consistente nel fatto che un opposto non può esistere indipendentemente dall’altro. La scoperta dell’unità degli opposti porta Eraclito a ritenere che l’armonia del mondo non risieda nella conciliazione dei contrari, bensì nel mantenimento del conflitto; la vita è lotta e opposizione e la sua armonia risiede proprio in questo fatto, senza il quale non ci sarebbe l’essere.

 

FILOSOFIA POLITICA

Nonostante il significato di bene sia relativo e soggettivo , almeno su una cosa , la conservazione della propria vita e l' integrità del proprio corpo , tutti gli uomini si trovano dello stesso parere . Ma proprio questo bene viene messo in forse nello stato di natura che precede la costituzione della società civile . In questa condizione infatti , non esistendo alcuna autorità che freni l' arbitrio individuale , l' uomo é indotto a ricercare il proprio vantaggio a danno di quello degli altri in parte per necessità , dal momento che egli deve contendere loro i pochi beni che la natura offre , in parte per sua propria volontà , visto che per natura egli é incline non alla socievolezza ma all' aggressività nei confronti del prossimo : ecco allora che Hobbes stravolge la concezione aristotelica dell' uomo come animale politico , portato dalla sua inclinazione naturale a vivere insieme ai suoi simili negli agglomerati urbani . Hobbes riprende quanto diceva già Plauto : homo homini lupus ; l' uomo é lupo all' uomo , non gli é amico ! Non a caso Hobbes dice : La condizione dell' uomo é una condizione di guerra di ciascuno contro ogni altro : lo stato di natura é quindi un perpetuo stato di guerra ( bellum omnium contra omnes ) nel quale , trovandosi nella necessità di difendere se stesso e i propri averi con il solo ausilio delle proprie forze , ciascun uomo detiene un diritto su tutte le cose ( ius in omnia ) che lo autorizza a compiere ogni azione e a servirsi di ogni mezzo che egli soggettivamente reputi opportuni per raggiungere quello scopo primario . In altri termini , nello stato di natura il diritto si estende tanto quanto la propria forza . In questa condizione , in cui tutti sono nemici di tutti e detengono un diritto su tutto , nessuno può essere certo di non incorrere nel massimo dei mali , la morte violenta . Ed é proprio per questo che bisogna uscire dallo stato di natura , obbedendo alle leggi naturali medianti le quali la ragione calcolatrice indica all' uomo i mezzi necessari per conseguire il fine supremo dell' autoconservazione . La legge di natura fondamentale comanda di cercare e realizzare la pace , che é la prima condizione di ogni sicurezza personale . Ma la pace può essere ottenuta soltanto quando ciascun individuo stipuli con tutti gli altri un patto , nel quale ognuno rinuncia a gran parte del suo diritto naturale su tutto ( mantenendo solamente il diritto alla vita e all' integrità fisica ) e consente a una persona sola ( o a un' unica assemblea di persone ) di conservare il diritto naturale della sua interezza . La società che nasce da questo patto é una società politica o Stato ; coloro che rinunciano al diritto naturale diventano sudditi , mentre la persona o assemblea che lo conserva assume la funzione di sovrano . Di conseguenza quest' ultimo entra in possesso di una forza irresistibile , in grado di dominare tutte le altre con la sua incomparabile superiorità , rendendo impossibile quella guerra naturale che nasceva dall' equivalenza delle forze individuali e , quindi , dalla speranza di ognuno di poter sopraffare l' avversario . Alla molteplicità delle volontà individuali , sempre in conflitto tra loro , si sostituisce inoltre l' unità della volontà sovrana , che decide per tutti che cosa sia giusto o ingiusto , dando significato a termini che nella condizione naturale , dove il diritto di natura legittimava ogni cosa , non potevano avere alcun valore . Nelle mani del sovrano é riposto un potere illimitato : e ciò non soltanto perchè il sovrano é l' unica persona a detenere , nello Stato , il diritto naturale su ogni cosa , ma anche perchè egli beneficia del contratto senza impegnarsi in esso : infatti , il patto é stipulato reciprocamente tra gli individui in favore del sovrano e non tra gli individui e il sovrano . Il pactum unionis e il pactum subjectionis , che scandivano i due momenti della creazione dello Stato secondo la tradizione giusnaturalistica per Hobbes coincidono : gli individui si riuniscono in una comunità politica solamente nel momento in cui ( e per il fatto che ) rinunciano a gran parte dei loro diritti naturali in favore del sovrano . Per questo il problema della forma di governo diventa secondario ,, in quanto il potere del sovrano é sempre assoluto , indipendentemente dal fatto che sia formalmente detenuto dal popolo , dall' aristocrazia o dal re , anche se ciò non impedisce a Hobbes di esternare la sua preferenza per la monarchia , nella quale l' unità della volontà politica coincide con l' unicità fisica della persona che governa . Il pensiero di Hobbes é pertanto generalmente considerato come il modello teorico dell' assolutismo politico , anche se una sua corretta interpretazione esige che esso venga inquadrato nella particolare situazione storica cui si é prima fatto cenno . Importantissima é poi la posizione assunta da Hobbes a riguardo dei rapporti tra Stato e Chiesa : se l' unicità e l' indivisibilità del potere sovrano é la condizione essenziale per garantire la pace all' interno dello Stato e impedire che la forza torni a frantumarsi in una molteplicità di fazioni in reciproco conflitto , lo Stato non può tollerare una Chiesa che gli si contrapponga come potere autonomo : é assurdo che i sudditi siano obbligati a riconoscersi sudditi dello Stato e della Chiesa allo stesso tempo : la Chiesa si configura agli occhi di Hobbes come contropotere rispetto allo Stato , come Stato dentro allo Stato . La Chiesa deve quindi far parte dello Stato e il capo di quest' ultimo eserciterà la sua autorità anche sulla gerarchia ecclesiastica . La filosofia di Thomas Hobbes rappresenta una risposta in senso assolutistico non solo alle forze economico-sociali che minavano l' integrità del potere regio , ma anche al movimento puritano che indeboliva la subordinazione della Chiesa anglicana al re : l' una e l' altra tendenza alla decentrazione del potere si traducevano necessariamente , secondo il calcolo razionale delle conseguenze , in un ritorno allo stato di natura e di guerra , come il conflitto civile avrebbe avuto modo di dimostrare .

 

LA FILOSOFIA DELLO SPIRITO SOGGETTIVO

Dopo essersi estraniata dalla natura, l'Idea può portare a compimento il circolo dialettico ritornando in se stessa arricchita dall'esperienza della negazione. Al temine di questo processo, infatti, l'Idea non è più soltanto in sé , mero pensiero primo di oggettivazione, ma in sé e per sé : "pensiero puro" e "natura" sono ormai congiunti in una concreta realtà, nella qualche le categorie del pensiero astratto sono dispiegate nelle loro determinazioni oggettive. L'Idea che ha questa consapevolezza di sé, come "in sé e per sé", è lo spirito . La filosofia dello spirito rappresenta quindi la terza ed ultima parte del sistema hegeliano e viene illustrata nella corrispondente sezione dell' Enciclopedia delle scienze filosofiche . Essa si articola, come di consueto, in tre momenti dialettici. Il primo è lo spirito soggettivo , il quale rappresenta la consapevolezza che lo spirito ha di sé in quanto singolo individuo umano e giunge al culmine con la presa di coscienza della sostanziale liberà dell'uomo. Il secondo è lo spirito oggettivo , in cui qualche la liberà umana ( termine del processo dello spirito soggettivo) si realizza, o, appunto, si "oggettiva" nella comunità sociale e delle istituzioni. Il terzo momento è lo spirito assoluto , nel quale lo spirito acquista consapevolezza di sé come Assoluto, ossia come totalità della realtà razionale. Anche lo spirito soggettivo si divide in tre momenti interni. La sua prima determinazione è quella dell' anima , concepita come il principio vitale che è alla base dello sviluppo biologico dell'uomo. In questa fase lo spirito è ancora uno spirito naturale, dal momento che le sue manifestazioni sono ancora strettamente legate con la base naturale da cui prorompono. Però Hegel ordina tali manifestazioni in una scala progressiva che va dalle determinazioni in cui è più forte il condizionamento della natura a quelle in cui comincia a manifestarsi l'indipendenza dell'individuo da essa. L' antropologia , che è la scienza dell'anima così concepita, si occuperà quindi dapprima delle manifestazioni vitali che l'uomo ha in comune con l'intero universo o con il pianeta terra, poi dei ritmi naturali della vita dell'uomo (crescita, riproduzione sessuale, rapporto sonno-veglia come indizio dell'emergere della coscienza), poi ancora delle condizioni della vita sensitiva, per giungere, tra le ultime determinazioni, all'analisi dell'abitudine, quella "seconda natura" tramite cui l'uomo comincia a dominare la sua corporeità attraverso gli stessi meccanismi corporei, in una stretta unione di libertà e necessità. L'anima non è quindi intesa da Hegel come principio spirituale da opporsi alla materialità corporea, bensì come un principio vitale in cui natura e spirito, materia e pensiero sono ancora strettamente congiunti (di qui l'assurdità della questione se l'anima sia materiale o immateriale) anche se, in seguito alla sua evoluzione interna, essa giunge, nei suoi gradi più elevati, alle prime concrete manifestazioni di libertà spirituale. Il secondo momento dello spirito soggettivo è la coscienza , nella quale il processo di realizzazione della libertà individuale si estrinseca non più nella liberazione della natura, ma nella progressiva consapevolezza dell'unità tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. In questa sezione Hegel riprende dunque le tesi sostenute nelle prime parti della Fenomenologia dello spirito . La fenomenologia è infatti la scienza che si occupa della coscienza, e le articolazioni interne a quest'ultima sono la coscienza propriamente detta, l'autocoscienza e la ragione. Vengono invece tralasciate le ultime due determinazioni studiate nell'opera del 1807 - lo spirito (che in quell'opera significava "spirito oggettivo") e il sapere assoluto (che equivaleva a "spirito assoluto") - le quali saranno trattate nelle successive sezioni dell'Enciclopedia. Il processo fenomenologico descritto nella Fenomenologia dello spirito viene quindi ridimensionato nell'Enciclopedia, apparendo non più come l'introduzione generale alla filosofia, bensì come una parte specifica (e debitamente amputata) del sistema. Questo può voler dire che nella definizione sistematica della realtà assoluta, nella qualche ciascun momento particolare riceve la sua giusta collocazione rispetto al tutto, anche la vicenda della coscienza, che è un punto di vista particolare finché non arriva alla consapevolezza della propria identità con lo spirito, deve occupare soltanto un luogo specificatamente determinato. Ma la tensione tra le due descrizioni del processo fenomenologico lascia comunque aperti numerosi problemi interpretativi. La terza manifestazione dello spirito soggettivo è lo spirito propriamente detto, che indica qui ancora la coscienza individuale, giunta però alla consapevolezza dell'identità tre sé e il proprio oggetto. La scienza che studia le tre determinazioni dello spirito così definito è la psicologia . In primis, lo spirito appare come spirito teoretico, nel quale si sottolinea il momento della conoscenza (e quindi l'azione dell'oggetto sul soggetto). In secondo luogo, esso si manifesta come spirito pratico, nel qualche prevale il momento della volontà (e quindi l'azione del soggetto sull'oggetto). Operando la sintesi di questi due momenti, che sono dialetticamente correlati, lo spirito si conosce infine come volontà libera. Ma quest'ultima, ormai pienamente consapevole, tende necessariamente a realizzarsi nel mondo esterno a sé, cioè ad oggettivarsi: il che comporta il passaggio dallo spirito soggettivo a quello oggettivo, ossia dalla sfera dell'interiorità soggettiva al mondo oggettivo della società e delle istituzioni.

 

  • La scuola ionica di Mileto

Nel VI secolo a.C. si sviluppò nella Ionia una fiorente civiltà, che ebbe il suo centro più importante in Mileto, in cui una classe intraprendente di mercanti aveva costruito una flotta mercantile, i cui commerci si estendevano dal Mar Nero all’Egitto, dal Caucaso alla Francia, dalla Sicilia alla Spagna. La pressione demografica aveva favorito l’emigrazione in altre terre e la formazione di colonie ioniche in Sicilia, Magna Grecia e sulle coste del Mar Nero. È proprio in questo mondo che si crea un genere di civiltà atto a favorire la ricerca filosofica; infatti, il rapido sviluppo di forme politiche democratiche, i contatti con le civiltà del vicino Oriente e l’allargarsi della mentalità media della popolazione sono tutti fattori che contribuirono all’elaborazione di una nuova cultura, tesa ad un’osservazione più attenta e razionale dei fenomeni naturali, nacque una figura intellettuale con i tratti del filosofo, dello scienziato e del tecnico.

Il pensiero dei primi filosofi s’incentra sul problema della realtà primaria; gli ionici si convincono che di fronte al continuo mutamento delle cose nel mondo esista una realtà unica ed eterna, di cui ciò che esiste è passeggera manifestazione. Essi denominano tale sostanza “archè”(principio), intendendo la materia da cui tutte le cose derivano e la forza(o legge) che spiega la loro nascita e morte; da ciò l’ilozoismo(“materia vivente”) e il panteismo(“tutto è Dio”) di questi primi filosofi.

  • Talete

Il fondatore della scuola ionica è Talete di Mileto, il quale fu un uomo politico, astronomo, matematico e fisico, oltre che filosofo: come uomo politico spinse i Greci della Ionia a unirsi in uno Stato federativo con capitale Teo; come astronomo predisse un’eclissi solare; come matematico trovò vari teoremi geometrici e in fisica scoprì le proprietà del magnete. Non pare che abbia lasciato scritti filosofici, ma grazie ad Aristotele siamo a conoscenza della sua dottrina: << Talete dice che il principio è l’acqua, perciò sosteneva che la terra sta sopra l’acqua; prendeva forse argomento dal vedere che il nutrimento d’ogni cosa  è umido e persino il caldo si genera e vive nell’umido…>>

  • Anassimandro

Anassimandro, nato nel 610-609, fu anch’egli uomo politico e astronomo; fu inoltre il primo autore di scritti filosofici in Grecia. Per primo egli chiamò la sostanza unica col nome di principio (archè) e riconobbe tale principio come infinito e indeterminato (àpeiron) dal quale tutte le cose hanno origine e nel quale tutte le cose si dissolvono. Anassimandro si è anche posto il problema del processo attraverso il quale le cose derivano dalla sostanza primordiale; tale processo è la separazione: la sostanza infinita è animata da un eterno movimento, in virtù del quale si separano da essa i contrari(caldo e freddo, secco e umido…). Per mezzo di questa separazione si generano i mondi infiniti, che si succedono secondo un ciclo eterno; la nascita è la separazione degli esseri umani dalla sostanza infinita. Evidentemente, questa separazione è la rottura dell’unità, propria dell’infinito; è il subentrare della diversità, del contrasto, là dove c’erano omogeneità e armonia. Con la separazione dunque si determina la condizione propria degli esseri finiti: molteplici, diversi e contrastanti fra loro, perciò inevitabilmente destinati a scontare con la morte la loro stessa nascita e a ritornare nell’unità.

 

  • Anassimene

Anassimene da Mileto, sulle orme di Talete, riconosce come principio una materia determinata, che è l’aria; ma a tale materia attribuisce i caratteri del principio di Anassimandro: l’infinità e il movimento incessante. Egli vedeva nell’aria anche la forza che anima il mondo, poiché dall’aria nascono tutte le cose che sono, che furono e che saranno, e anche gli dei e le cose divine; l’aria è il principio del movimento e di ogni mutamento. Anassimene ci dice anche il modo in cui l’aria determina la trasformazione delle cose, che consiste nel doppio processo della rarefazione e della condensazione: rarefacendosi, l’aria diventa fuoco; condensandosi acqua, terra e quindi pietra. Anche il caldo e il freddo sono dovuti allo stesso processo: la condensazione produce il freddo, la rarefazione il caldo.

 

FILOSOFIA NATURALE

I presupposti fondamentali su cui poggia la filosofia naturale sono il materialismo e il meccanicismo , due aspetti tipici del 1600 . Da un lato , tutta la realtà é corpo ( con la parola corpo dobbiamo intendere tutto ciò che , non dipendendo dal nostro pensiero , occupa spazio ) . L' estensione é quindi una prerogativa fondamentale del corpo , sebbene non sia identificata con esso , come invece aveva fatto a suo tempo Cartesio . Dall' altro lato , al corpo é strettamente legato il movimento , dal momento che ogni cambiamento che avviene nella realtà si riduce a un moto di corpi o di parti all' interno di essi : é la classica immagine del mondo visto come una tavola da biliardo dove i corpi si urtano tra loro causando spostamenti . Dai concetti di corpo e di movimento Hobbes fa dipendere anche quelli di spazio e tempo : lo spazio é il luogo occupato da un corpo fuori di noi e il tempo non é altro che l' idea di successione prodotta da un corpo che si muove entro spazi progressivi . I princìpi materialistici e meccanicistici valgono anche per la definizione dell' uomo , che fa parte a tutti gli effetti del mondo naturale : pensiamo a Cartesio che aveva definito l' uomo come animale-macchina . La conoscenza nasce da un movimento prodotto negli organi sensoriali dall' azione meccanica di un corpo esterno . Con un' operazione analoga a quella compiuta da Gassendi , Hobbes muove una critica al passaggio cartesiano dal cogito al riconoscimento di una res cogitans . L' attività della mente non é altro che una forma di moto in alcune parti del corpo organico e non può avere alcuna autonomia nei confronti della materia estesa . Lo stesso meccanicismo regge la vita emotiva dell' uomo . Le passioni sono immediata conseguenza delle sensazioni che riceviamo dal mondo esterno . Infatti i fantasmi prodotti in noi dagli oggetti esterni possono assecondare il movimento vitale che regola il ciclo biologico dell' uomo ( circolazione del sangue , nutrizione , respirazione ... ) oppure costituire per esso un impedimento . Nel primo caso proviamo desiderio ( o appetito ) per la cosa di cui percepiamo il fantasma , nel secondo avversione per essa . Ecco allora che al desiderio e all' avversione corrispondono amore e odio . E' da queste coppie basilari di passioni che nasce l' intera vita emotiva dell' uomo : tutti gli altri sentimenti dell'animo non sono altro che loro manifestazioni sotto forma di combinazioni particolari e complesse . La stessa religione , considerata passione tra le passioni, non é che il timore ( ossia l' avversione congiunta con l' idea di un danno che può provenire dalla cosa avversata ) che si prova nei confronti di un potere invisibile . Ciò che desideriamo e amiamo é per noi buono , ciò che avversiamo e odiamo é per noi cattivo . Il bene e il male per Hobbes non sono valori assoluti da ricercare o da evitare in quanto tali ; al contrario , essi si qualificano come bene o male solo in quanto vengono desiderati o avversati dal singolo individuo , vuoi spontaneamente , vuoi per via di un comando o di un divieto da parte della legge in vigore nello Stato . La morale e quindi anche la politica di Hobbes si fondano su un profondo e radicale relativismo etico , poichè il mondo dei valori é determinato dal gioco in gran parte soggettivo , dell' appetito e dell' avversione : per Hobbes non c' é , come invece era per Platone , il bene in sè ( l' idea di bene ) e il male in sè ( l' idea di male ) : ciò che per me o per lo Stato é dannoso é male e ciò che per me o per lo Stato é positivo é bene ; potremmo dire che Hobbes sia più vicino alle posizioni protagoree dell' uomo come misura di tutte le cose rispetto a quelle di Platone e della sua rigida scala gerarchica dei valori . Ma l' alternanza di desiderio e avversione per Hobbes dipende , come ogni altro movimento corporeo , da rigide leggi meccaniche e non può essere governata dall' uomo . Ciò che noi chiamiamo " deliberazione " non é altro che il conflitto che si verifica tra le due passioni fondamentali ( avversione e desiderio ) , o tra i loro derivati , allorchè la stessa cosa appare essere insieme desiderabile e ripugnante . In modo analogo , l' atto di volontà con cui concludiamo una deliberazione , decidendo così anzichè cosà , non é che la prevalenza meccanica dell' ultima avversione su tutti i precedenti desideri , o dell' ultimo desiderio su tutte le precedenti avversioni . Non esiste dunque alcuna libertà di volere che non sia quella di poter fare senza impedimenti esteriori ciò che l' alternanza delle due passioni fondamentali ha finito con il determinare . Parlare di una " volontà libera " ( al pari di un " suddito libero " ) é la stessa cosa che parlare del " quadrangolo rotondo " , cioè significa usare un termine assurdo , privo di significato . Il fondamento meccanicistico della morale di Hobbes non può che portare ad un radicale determinismo .

 

Karl Marx

Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte

Prefazione dell'autore alla seconda edizione

L'amico, Joseph. Weydemeyer, morto prematuramente, aveva l'intenzione di pubblicare a New York, a partire dal I° gennaio 1852, una rassegna politica settimanale, per la quale mi chiese di scrivere la storia del Coup d'Etat. A tale scopo gli inviai settimanalmente sino alla metà di febbraio, degli articoli col titolo: Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte. Nel frattempo il piano originario di Weydemeyer era andato a monte. Nella primavera del 1852 egli pubblicò invece una rivista mensile: Die Revolution, il cui secondo fascicolo contiene il mio 18 brumaio. Alcune centinaia di copie trovarono allora la via della Germania, senza però esser poste in vendita. Un libraio tedesco che si faceva passare per estremamente radicale e a cui ne proposi lo smercio, mi rispose manifestando un vero orrore morale per una "pretesa così contraria allo spirito dei tempi". Da questi dati risulta che il presente scritto è nato sotto l'impressione diretta degli avvenimenti e che il suo materiale storico non va più in là del mese di febbraio (1852).

La sua presente ristampa è dovuta in parte alle richieste del commercio librario, in parte alla pressione dei miei amici in Germania.

Degli scritti che, quasi contemporaneamente al mio, si occuparono dello stessa argomento, solo due sono, degni di nota: Napoléon le Petit di Victor Hugo e il Coup d'Etat di Proudhon.

Victor Hugò si limita a un'invettiva amara e piena di sarcasmo, contro l'autore responsabile del colpo di stato. L'avvenimento in sé gli appare come un fulmine a ciel sereno. Egli non vede in esso altro che l'atto di violenza di un individuo. Non si accorge che ingrandisce questo individuo invece di rimpicciolirlo, in quanto gli attribuisce una potenza di iniziativa personale che non avrebbe esempi nella storia del mondo.

Proudhon, dal canto, suo, cerca di rappresentare il colpo di stato come il risultato di una precedente evoluzione storica; ma la ricostruzione storica dei colpo di stato si trasforma in lui in una apologia storica dell'eroe del colpo di stato. Egli cade nell'errore dei nostri cosiddetti storici oggettivi. Io mostro, invece, come in Francia la lotta di classe creò delle circostanze e una situazione che resero possibile a un personaggio mediocre e grottesco di far la parte dell'eroe.

Un rimaneggiamento di questo scritto gli avrebbe tolto il suo colore particolare. Perciò mi sono limitato alla pura e semplice correzione degli errori di stampa e a sopprimere le allusioni oggi non più comprensibili.

Ciò che dicevo nella frase finale del mio scritto: "Ma quando il mantello imperiale, cadrà finalmente sulle spalle di Luigi Bonaparte, la statua di bronzo di Napoleone precipiterà dall'alto della colonna Vendôme", si e già avverato.

L'attacco al culto di Napoleone venne iniziato dal colonnello Charras , nella sua opera sulla campagna del 1815. In seguito, e particolarmente in questi ultimi anni, la letteratura francese, con le armi dell'indagine storica, della critica, della satira e del motto di spirito, ha dato il, colpo di grazia alla leggenda Napoleonica. Fuori della Francia, questa rottura violenta con le credenze popolari tradizionali, questa immensa rivoluzione spirituale, è stata poco osservata e ancor meno compresa.

Io spero, infine, che il mio scritto contribuirà a liberarci della frase scolastica, ora così corrente specie in Germania, circa il cosiddetto cesarismo. Con questa superficiale analogia storica si viene a dimenticare il fatto essenziale che, specialmente nell'antica Roma, la lotta di classe si svolgeva soltanto all'interno di una minoranza privilegiata, tra i ricchi e i poveri che erano liberi cittadini, mentre la grande massa produttiva della popolazione, gli schiavi, costituiva soltanto il piedistallo passivo dei combattenti. Si dimentica la profonda espressione di Sismondi: "il proletariato romano viveva a spese della società, mentre, la. società moderna vive a spese del proletariato" Data una differenza così completa tra le condizioni materiali ed economiche della lotta di classe nel mondo antico e nel mondo moderno, anche i prodotti politici di essa non possono avere in comune niente più di quello che l'arcivescovo di Canterbury non abbia in comune con il gran sacerdote Samuele.

KARL MARX,

Londra, 23 giugno 1869

Prefazione di Engels alla terza edizione tedesca

Il fatto che una nuova edizione del 18 brumaio sia diventata necessaria, trentatré anni dopo il suo primo apparire, prova che questo breve scritto non ha perduto nulla del suo valore, nemmeno oggi.

Si tratta, in realtà, di un'opera geniale. Immediatamente dopo l'avvenimento che sorprese tutto il mondo politico come un fulmine a ciel sereno, maledetto dagli uni con alte strida di indignazione morale, accolto dagli altri come scampo dalla rivoluzione e castigo per i suoi traviamenti, per tutti, però, oggetto soltanto di maraviglia, e non compreso da nessuno, immediatamente dopo questo avvenimento, Marx ne fece una esposizione breve, epigrammatica, che dava un quadro di tutto il corso della storia di Francia a partire dalle giornate di febbraio, e ne metteva in luce la logica interiore; che riduceva il miracolo del 2 dicembre al risultato naturale, necessario, di quello sviluppo logico, e nel far ciò non aveva bisogno di trattare l'eroe del colpo di stato se non col disprezzo da lui giustamente meritato. E il quadro fu disegnato con tanta maestria, che ogni nuova rivelazione fatta in seguito non ha fatto che apportate nuove prove della fedeltà con cui, esso riproduce la realtà. Questa mirabile comprensione della storia quotidiana nel suo sviluppo, questa chiara penetrazione degli avvenimenti nel momento stesso, in cui si compiono, è difatti senza esempio. Ma a questo scopo era, anche necessaria la esatta conoscenza che Marx aveva della storia di Francia. La Francia è il paese in cui le lotte di classe della storia vennero combattute sino alla soluzione decisiva più che in qualsiasi altro luogo; e in cui quindi anche le mutevoli forme politiche, dentro alle quali quelle lotte si svolgono e in cui si riassumono i loro risultati, prendono i contorni più netti. Centro del feudalesimo nel medioevo, paese classico a partire dal Rinascimento, della monarchia unitaria a poteri limitati, la Francia ha, con la sua Grande Rivoluzione, distrutto il feudalesimo e fondato il puro dominio della borghesia, in forma classica come nessun altro paese europeo. Anche la lotta del proletariato in ascesa contro la borghesia dominante assume qui una forma acuta, che altrove è sconosciuta. Questo è il motivo per cui Marx non aveva soltanto studiato con speciale predilezione la storia passata della Francia, ma aveva anche seguito in tutti i particolari la sua storia attuale, aveva raccolto il materiale da utilizzare in seguito, e perciò non fu mai sorpreso dagli avvenimenti.

A ciò si aggiunge però anche un'altra circostanza. Fu proprio Marx ad aver scoperto per primo la grande legge dell'evoluzione storica, la legge secondo la quale tutte le lotte della storia, si svolgano sul terreno politico, religioso, filosofico, o su un altro terreno ideologico, in realtà non sono altro che l'espressione più o meno chiara di lotte fra classi sociali; secondo la quale l'esistenza e quindi anche le collisioni, di queste classi sono a loro volta condizionate dal grado di sviluppo della loro situazione economica, dal modo della loro produzione e dal modo di scambio che ne deriva. Questa legge, che ha per la storia la stessa importanza che per le scienze naturali la legge della trasformazione dell'energia, gli fornì anche la chiave per comprendere la storia della seconda repubblica francese. In questa storia egli ha messo alla prova la sua legge, e ancora oggi, dopo trentatré anni, dobbiamo riconoscere che questa prova è stata superata in modo brillante.

Friedrich Engels.

 

 

Il secolo degli “eroi”

 

Nelle Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel ha instaurato uno stretto collegamento fra il cammino dello spirito e gli «individui cosmico-storici», cioè gli «eroi»: quelli che hanno «voluto e realizzato non un oggetto della loro fantasia od opinione, ma una realtà giusta e necessaria: quelli che sanno, avendone avuto la rivelazione nel loro intimo, quel che è ormai il portato del tempo e della necessità» . La figura dell’eroe si lega, nell’idealismo tedesco e in molti filoni del romanticismo, ad una forte teleologia. L’eroe cammina con Dio o con l’Idea, e rappresenta, spesso inconsapevolmente o contro il suo volere, lo spirito del popolo, portandone alla luce ciò che era latente possibilità. Thomas Carlyle pubblicherà nel 1841 la serie di fortunate conferenze su Il culto degli eroi e l’eroico nella storia. Varie tipologie — dal dio pagano Odino al poeta Dante, dal sacerdote Lutero al condottiero Cromwell — vengono presentate con una veemente oratoria dai toni fideistici e “fanatici”. La concezione idealistica viene qui accentuata fino a divenire una sorta di religione: l’eroe non è soltanto uno degli strumenti della realizzazione dell’Idea, ma il motore della storia che altro non è che la «biografia dei grandi uomini». La capacità visionaria dell’eroe ne fa essenzialmente un profeta capace di «discernere il cuore delle cose» e di affrontare con coraggio la verità in un mondo in cui prevale la convenzione. La singolare “filosofia degli abiti” dello scritto Sartor Resartus (1833-34) (“il sarto rattoppato”) afferma l’universale simbolismo della natura e della storia: l’abito che copre la nudità del corpo (del finito) mette in relazione finito e infinito. L’intero universo è «la veste temporale dell’Eterno [...] Tutto ciò che esiste nel dominio del Sensibile, tutto ciò che rappresenta lo Spirito allo Spirito, è propriamente un Abito, un Vestito completo, indossato, per un certo tempo, per essere indi subito smesso» . L’eroe è capace di liberarsi, di volta in volta, dalle convenzioni e finzioni (gli abiti comuni) per assumere altre vesti che siano simboli più appropriati della realtà divina. Quella di Carlyle non è una filosofia del “progresso” di cui fu aspro critico: la sua attenzione è rivolta invece alla “virtù” come espressione di una forza vitale superiore di cui l’eroe si fa interprete privilegiato. L’energia e il fuoco dell’entusiasmo sembrano appartenere però a un’epoca passata e contrastano con la meccanizzazione crescente del secolo, incapace di produrre nuova grandezza. Carlyle critica l’organizzazione sociale moderna, il caos atomistico provocato dallo sviluppo industriale e le soluzioni della democrazia e del liberalismo a cui contrappone il sogno reazionario della comunità medioevale felice sotto la guida e la protezione di individui eccezionali. Tale critica è sviluppata soprattutto in Passato e presente (1843).

Il culto degli eroi di Carlyle trova ampia risonanza nella cultura nordamericana, grazie all’opera di Ralph Waldo Emerson che nel 1830, durante un viaggio in Inghilterra, aveva conosciuto e apprezzato lo scrittore inglese fino a impegnarsi alla diffusione delle sue opere in America. In Emerson le tematiche carlyliane e, in particolare, la morale eroica intesa come concezione della vita improntata alla serietà e all’impegno, si fondono con le tematiche del trascendentalismo americano, di cui Emerson era l’esponente più rappresentativo.

Nel trascendentalismo confluivano aspetti religiosi e influssi del romanticismo inglese e tedesco, quali il senso mistico della natura di Samuel Taylor Coleridge, la simbiosi schellingiana tra uomo e natura, l’etica perfezionista e il soggettivismo di Fichte. Ne Gli uomini rappresentativi (1850)Emerson elabora il tema del valore dell’uomo, strettamente connesso con quello dell’energia creativa umana, nei termini di una esaltazione del genio, o del grande uomo, come espressione autentica dell’energia creatrice della natura e elemento di novità e di spinta nel cammino della storia. Alla critica pessimistica dei tempi moderni di Carlyle, Emerson tuttavia sostituisce un atteggiamento affermativo del progresso confidando nelle risorse umane e nel giovane vigore del continente americano. Il tema dell’eroe converge con la visione fondamentale di un energetismo e di un pampsichismo cosmico, in cui la natura si identifica con la luce divina. Ogni individuo diviene così ricettacolo ed espressione della grande anima universale, fondamento della sua grandezza. Per questa via Emerson giunge all’affermazione di una radicale autonomia etica: l’unica legge morale, per l’individuo, è quella dettata dalla propria luce interiore, nel rapporto diretto con la natura. Il grande uomo è colui che ignora le regole e il conformismo della società in cui vive, e, fedele alla sua luce interiore, si proclama legislatore di se stesso .

L’esaltazione dell’individualismo eroico attraversa la cultura americana della prima metà del XIX secolo e trova rispondenza nelle sue figure rappresentative, quali ad esempio Walt Whitman e Herman Melville. Sotto l’influenza di Emerson, i temi del grande uomo e della morale eroica riappaiono negli scritti di William James, ancora carichi del loro carattere romantico, ma rielaborati in chiave darwiniana e positivistica. Nel saggio I grandi uomini e il loro ambiente (1880), James in polemica con la sociologia spenceriana, indica nel grande uomo la «variazione casuale» nell’evoluzione della specie, che indirizza la storia umana in una direzione piuttosto che in un’altra. Come in Emerson, il grande uomo è colui che guida l’umanità catalizzando le energie disperse nella società. In James, tuttavia, la metafisica emersoniana viene sostituita dal naturalismo evoluzionista di tipo darwiniano, retto dalla nozione di casualità e da una concezione fisiologica che vede le superiori qualità del genio come la fortunata combinazione dei fattori psicogenetici cerebrali. I valori morali sono, per James, accidentali variazioni della specie che si sono affermate nel corso dell’evoluzione. Allo stesso modo la tensione individuale verso la realizzazione di ideali che è alla base della morale eroica di James, sono prodotti, che hanno la loro unica spiegazione, non sul piano della conservazione e dell’utilità, ma negli oscuri processi evolutivi della specie umana. L’eroe, sostiene James nel saggio Il filosofo morale e la vita morale , è chi abbandona l’«atteggiamento conciliante» nei confronti della vita e della società e mette a rischio la sua esistenza per realizzare i suoi ideali e valori, impegnandosi nella lotta contro il male, per un miglioramento del mondo. Questa scelta è la più alta forma di vita morale e al tempo stesso una scommessa vera e propria, il cui esito non è garantito da nessuna teleologia o metafisica.

L’Ottocento è l’epoca degli eroi e della loro celebrazione. Nella seconda metà del secolo l’eroe tuttavia perde il collegamento organico con la comunità, non anticipa o accelera lo sviluppo della storia, ma appare sempre più una forza di resistenza dell’individuo contro l’impetuoso affermarsi della società di massa. La solitudine antisociale del genio o dell’asceta schopenhaueriano esprime il carattere emblematico del distacco e della distanza, fondata metafisicamente, fra il popolo divenuto “massa” e l’eroe che non incarna più i valori del popolo, ma è il depositario privilegiato di una verità superiore inaccessibile alla massa.

Il contrasto fra l’individuo superiore e la massa assume forme e articolazioni differenti: dai puri eroi ariani di Arthur de Gobineau, creati dal crudo odio antidemocratico e dall’impotenza verso il mondo moderno, al dandy “sublime” di Charles Baudelaire, «ultimo bagliore di eroismo nei tempi della decadenza», dal déva dei Dialoghi filosofici di Ernest Renan , una sorta di tiranno positivista che domina col terrore il mondo in nome della scienza e per mezzo della tecnica, al «redentore» wagneriano che esercita un dominio attraverso il mito salvifico che unisce religione ed arte.

Molti temi presenti in Nietzsche (l’agonismo della inattualità, il superuomo, l’elemento aristocratico e così via) hanno portato spesso gli interpreti a ritenere che la sua sia essenzialmente una filosofia eroica e degli eroi. Ernst Bertram (un discepolo di Stefan George), nel suo volume su Nietzsche, volto a costruire l’estrema “mitizzazione” del filosofo e della sua vita, scrive: «Tutta la sua visione storica e l’intera sua filosofia della storia sono determinate dalla volontà di eroizzazione.[...] Ancora più di Carlyle, egli è il vero rappresentante di uno storicismo dettato dall’entusiasmo » . La cosa è ben più complessa e sfumata. Non c’è dubbio che Nietzsche si sia confrontato con le varie figure dell’eroismo e del culto degli eroi offerte dalla letteratura e dalla filosofia dell’epoca, e che lo sviluppo del suo pensiero attraversi una fase eroica. Ma l’approdo è consapevolmente ostile al mito dell’eroe, visto come espressione di debolezza romantica e di “fanatismo”: Nietzsche afferma più volte di essere «l’opposto di una natura eroica».

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte , trad it. di G. Calogero e C. Fatta, vol. I, La nuova Italia, Firenze 1963, p. 88.

T. Carlyle, Sartor Resartus, ediz. it. a cura di R. Assunto, Novecento, Palermo 1985, p. 100.

Si veda in particolare «Self-Reliance» in Essays: First Series (1841) trad. it. in Saggi, Boringhieri, Torino 1962, pp. 53-84.

W. James, “The Great Men and their Environment”, in The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, Longman & Green, New York, 1897. Ed. it. a cura di Sergio Franzese, I grandi uomini  e il loro ambiente - L’importanza degli individui, Edistudio, Pisa 1995.

W. James, “The Moral Philosopher and the Moral Life”, in The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, Longman & Green, New York, 1897; trad. it. in La volontà di credere, Rizzoli, Milano 1974.

E. Renan, Dialogues  et fragments philosohiques, Calman-Levy, Paris 1876, Dialoghi filosofici ediz. it. a cura di Giuliano Campioni,trad. e note di S. Franzese, ETS, Pisa 1993.

E. Bertram, Nietzsche.Versuch einer Mythologie, Berlin, Bond, 1918; trad. it. Nietzsche. Per una mitologia, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 270-71. Per gli scritti di Nietzsche, quando non diversamente indicato, il riferimento è all’edizione dei Werke, Kritische Gesamtausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, de Gruyter, Berlin 1967 sgg. [KGW] seguito dal numero del volume (in cifre romane), del tomo (in cifre romane maiuscolette) e delle pagine (in numeri arabi), e alla traduzione delle Opere, Adelphi, Milano 1964 sgg. [Opere] i cui volumi corrispondono, salvo diversa indicazione, a quelli dell’edizione tedesca. Quando l’ho ritenuto opportuno dopo il titolo dell’opera ho indicato, in parentesi, il numero della sezione o dell’aforisma.

 

 

 

Appunti di Filosofia della scienza (II)

 

Lakatos: la metodologia dei programmi di ricerca scientifici

 

Imre Lakatos è un filosofo della scienza di origine ungherese (con una vita abbastanza breve, 1922-1974, ma anche abbastanza avventurosa) che negli anni ’60 divenne allievo di Karl Popper e in seguito suo successore alla London School of Economics.

 

Lakatos ha chiamato metodologia dei programmi di ricerca scientifici (Msrp, methodology of scientific research programmes) la sua teoria della scienza. Questa teoria utilizza alcune delle intuizioni di Popper, ma ne accantona o modifica altre (Popper stesso la respinse con decisione), affronta esplicitamente il problema di Duhem e traduce alcune delle tesi di Kuhn in un differente contesto. Ecco allora quali sono gli aspetti essenziali della Msrp.

 

  • L’“unità di analisi” più adatta per la filosofia della scienza non è la singola teoria ma un intero programma di ricerca.

 

  • Un programma di ricerca è una serie di teorie successive T1, …, Tn (ognuna delle quali si può anche chiamare una versione del programma) che hanno tutte in comune un certo numero di ipotesi fondamentali chiamato nucleo del programma.

 

  • Le diverse versioni del programma, però, contengono anche (d’accordo con Duhem) un certo numero di ipotesi aggiuntive che permettono di dedurre previsioni controllabili. Lakatos chiama l’insieme di queste ipotesi “cintura protettiva” del programma, perché è su queste ipotesi che gli scienziati impegnati a lavorare entro un certo programma di ricerca “dirottano” il modus tollens (la falsificazione) cercando di risolvere i problemi del programma stesso senza abbandonare le ipotesi del “nucleo”. Dunque alcune delle ipotesi che fanno parte della “cintura protettiva” vengono accantonate e sostituitenell’avvicendamento delle diverse versioni del programma.

 

  • Infine, un programma di ricerca è dotato di quella che Lakatos chiama una “euristica”: un insieme di regole, indicazioni, strategie e tecniche che guidano i suoi esponenti nell’elaborazione di nuove versioni in base a un piano di lavoro coerente e (in parte) prestabilito. L’idea di Lakatos è che quando un programma di ricerca viene fondato alcune fonti di problemi e alcuni percorsi per la loro possibile soluzione vengono in qualche modo anticipati. Proporre nuove versioni del programma seguendo tali percorsi significa restare fedeli allo “spirito” del programma stesso, e non ricorrere all’introduzione di ipotesi che risultano esser “sconnesse” con il suo nucleo.

 

[vale la pena di indicare queste approssimative identificazioni:

    • “nucleo” + “euristica” (Lakatos) » “paradigma” (Kuhn)
    • articolazione e revisione della “cintura protettiva” (Lakatos) » scienza normale /

soluzione di rompicapi (Kuhn)]

 

Che cos’è e come funziona allora la scienza per Lakatos?

La storia della scienza è la storia dei programmi di ricerca scientifici, di come essi nascono, di come competono e di come si susseguono. È possibile (nello spirito del lavoro di Popper e contro le conlusioni di Kuhn e Feyerabend) fornire, nonostante tutto, una teoria di come questo avviene in base a criteri generali e razionali? Secondo Lakatos, sì.

 

Ricordate che secondo Kuhn c’è scienza solo se c’è un paradigma accettato, che permette ai ricercatori di impegnarsi nell’attività di “soluzione di rompicapi” che è caratteristica della “scienza normale”. D’altra parte, secondo Popper, un teoria è scientifica solo se è falsificabile. Per Lakatos un programma di ricerca nasce quando emergono il suo “nucleo”, la prima versione della sua “cintura protettiva” e la sua euristica. In quest’ottica si può dire che, in un certo senso, hanno ragione sia Popper sia Kuhn. Infatti, se la congiunzione del nucleo e della cintura protettiva non dà luogo a una teoria falsificabile, allora non potrà emergere nessun “dato anomalo” da affrontare attraverso la modifica della cintura protettiva e l’elaborazione di nuove versioni del programma, cioè precisamente attraverso ciò che Kuhn chiama “scienza normale”.

 

Ma non basta. Lakatos ritiene di poter risolvere molte altre questioni, fra le quali anche il problema di Duhem. In particolare Lakatos sostiene che una versione Tn+1 di un programma è migliore della precedente Tn (della quale è una modificazione) o, anche, che l’abbandono di Tn e l’accettazione di Tn+1 è razionale o che è uno slittamento progressivo del programma se e solo se le seguenti condizioni sono soddisfatte:

  • Tn+1 ha del contenuto empirico addizionale rispetto a Tn, cioè fa delle nuove predizioni che Tn non faceva (criterio per la progressività teorica);
  • qualcuna delle nuove predizioni di Tn+1 viene confermata (criterio per la progressività empirica);
  • Tn+1 è stata creata nel rispetto dell’euristica del programma (criterio per la progressività euristica).

 

Dunque quel che conta perché un programma di ricerca progredisca è che ci siano fatti nuovi predetti con successo dalle sue successive versioni (in accordo con l’euristica). È molto probabile che ognuna delle successive versioni di un programma sia falsificata e addirittura che lo sia fin da quando viene proposta. Persino quando la prima versione di un programma emerge, è tipico che ci siano dei dati che non vi si accordano che sono già noti e molto spesso è già possibile ipotizzare da dove salteranno fuori ulteriori difficoltà. Per Lakatos, diversamente che per Popper, questo non è un problema: finché il loro programma produce slittamenti progressivi, è perfettamente razionale che gli scienziati ignorino le anomalie che non hanno (ancora?) una soluzione.

 

Infine, Lakatos affronta il problema kuhniano (e già duhemiamo) delle rivoluzioni scientifiche. Se un programma di ricerca non ha nessun serio concorrente, l’unica cosa da fare è cercare di migliorarlo meglio che si può. Ma nella scienza è tipico che diversi programmi competano. Quando è razionale smettere di modificare i dettagli di uno dei due, chiamiamolo P, e abbandonarlo del tutto, insieme con il suo “nucleo”? Quando il programma concorrente spiega progressivamente tutti i fatti che P spiega e qualche cosa in più. Se è così, si dirà che P è stato superato (supeseded) dal programma concorrente.

 

Come si vede, a contare in questa prospettiva non sono affatto le falsificazioni, ma le conferme. Non tutte le conseguenze di una teoria, però, rappresentano delle genuine conferme. Si tratta solo di un tipo molto particolare: il verificarsi di fatti “nuovi” che la teoria predice (in seguito dovremo tornare sulla nozione di fatto nuovo).

 

Tra l’altro, eliminando il ruolo svolto dalle falsificazioni, Lakatos si oppone a tutte le teorie della “razionalità istantanea” (com’è appunto ancora quella di Popper). Nessun “esperimento cruciale” annienta una teoria in un sol colpo e rende irrazionale la decisione di continuare a lavorarci. Quando a un’anomalia viene assegnato il “titolo onorifico” di esperimento cruciale falsificante (come, per esempio, all’esperimento di Michelson sull’etere), questo avviene sempre a posteriori (talvolta decenni o persino secoli dopo la sua scoperta!) quando ormai il programma di ricerca che essa avrebbe dovuto abbattere è già stato superato da un programma rivale.

 

Alcuni esempi dovrebbero servire a chiarire le idee.

 

 

“Slittamenti” progressivi e regressivi all’interno di un programma

 

  • La scoperta di Nettuno

Nel 1781 F.W. Herschel osserva un corpo celeste che viene ben presto identifcato con un nuovo pianeta del sistema solare e chiamato Urano. Nei decenni successivi gli astronomi newtoniani si impegnano nel calcolare la traiettoria di Urano assumendo fra le condizioni iniziali una descrizione di quella che al tempo si riteneva fosse la struttura del sistema solare (numero, masse, posizioni e velocità degli altri corpi celesti noti). Ben presto fu chiaro che Urano non veniva avvistato nelle posizioni che si erano previste assumendo che il pianeta effettivamente seguisse le traiettorie che gli astronomi avevano calcolato sulla base delle loro assunzioni. Si presentava quindi una tipica situazione “duhemiana”: gli avvistamenti del pianeta (della cui correttezza nessuno degli studiosi coinvolti dubitava) erano in contraddizione con le previsioni e dunque falsificavano almeno una delle ipotesi coinvolte nella deduzione di quelle previsioni. D’altra parte, restava da decidere quale di queste ipotesi dovesse essere modificata.

 

Il mondo degli astronomi dell’epoca (che era completamente dominato dal programma di ricerca newtoniano) reagì in modo molto simile a quello che la Msrp di Lakatos suggerisce. La possibilità di scartare come falsificata la meccanica newtoniana nel suo complesso ed elaborarne una del tutto nuova non venne mai presa in seria considerazione. La proposta più audace venne dall’allora astronomo reale britannico, George Airy, che proponeva di accomodare i dati attraverso una “leggera modifica” della legge di gravitazione universale. Uno dei protagonisti della nostra storia, il francese U.J. LeVerrier, considerava però una modifica di questo genere “una risorsa estrema alla quale non vorrei ricorrere finché tutte le altre potenziali cause del disaccordo [fra i dati e la teoria newtoniana] non fossero state indagate e respinte”. In effetti la modifica che Airy suggeriva sarebbe stata in disaccordo con l’euristica del programma newtoniano che suggeriva di conservare le leggi di Newton e di tentare di accomodare ogni “perturbazione” nel moto dei corpi celesti attraverso il riferimento all’azione meccanica o gravitazionale di masse che non erano state precedentemente prese in considerazione.

 

Nel 1845, uno studente di Cambridge di nome John Adams conclude i calcoli atronomici sui quali stava lavorando e li invia all’osservatorio di Greenwich perché Airy li controlli. Adams aveva ipotizzato che il problema dell’orbita di Urano potesse essere risolto sostituendo (fra le condizioni iniziali) l’ipotesi che Urano fosse il più esterno di un insieme totale di sei pianeti con l’ipotesi che vi fosse un settimo pianeta al di là di Urano e la cui massa e traiettoria fosse tale da influenzare il moto di Urano proprio nel modo che risultava dalle osservazioni astronomiche. Adams propone quindi la sostituzione di una versione del programma newtoniano, chiamiamola Nk, con una sua differente versione Nk+1. Sulla base delle sue ipotesi, Adams calcola dove (e quando) dovrebbe essere possibile avvistare il nuovo pianeta. Airy, però, non dà molto peso al lavoro di Adams e non si prende la briga di controllare le sue previsioni.

Nel 1846, però, Le Verrier giunge indipendentemente da Adams alle sue stesse ipotesi e alle sue stesse conclusioni. A questo punto la caccia a Nettuno parte sul serio, e nello stesso anno il pianeta viene effettivamente avvistato.

 

La sostituzione di Nk con Nk+1 rappresenta un chiaro esempio di “slittamento progressivo” di un programma di ricerca nei termini di Lakatos: 1) Nk+1 accomoda dati che confutano Nk+1 producendo allo stesso tempo una nuova sorprendente previsione: l’avvistamento di un nuovo pianeta; 2) la previsione viene confermata; 3) l’euristica (lo “spirito”) del programma viene rispettata.

 

La scoperta di Nettuno venne considerata “la prova più straordinaria della validità della teoria della gravitazione universale” e “uno dei più grandi trionfi dell’astronomia teorica”. Un altro scienziato dell’epoca, Nichol, si espresse, a seguito della scoperta, in termini che danno un’idea molto chiara dello sviluppo di un programma di ricerca: “non ci è mai permesso di mettere in discussione l’universalità di leggi che, nella nostra precedente esperienza, non hanno mai fallito fino a che ogni altra possibilità per il superamento delle difficoltà non si sia dimostrato inefficace. Se la legge di gravità deve essere messa in discussione, allora, il momento di farlo non è all’inizio dell’analisi di una difficoltà, ma solo dopo che abbiamo controllato ogni circostanza che, lasciando la legge intatta, può influenzare i modi in cui essa opera e dunque solo dopo che abbiamo dimostrato che si presenta come una confutazione non può essere semplicemente uno delle sue conseguenze meno evidenti”.

 

  • Scienza e pseudo-scienza: il caso del marxismo

Ho già segnalato brevemente che la Msrp di Lakatos sembra in grado di “sintetizzare” i punti di vista di Kuhn e di Popper su che cosa la scienza sia e di risolvere in questo modo alcune tensioni e difficoltà. In particolare, abbiamo visto che per Lakatos se una teoria non assume una forma falsificabile non può dare origine a un programma di ricerca. Infatti, se la teoria non è falsificabile, non può avere dati recalcitranti e non si pone nemmeno il problema della produzione di slittamenti progressivi che risolvano le sue difficoltà mantenendo intatto un certo “nucleo” teorico. Ma i casi storicamente più interessanti non sono quelli delle teorie che non sono e non sono mai state scientifiche, bensì quelli di programmi di ricerca che, a un certo punto della loro storia, hanno smesso di essere scientifici, hanno perso il loro carattere di scientificità. Vediamo un esempio classico.

 

Per Popper uno dei casi paradigmatici di pseudo-scienza è il marxismo. Se si guarda l’indice per argomenti alla fine di uno dei suoi libri più importanti (Congetture e confutazioni) si trovano, però, fra molte altre, due voci: 1) “marxismo – reso inconfutabile” e 2) “marxismo – confutazione del”. In effetti, nei suoi lavori Popper sostiene sia che il marxismo è inconfutabile e , perciò, non scientifico, sia che esso è stato confutato. Ma naturalmente, nella filosofia della scienza di Popper, solo se una teoria è scientifica può essere confutata! Dal momento che Popper parla del marxismo come di una teoria, tutto questo discorso sembra molto confuso e difficile da seguire.

 

Per Lakatos, invece, il marxismo va considerato come un programma di ricerca. Nelle sue prime versioni, esso era perfettamente falsificabile e scientifico: prevedeva il graduale e drastico impoverimento di tutta la classe lavoratrice, prevedeva che la prima rivoluzione socialista avrebbe avuto luogo in uno dei paesi industrialmente più sviluppati (come l’Inghilterra), prevedeva che la società socialista sarebbe stata senza lotte e rivoluzioni, che non ci sarebbero state guerre e tensioni fra stati socialisti, ecc. Queste previsioni erano audaci, ma si rivelarono false. A questo punto, le prime versioni del programma vennero sostituite da versioni successive che spiegavano il fallimento di quelle previsioni, spiagavano, per esempio, il benessere diffuso nei paesi capitalisti attraverso l’introduzione di una “teoria dell’imperialismo”, spiegavano le insurrezioni di Berlino 1953, Budapest 1956, Praga 1968, gli scontri fra Russia e Cina, ecc. ma nessuno degli slittamenti del programma è risultato essere progressivo, nessun nuovo fatto è stato predetto con successo. Diversamente dal programma newtoniano, che ha “anticipato” numerosi fatti, quello marxista ha sempre dovuto rincorrerli.

 

Un programma di ricerca che “degenera” in questo modo, non riuscendo a produrre sue ramificazioni progressive e assumendo come sue successive versioni teorie che non costituiscono un miglioramento di quelle precedenti, in breve un programma che incorre sistematicamente in slittamenti regressivi smette di essere scientifico, di appartenere alla storia della scienza.

 

Alla luce di quanto detto dovrebbe essere possibile riconsiderare i casi che abbiamo considerato problematici per il falsificazionismo (Galileo e la torre, ecc.) e valutare se hanno dato luogo a slittamenti progressivi o meno nel contesto dei rispettivi programmi di ricerca.

[questo verrà in parte fatto a lezione]

 

Progresso attraverso le rivoluzioni:

competizione e superamento fra programmi diversi

 

  • Le fasi di Venere

Già nel De revolutionibus pubblicato nel 1543 e che inaugura il moderno eliocentrismo, Copernico aveva osservato che se Mercurio e Venere “fossero sotto il Sole […] rifletterebbero la luce ricevuta in alto, vale a dire in direzione del Sole, come vediamo nel caso della Luna nuova o calante”. Copernico sta traendo dal suo sistema astronomico la previsione di un fatto che non era mai stato considerato né osservato: che, osservati dalla Terra, alcuni pianeti mostrino delle fasi, come quelle lunari. Venere, in particolare, poteva essere osservato abbastanza agevolmente dagli astronomi del tempo. Per qualche decennio l’argomento delle fasi di Venere, che erano attese dai copernicani ma non osservate a occhio nudo, era considerato un argomento contro il sistema copernicano.

 

Nel 1610, però, Galileo con il suo cannocchiale riesce a osservare le fasi di Venere, confermando la previsione. La mancata osservazione delle fasi di Venere (che valeva chiaramente come una falsificazione del loro programma) non aveva certo scoraggiato i copernicani, ma la conferma di quella previsione viene considerata decisiva. Perché? Perché i tolemaici non furono in grado di offrire una spiegazione dello stesso fatto (che il loro programma non prevedeva) attraverso uno slittamento progressivo. La fasi di Venere costituirono dunque uno dei fattori decisivi per i quali il programma di ricerca copernicano superò quello tolemaico.

 

  • La cometa di Halley

Quando la teoria di Newton fece la sua comparsa (con la pubblicazione dei Principia nel 1687) fra i principali critici e avversari del suo programma di ricerca c’erano gli esponenti della fisica cartesiana le cui posizioni erano prevalenti in Francia e restarono tali per qualche tempo. Per circa un secolo dopo l’apparizione dei Principia l’Accademia di Francia bandì annualmente un premio per chi fosse riuscito a confutare le teorie dei newtoniani. Ne furono assegnati una dozzina, dopodiché accadde qualcosa.

 

Newton aveva un allievo che si chiamava Edmond Halley. Già intorno al 1695 Halley incominciò a lavorare all’applicazione al moto delle comete dei principi della teoria di Newton. Ai tempi riguardo alle comete esistevano sostanzialemente due teorie. Secondo la prima, molto antica e popolare, è Dio stesso a inviare le comete con la loro caratteristica coda per segnalare che è in collera e che un disastro è imminente. (Nel 1755 la città di Lisbona fu colpita da un gravissimo terremoto. L’evento colpì profondamente molto degli scrittori e pensatori dell’epoca. Qualche tempo prima era stata avvistata una cometa ed era stata prevista una grande disgrazia.) La seconda teoria era meno diffusa e risaliva a Keplero, anzi la si potrebbe senz’altro chiamare la “quarta legge di Keplero” perché in effetti seguiva le altre tre, sebbene oggi non sia più nominata in alcun manuale. La legge dice che le comete si muovono lungo traiettorie rettilinee.

 

Una conseguenza della teoria di Newton, però, era che le comete potessero muoversi su tre possibili tipi di traiettorie (nessuno dei quali era quello rettilineo): potevano muoversi su iperboli o parabole (e, dunque, una volta comparse, non tornare mai più) oppure su ordinarie ellissi (e, in tal caso, ricomparire periodicamente). Probabilmente Newton stesso suggerì ad Halley di considerare traiettorie ellittiche molto eccentriche (cioè molto “schiacciate” e con i fuochi molto distanti fra loro). Halley aveva osservato personalmente una cometa nel 1682 e disponeva di dati relativi a una piccola parte del suo percorso. Questi dati non gli sarebbero bastati per calcolarne l’orbita,ma se essa fosse stata ellettica la cometa avrebbe dovuto essere già passata. Halley cercò degli altri dati sull’osservazione di comete risalendo fino a circa 150 anni prima. Ne trovò, ovviamente, diversi, ma due avvistamenti datati al 1530-1 e al 1606-7 sembravano molto simili al suo (il passaggio del 1606-7 era stato osservato dallo stesso Keplero). Il periodo doveva dunque essere di circa 76 anni. Halley calcolò con grande esattezza in che momento la cometa sarebbe dovuta tornare nel dicembre del 1758. Né Newton né Halley vissero abbastanza da vederla, ma la predizione fu ricordata, controllata e confermata (con un margine di errore incredibilmente piccolo).

 

I cartesiani non avevano nessuna particolare teoria sulle comete né furono in grado di produrre uno slittamento progressivo del loro programma che permettesse di “assorbire” i fatti (come questo) che i newtoniani predicevano. Pochi decenni dopo, il più grande scienziato francese, Pierre Laplace, era un appassionato newtoniano.

 

  • La deflessione gravitazionale della luce

All’inizio del Novecento, quando inizia l’elaborazione da parte di Einstein del suo rivoluzionario programma di ricerca, la fisica è dominata da un programma di ricerca (uno dei cui più importanti esponenti è H.A. Lorentz) che combina una versione newtoniana della comprensione dei fenomeni gravitazionali e una teoria dei fenomeni elettromagnetici che proviene da Maxwell. Nel 1915 il programma di Einstein sfocia nell’elaborazione della teoria della relatività generale, incentrata su una concezione rivoluzionaria della gravità.

 

Gli effetti gravitazionali di una massa, come quella di un corpo celeste, dovrebbero ripercuotersi sulla luce, generando, più precisamente una deflessione della traiettoria dei fasci luminosi in prossimità di tale massa. Anche la fisica classica prevede questo effetto, ma nel 1915 Einstein calcolò che in base alla relatività generale l’entità della deflessione gravitazionale avrebbe dovuto essere (circa) doppia di quella prevista su basi classiche. Prendiamo un corpo la cui massa è tale che i suoi effetti gravitazionali siano considerevoli: il Sole. Supponiamo poi che il Sole si trovi in una zona del cielo in cui in quel momento si trovano anche un paio di stelle. Naturalmente in condizioni normali la luce del Sole rende impossibile l’avvistamento di quelle stelle. Ma supponiamo che sia in corso un’eclissi e che la luce emanata dalle stelle in questione sia sufficientemente intensa da impressionare una pellicola fotografica (nonostante la “corona solare”). Supponiamo infine di fotografare quella zona del cielo in un momento appropriato nella notte e che questo ci permetta di calcolare in che posizione (cioè, quanto più vicino al Sole) si sarebbero dovute trovare durante l’eclissi se la luce che esse emettono non fosse stata deflessa dalla massa solare. Se la deflessione ha luogo, le nostre due stelle appariranno, nella foto scattata durante l’eclissi, più lontane dal Sole rispetto alla posizione così calcolata. Quanto più lontano? Se in base alla fisica classica tale differenza di posizione deve essere misurata, poniamo, da D, la relatività generale prevede che sia invece (più o meno) il doppio.

 

In generale, si tratta di qualcosa che molto probabilmente a nessuno verrebbe mai in mente di misurare. Ma ci sono due versioni di due importanti programmi di ricerca scientifici rivali che fanno predizioni differenti al riguardo, quindi nel 1919 il fisico sperimentale inglese A.S. Eddington organizza una doppia spedizione in due zone del Sud America e dell’Africa dalle quali il 29 maggio sarebbe stato possibile assistere proprio all’eclissi “giusta” per controllare le predizioni. La deflessione stimata sulla base dei dati venne giudicata prossima alla predizione di Einstein e chiaramente incompatibile con quella classica. Nessuno slittamento della teoria classica della gravità permise di recuperare l’accordo con i dati in modo progressivo.

 

Idealismo: teoria della realtà e della conoscenza che attribuisce all'intelletto un ruolo fondamentale nella costituzione del mondo: nel corso della storia della filosofia, il concetto di idealismo ha conosciuto numerose elaborazioni e applicazioni. Nella sua forma più radicale esso equivale al solipsismo, la concezione secondo cui la realtà coincide con l'attività intellettiva dell'Io e nulla esiste realmente all'infuori dell'Io. L'idealista, tuttavia, non nega l'esistenza del mondo esterno o naturale, e si oppone anzi a chiunque pretenda di poterlo ridurre a un mero processo di pensiero. L'attività dell'intelletto, d'altro conto, è in grado di generare e conoscere modalità dell'essere che altrimenti non potrebbero esistere, come il diritto, la religione, l'arte e la matematica. Inoltre, il modo in cui gli oggetti naturali si manifestano nell'esperienza umana è in qualche misura una conseguenza dell'attività dell'intelletto, ed è fondamentale considerare questa influenza se si desidera che le indagini sul mondo abbiano un carattere scientifico.

L'idealismo nella storia del pensiero

Platone può essere considerato un lontano precursore dell'idealismo moderno, poiché postulò l'esistenza di un mondo di idee che solo imperfettamente si riflettono nei vari oggetti dell'esperienza comune. Egli affermò che queste forme ideali non sono soltanto più chiaramente intelligibili, ma anche più reali degli oggetti, effimeri e sostanzialmente illusori.

Nel XVIII secolo, il filosofo irlandese George Berkeley affermò che ogni realtà oggettiva si può ridurre a idea: ciò comporta che ogni aspetto dei fenomeni di cui si ha coscienza sia riducibile alle idee presenti nella mente. Le idee, tuttavia, non dipendono dall'esistenza di oggetti esterni, ma sono prodotte nella mente umana direttamente da Dio.

Dal canto suo Immanuel Kant formulò una versione meno radicale dell'idealismo mediante un'indagine critica sui limiti della conoscenza possibile. Secondo Kant, tutto quel che si può conoscere degli oggetti è il modo del loro apparire nell'esperienza (fenomeno); non è invece possibile conoscere ciò che le cose sono in sé (noumeno). Egli, tuttavia, asserì che i principi fondamentali della conoscenza si fondano sulla struttura della mente del soggetto percipiente piuttosto che sull'esistenza del mondo esterno. All'idealismo "soggettivo" di Berkeley, Kant contrapponeva pertanto un idealismo "trascendentale": soltanto la componente formale della conoscenza è relativa al soggetto, mentre ciò che si conosce è oggettivo.

Nel XIX secolo il filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel negò la teoria kantiana secondo cui l'intelletto umano è costitutivamente incapace di conoscere ciò che le cose sono in sé, sostenendo al contrario la fondamentale intelligibilità di ogni aspetto del reale. Secondo Hegel, inoltre, le conquiste più preziose dello spirito umano (la cultura, la scienza, la religione e lo stato) non sono il risultato di processi naturali dell'intelletto, ma sono prodotte dalla dialettica, l'attività di una ragione libera che riflette. Propria dell'idealismo "assoluto" o "oggettivo" è la concezione del mondo quale obiettiva idealità razionale, che si trova anche in altre versioni del pensiero idealista, nelle opere dei tedeschi Johann Fichte e Friedrich Schelling, del britannico Francis Bradley, degli statunitensi Charles Peirce e Josiah Royce.

Nel XX secolo due filosofi italiani contribuirono ulteriormente allo sviluppo dell'idealismo. Giovanni Gentile elaborò la nozione di pensiero come atto puro, una posizione simile alla concezione hegeliana dello spirito, privata della trascendenza e situata in una condizione di immanenza. Da tale concezione, detta "attualismo", in cui la realtà si risolve nell'atto del pensiero, diverge la personalissima elaborazione filosofica di Benedetto Croce che, partendo da posizioni prossime allo storicismo, approdò alla teoria del concetto puro, con profonde conseguenze sulla riflessione storiografica e filosofica italiana della prima metà del Novecento.

Fichte, Johann Gottlieb (Rammenau, Sassonia 1762 - Berlino 1814), filosofo tedesco, propugnatore di una teoria idealistica della realtà e dell'atto morale. Fichte studiò teologia a Jena e a Lipsia; il suo Saggio di una critica di ogni rivelazione (1792), apparso anonimo e inizialmente attribuito al filosofo tedesco Immanuel Kant, gli permise di ottenere la cattedra di filosofia a Jena nel 1793.

Nel 1799, tuttavia, Fichte fu accusato di ateismo e costretto a rassegnare le dimissioni. Continuò a scrivere e a tenere conferenze divenute celebri, tanto che nel 1805 ottenne la cattedra di filosofia a Erlangen e nel 1810 divenne il primo rettore elettivo della nuova università di Berlino. In quegli anni, gli ultimi della sua vita, l'indipendenza degli stati tedeschi venne minacciata dalle ambizioni di Napoleone e Fichte sostenne energicamente la nascita di una coscienza nazionale tedesca.

L'opera di Fichte comprende: Fondamenti dell'intera dottrina della scienza (1794), Fondamenti del diritto naturale (1796-97), Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo (1798), La missione dell'uomo (1800) e Discorsi alla nazione tedesca (1808).

Fichte sostenne che la filosofia deve essere una scienza: essa deve essere dedotta sistematicamente da un'unica proposizione autoevidente e deve illustrare il fondamento dell'esperienza. Egli condivideva complessivamente la filosofia critica di Immanuel Kant, a eccezione della dottrina kantiana della non-conoscibilità della "cosa-in-sé" e della dicotomia tra ragion pura e ragion pratica; il fondamento di tutta l'esperienza è l'attività pura e spontanea dell'Io. L'Io ha autocoscienza della sua libera attività come autoaffermazione, che inevitabilmente lo porta a imbattersi nel "non-Io", o alterità. La coscienza è quest'incontro dialettico tra "Io" e "non-Io", in cui il sé e il mondo si definiscono e si realizzano reciprocamente. L'idealismo etico di Fichte, con la sua enfasi sulla volontà morale, derivò in grande misura da questa concezione; le sue teorie hanno esercitato una considerevole influenza sul pensiero filosofico successivo.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (Leonberg, Württemberg 1775 - Bad Ragaz, Svizzera 1854), filosofo tedesco, uno degli esponenti più importanti dell'idealismo Schelling si formò allo Stift (collegio teologico) di Tubinga, dove conobbe G.W.F. Hegel e Friedrich Hölderlin. Laureatosi nel 1792 con una tesi di argomento mitologico, Schelling si confrontò poi con le filosofie di Immanuel Kant e Johann Gottlieb Fichte, interessandosi contemporaneamente al dibattito sul panteismo di Baruch Spinoza e alla filosofia naturale del Rinascimento.

Durante un soggiorno a Lipsia pubblicò scritti che fondono l'idealismo trascendentale con la filosofia della natura (Idee per una filosofia della natura, 1797; Sull'anima del mondo, 1798). Nel 1798 divenne professore all'università di Jena; al 1799 risale il Primo abbozzo di un sistema di filosofia della natura, opera che presenta una forma di metafisica, in cui il superamento della "filosofia della riflessione" fichtiana si configura come una postulazione dell'unità organica di spirito e natura; questa unità si coglie unicamente mediante un'"intuizione intellettuale" simile a quella che presiede alla creazione artistica.

Nel 1802 Schelling fondò con Hegel il "Giornale critico di filosofia" e nel 1804 pubblicò Filosofia e religione; con l'ascesa sulla scena culturale dell'astro di Hegel, Schelling si ritirò dall'insegnamento. Nel 1827 riprese l'insegnamento, a Monaco di Baviera, e dal 1841 a Berlino. Oltre alle riflessioni sul mito (Filosofia della mitologia), l'ultima filosofia, la "filosofia positiva", tentò una critica della "filosofia negativa" rappresentata da Kant e da Fichte.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (Stoccarda 1770 - Berlino 1831), filosofo idealista tedesco, fu uno dei pensatori più influenti del XIX secolo. Dopo gli studi classici superiori, incoraggiato dal padre venne ammesso al seminario dell'università di Tubinga, dove divenne amico del poeta Friedrich Hölderlin e del filosofo Friedrich Schelling. Completati gli studi di filosofia e teologia, Hegel divenne precettore privato, dapprima a Berna nel 1793 poi a Francoforte nel 1797. Due anni dopo morì il padre, lasciandogli una rendita che gli permise di sospendere l'attività di precettore.

Nel 1801 si trasferì a Jena, dove portò a termine la Fenomenologia dello spirito (1807; trad. it. 1933-1936; ed. più recente 1995), un'opera tra le più importanti nella filosofia moderna. Si trattenne a Jena fino all'ottobre del 1806, quando l'occupazione francese lo costrinse alla fuga. Dopo aver soggiornato per un breve periodo a Bamberga, dove lavorò come giornalista presso la "Bamberger Zeitung", divenne professore di filosofia al ginnasio di Norimberga.

Negli anni di Norimberga pubblicò La scienza della logica (1812, 1813, 1816; trad. it. 1924-1925; ed. riveduta 1968). Nel 1816 accettò la cattedra di filosofia presso l'università di Heidelberg, dove pubblicò un'esposizione completa e sistematica della sua filosofia, l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817; trad. it. 1907). Nel 1818 gli venne offerta la cattedra di filosofia che era stata di Johann Fichte all'università di Berlino, dove rimase fino alla morte.

L'ultima grande opera pubblicata da Hegel furono i Lineamenti di filosofia del diritto (1821; trad. it. 1913); dopo la morte videro la luce, a cura di alcuni dei suoi studenti, gli appunti delle lezioni: l'Estetica (1835-1838; trad. it. 1963), le Lezioni sulla storia della filosofia (1833-1836; trad. it. 1930-1945), le Lezioni sulla filosofia della religione (1832; trad. it. 1974-1983) e le Lezioni sulla filosofia della storia (1837; trad. it. 1941-1963).

In possesso di una prfonda conoscenza della filosofia greca, Hegel incentrò dapprima i suoi studi e le sue analisi sulle opere di Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Fichte, Friedrich Heinrich Jacobie Schelling. L'influenza di questi filosofi è evidente nelle opere di Hegel, benché egli non ne condividesse l'orientamento filosofico.

Intenti filosofici

Era intento di Hegel elaborare un sistema filosofico che potesse comprendere in sé le idee dei suoi predecessori, formando una cornice concettuale al cui interno potesse essere filosoficamente compreso il divenire storico. Un tale intento non poteva che sortire una comprensione completa della realtà, concepita quale totalità identificabile come l'oggetto della filosofia; a questa totalità egli si riferì come all'Assoluto, o Spirito assoluto. Secondo Hegel, il compito della filosofia è tracciare l'itinerario di sviluppo dello Spirito assoluto. Ciò implica in primo luogo il chiarimento della struttura intrinsecamente razionale dell'Assoluto; in secondo luogo una dimostrazione delle modalità con cui l'Assoluto si manifesta nella natura e nella storia; in terzo luogo, un'illustrazione del carattere teleologico dell'Assoluto, che esibisca il finalismo intrinseco alla dinamica, al "movimento" dell'Assoluto nella storia.

Dialettica

Riguardo alla struttura razionale dell'Assoluto, Hegel affermò che "ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale". Quest'affermazione può essere interpretata considerando l'assunto hegeliano secondo cui l'Assoluto deve essere concepito come pensiero puro, o Spirito puro, coinvolto nel processo della sua stessa crescita. La logica che è sottesa a questo processo di sviluppo è la dialettica. Il metodo dialettico implica che il movimento, il processo, sia il risultato del conflitto tra opposti. Questa dimensione del pensiero hegeliano è analizzabile secondo le categorie di tesi, antitesi e sintesi. La tesi, che può essere ad esempio un'idea o un movimento storico, ha in sé un'incompiutezza che genera il suo opposto, l'antitesi, un'idea o un movimento opposti. Il risultato della contraddizione, del movimento degli opposti, è un terzo momento, la sintesi, che supera e risolve il conflitto a un livello superiore conciliando in una verità più comprensiva la verità dei due poli opposti (tesi e antitesi). La sintesi è una nuova tesi che innesca un ulteriore movimento dialettico, generando in questo modo un processo di sviluppo storico e intellettuale continuo. Lo stesso Spirito assoluto si sviluppa con un movimento dialettico verso il fine ultimo.

Per Hegel, quindi, la realtà è intesa come l'Assoluto che si dispiega dialetticamente in un processo di sviluppo di sé. In questo processo lo Spirito assoluto si manifesta sia nella natura sia nella storia. La natura è l'Idea assoluta o l'Essere che oggettiva se stesso in forma materiale. Le coscienze finite e la storia dell'uomo sono il movimento in cui si manifesta l'Assoluto stesso in ciò che gli è più affine, cioè la coscienza o spirito. Nella Fenomenologia dello spirito Hegel contrassegnò i momenti successivi di questo manifestarsi, dal livello di coscienza più semplice all'autocoscienza assoluta, fino alla ragione.

Autocoscienza dell'Assoluto

La meta del divenire dialettico può essere compresa più chiaramente nello stadio della ragione: mentre la ragione finita progredisce nella comprensione, l'Assoluto progredisce in direzione dell'autocoscienza. L'Assoluto infatti giunge a conoscere se stesso mediante l'accrescersi della capacità di comprensione della realtà da parte dell'intelletto umano. Hegel analizzò i tre stadi di questo progresso del pensiero: arte, religione e filosofia. L'arte coglie l'Assoluto nelle forme materiali, esprimendo la razionalità nelle forme sensibili del Bello. L'arte viene superata dalla religione, che coglie l'Assoluto per mezzo di immagini e simboli; la religione più filosofica è per Hegel il cristianesimo, poiché in esso il manifestarsi dell'Assoluto nel finito è riflesso simbolicamente nell'incarnazione. La filosofia, tuttavia, è lo stadio speculativo supremo, poiché coglie l'Assoluto razionalmente. Quando si è realizzato questo momento, l'Assoluto è pervenuto alla piena autocoscienza e il processo ha raggiunto il proprio fine. Solamente a questo punto Hegel identificò l'Assoluto con Dio. "Dio è Dio", Hegel affermò, "solo nella misura in cui conosce se stesso".

Filosofia della storia

Nel corso dell'analisi delle manifestazioni dello Spirito assoluto, Hegel contribuì significativamente a molte discipline filosofiche, che comprendono la filosofia della storia e l'etica. Per la storia le due categorie-chiave sono ragione e libertà. "L'unico pensiero", sostenne Hegel, "che la filosofia reca alla riflessione sulla storia è il semplice concetto di 'ragione'; che la ragione è sovrana del mondo, che la storia del mondo, quindi, si presenta a noi come un processo razionale". In quanto sviluppo razionale, la storia documenta della crescita della libertà umana, poiché la storia umana è un processo dalla schiavitù alla libertà.

Etica e politica

Il pensiero etico e politico di Hegel emerge con chiarezza nella discussione sulla moralità (Moralität) e l'eticità (Sittlichkeit). Al livello della moralità, ciò che è giusto o sbagliato riguarda la coscienza individuale. Si deve tuttavia procedere oltre, fino al livello dell'eticità, poiché il dovere, secondo Hegel, non è nella sua essenza un risultato del giudizio individuale: gli individui si completano solo all'interno di un contesto sociale; di conseguenza, la sola cornice entro la quale il dovere può esistere davvero è lo stato. Hegel considerava la partecipazione alla gestione dello stato uno dei doveri civili supremi. Idealmente, lo stato è la manifestazione della volontà generale, che è l'espressione più alta dello spirito etico: l'obbedienza alla volontà generale è pertanto l'atto di un individuo libero e razionale.

Fortuna del pensiero hegeliano

Alla sua morte, Hegel era il filosofo più importante in Germania. Il suo pensiero era diffuso e studiato e i suoi allievi godevano di un'alta reputazione. Gli hegeliani, tuttavia, si suddivisero presto in due correnti note come destra e sinistra hegeliana: teologicamente e politicamente l'interpretazione che gli hegeliani di destra fornirono dell'opera del maestro ne accentuò gli aspetti conservatori: essi evidenziarono il ruolo del cristianesimo nella filosofia hegeliana e l'ortodossia politica del pensiero di Hegel. Molti hegeliani di sinistra, invece, approdarono a posizioni atee e politicamente rivoluzionarie. Dalla sinistra hegeliana emersero figure come Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Arnold Ruge, Moses Hess e Karl Marx. Marx in particolare approfondì la concezione hegeliana secondo la quale lo sviluppo storico è un movimento dialettico, ma rifiutò l'idealismo di Hegel in favore di un deciso materialismo .

La metafisica idealistica di Hegel ebbe un forte impatto sulla filosofia italiana, francese e inglese del XIX e del XX secolo, influenzando filosofi come Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Francis Herbert Bradley e persino americani come Josiah Royce. Seppure nell'ambito di un deciso rigetto delle sue posizioni filosofiche, Hegel ebbe grande influenza sul filosofo danese Søren Kierkegaard e, attraverso questi, sull'esistenzialismo; la fenomenologia riprese e sviluppò il concetto hegeliano di coscienza. Il notevole impatto dell'opera di Hegel sulla filosofia successiva è fedele testimonianza della straordinaria fecondità e profondità del suo pensiero.

Schopenhauer, Arthur (Danzica 1788-Francoforte sul Meno 1860), filosofo tedesco, noto per la sua filosofia pessimistica. Schopenhauer studiò presso le università di Gottinga, Berlino e Jena. Si stabilì quindi a Francoforte sul Meno, dove condusse una vita solitaria, studiando approfonditamente le filosofie buddhista e induista e il misticismo.

Venne anche influenzato dalle concezioni del teologo domenicano, mistico e filosofo eclettico Meister Eckhart, del mistico Jakob Böhme e dagli eruditi del Rinascimento e dell'Illuminismo. Nella sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione (1819; trad. it. 1993), considerò fondamentali per la sua filosofia atea e pessimista elementi etici e metafisici.

Schopenhauer non condivideva le posizioni dell'idealismo e si oppose alle idee del filosofo tedesco G.W.F. Hegel, che identificava realtà e razionalità. Schopenhauer accettava invece, pur con alcune differenze, la concezione del filosofo tedesco Immanuel Kant secondo la quale i fenomeni esistono solo in quanto oggetti della percezione, dissentendo invece da Kant sul fatto che la "cosa-in-sé" fosse un limite irraggiungibile, posto oltre l'esperienza; egli la identificò invece con la volontà. Secondo Schopenhauer, tuttavia, la volontà non si limita all'azione consapevole; l'esperienza del sé, comprese le inconsapevoli funzioni fisiologiche, è volontà. Partendo dal principio che la volontà è l'intima natura del proprio corpo, che è "rappresentazione", apparenza fenomenica nel tempo e nello spazio, Schopenhauer concluse che l'essenza del mondo materiale è un'unica volontà universale.

Per Schopenhauer il tragico dell'esistenza scaturisce dalla caratteristica della volontà di vita di spingere l'individuo al raggiungimento di mete successive, senza potersi mai placare, poiché la volontà è infinita. Essa conduce pertanto l'individuo al dolore, alla sofferenza e alla morte e in un ciclo infinito di nascita, morte e rinascita; l'attività della volontà può solo essere portata alla cessazione mediante un atteggiamento rassegnato, nel quale la ragione governa la volontà cercando di placare la lotta.

Questa concezione della volontà come impulso vitale proveniva a Schopenhauer dall'intendimento della natura della coscienza come istanza essenzialmente impulsiva. La sua metafisica fu marcatamente influenzata dal buddhismo, che egli unì felicemente alle idee cristiane nelle sue dottrine etiche.

Kierkegaard, Søren Aabye (Copenaghen 1813-1855), filosofo danese autodefinitosi "scrittore cristiano", il cui interesse per l'esistenza del singolo e per il valore delle scelte individuali impresse segni profondi nella teologia e nella filosofia contemporanee, in modo particolare nell'esistenzialismo.

Fu educato in un'atmosfera rigidamente pietista e venne assai influenzato dal padre, ricco mercante e scrupoloso luterano dalla cupa religiosità. Studiando teologia e filosofia presso l'università di Copenaghen conobbe la filosofia hegeliana dalla quale, tuttavia, prese le distanze. Nel 1840 si fidanzò con la diciassettenne Regine Olsen; il matrimonio tuttavia gli parve incompatibile con la vocazione filosofica che sentiva crescere dentro di sé. Nel 1842 ruppe improvvisamente il fidanzamento e contemporaneamente comprese di non voler diventare un pastore luterano. L'eredità lasciatagli dal padre gli consentì di dedicarsi interamente all'attività intellettuale, e nei rimanenti quattordici anni di vita portò a termine più di venti opere.

Le opere di Kierkegaard sono intenzionalmente asistematiche e abbracciano generi letterari disparati: saggi, aforismi, parabole, epistolari e diari. Contrario a ogni filosofia sistematica, egli pose l'accento sulla natura ambigua e paradossale della condizione umana, affermando che i problemi fondamentali della vita eludono le spiegazioni razionali e oggettive; la verità più grande appartiene infatti al singolo, temporalmente determinato. Kierkegaard sostenne inoltre che la filosofia sistematica considera l'esistenza umana non soltanto da una falsa prospettiva ma, spiegando la vita in termini di necessità logica, diviene anche un mezzo per sfuggire alla responsabilità etica. Non esistono infatti criteri oggettivi che stabiliscano la validità incondizionata di una scelta.

Nella sua prima opera importante, Aut-aut, (1843), descrisse due stadi dell'esistenza tra cui l'individuo può scegliere: lo stadio estetico e quello etico. La forma di vita estetica è una sorta di raffinato edonismo che si fonda sulla ricerca incessante del piacere e sulla soddisfazione dei desideri, destinate però a sfociare nella frustrazione e financo nella disperazione. La forma di vita etica è caratterizzata invece da un intenso e appassionato impegno individuale nell'adempimento del dovere e degli obblighi pubblici e religiosi socialmente sanciti. In seguito Kierkegaard vide in questa sottomissione al dovere la cessazione della responsabilità individuale e postulò un terzo stadio, quello religioso, in cui la sottomissione alla volontà di Dio, pur nella sua paradossale assurdità, disvela la libertà autentica.

In Timore e tremore (1843) Kierkegaard illustrò la necessità di compiere il "salto" nella vita religiosa, che è "assurda" e rischiosa. L'individuo vi è condotto dal sentimento dell'angoscia (Il concetto dell'angoscia, 1844), che è fondamentalmente timore del nulla ma nel contempo apertura di un orizzonte di libertà.

Verso la fine della sua vita Kierkegaard fu coinvolto in aspre polemiche con il luteranesimo danese, che proseguì dal periodico "Il momento" e con la pubblicazione satirica "Il corsaro". Gli ultimi scritti, come La malattia mortale (1849), danno rilievo alla sofferenza quale essenza di una fede autentica, riflettendo una visione sempre più cupa del cristianesimo. Kierkegaard, inoltre, rese più pungente la critica alla moderna società europea avviata con l'Età presente (1846), per la sua mancanza di passione e per il suo materialismo. Lo sforzo che gli richiedevano l'inesauribile attività di scrittore e le polemiche cui prese parte compromisero gradualmente la sua salute. Nell'ottobre del 1855 fu colpito da paralisi; morì un mese dopo.

 

Si può riscontrare l'influenza della filosofia di Schopenhauer nelle prime opere del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, nei drammi musicali del compositore tedesco Richard Wagner e in molte opere filosofiche e artistiche del XX secolo.

 

Nietzsche, Friedrich Wilhelm (Röcken 1844 - Weimar 1900), filosofo, poeta e filologo classico tedesco, uno dei pensatori più importanti del XIX secolo. Figlio di un pastore luterano, rimasto orfano in tenera età, Nietzsche venne allevato dalla madre e dalla sorella. Dopo essere stato ammesso alla celebre scuola teologica di Pforta, contrariamente alle aspettative della madre, che l'avrebbe voluto pastore, Nietzsche studiò filologia classica alle università di Bonn e Lipsia, diventando professore della disciplina all'università di Basilea a soli 24 anni; in quell'epoca si delinearono sempre più chiaramente le sue inclinazioni filosofiche. Fu amico del musicista Richard Wagner, ma in seguito il loro rapporto degenerò progressivamente e si ruppe nel 1878; da alcuni anni, tuttavia, Nietzsche era malato e sofferente di crisi nervose; la salute cagionevole lo aveva costretto al congedo dall'insegnamento nel 1876. Nel 1889 fu colto da una grave forma di pazzia da cui non si riprese mai; visse errando per l'Europa, spesso ospite di amici e protagonista di complicate vicende umane e sentimentali. Ricoverato dapprima in clinica e poi curato dalla sorella Elisabeth, morì nel 1900.

Studioso della cultura greca, in particolar modo dei presocratici, di Platone e di Aristotele, Nietzsche attinse ispirazione anche dalle opere di Arthur Schopenhauer e dalla musica di Richard Wagner.

Tra le sue opere si ricordano: La nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872), Considerazioni inattuali (1872-74), Così parlò Zarathustra (1883-85), Al di là del bene e del male (1886), Genealogia della Morale (1887), L'Anticristo (1988), La gaia scienza (1882), Ecce Homo (1889). Dagli anni Sessanta è in corso di completamento l'edizione filologica italo-tedesca delle opere complete di Nietzsche da parte di Giorgio Colli e Mazzino Montinari.

Fra le tematiche più ricorrenti negli scritti di Nietzsche, asistematici e ricchi di percorsi argomentativi tra loro correlati, è rintracciabile la deriva etica e la destituzione dei valori fondamentali per la vita individuale (rappresentati soprattutto dal cristianesimo), fatto che egli definisce nichilismo ; l'annientamento dei fondamenti morali e religiosi della civiltà occidentale viene sintetizzata nella celebre affermazione: "Dio è morto". Ai valori tradizionali, propri di una "morale schiava" caratterizzata dalla debolezza dell'individuo e dal risentimento che nasconde l'interesse (esemplare la morale cristiana del sacrificio), Nietzsche oppone una "trasvalutazione" che darebbe vita alla figura dell'uomo disincantato e consapevole del nulla, eroicamente responsabile della propria finitezza, il superuomo (Übermensch) nato per andare "oltre" l'uomo del presente.

Il superuomo afferma la vita accettandone la sofferenza, il dolore e le contraddizioni che l'accompagnano con gioioso (dionisiaco) amore per l'esistenza; è un creatore di valori ed è per questo privo di valori fissi e immutabili, al di là del bene e del male, artefice di una "morale autonoma".

Secondo Nietzsche, ogni comportamento umano è motivato dalla "volontà di potenza". Nella sua accezione positiva, la volontà di potenza non rappresenta unicamente l'esercizio del potere sugli altri individui, ma anche su se stessi a fini creativi.

Il pensiero di Nietzsche è stato talvolta interpretato come paradigma di una società oligarchica ed è stato identificato con le filosofie totalitarie. Molti studiosi negano queste connessioni, attribuendole a un fraintendimento dell'opera di Nietzsche; l'opera postuma La volontà di potenza (1906), inoltre, che sembrava corroborare questa interpretazione, si scoprì essere il frutto di un accostamento arbitrario di aforismi operato dalla sorella Elisabeth e dall'amico Paul Gast.

Le teorie di Nietzsche sono all'origine delle riflessioni di protagonisti del pensiero contemporaneo come Karl Jaspers e Martin Heidegger, del filosofo ebreo-tedesco Martin Buber, del teologo tedesco-americano Paul Tillich, dello scrittore Albert Camus e di Jean-Paul Sartre, di Michel Foucault e di Jacques Derrida. Nietzsche esercitò un fascino profondo sui pensatori esistenzialisti, sulle correnti fenomenologiche, strutturaliste, sul poststrutturalismo francese e sui movimenti connessi con il postmoderno. Buona parte della filosofia contemporanea francese e tedesca nasce sotto il segno di Nietzsche, così come a lui si ispirano le correnti di critica letteraria statunitense che si definiscono "decostruzioniste”.

Positivismo Sistema filosofico fondato sulla conoscenza empirica dei fenomeni naturali, per il quale la metafisica e la teologia sono considerate sistemi di conoscenza inadeguati.

Sviluppo

Il termine positivismo venne introdotto dal filosofo francese Auguste Comte, ma alcuni concetti positivisti risalgono all'opera di David Hume, del filosofo francese Henri de Saint-Simon e di Immanuel Kant.

Comte chiamava positivismo la tendenza costruttiva della realtà specularmente opposta alla metafisica tradizionale. La costruzione di un mondo "positivo", fondato sulla scienza e sulla conoscenza dei fatti liberati dai dogmi, doveva anche inaugurare una nuova organizzazione della società e del sapere scientifico. Il tema filosofico positivistico fu articolato da altri pensatori quali i filosofi britannici John Stuart Mill e Herbert Spencer e il fisico e filosofo austriaco Ernst Mach.

Mill si richiamava a Comte, ma insisteva soprattutto sull'esigenza empiristica per la quale l'unico criterio valido è l'esperienza; Spencer recuperò invece una forma dogmatica e metafisica, sottolineando che la filosofia si fonda sulle verità sostenute dalle scienze. Mach, fondatore dell'empiriocriticismo, riprese le critiche al dogmatismo per affermare la necessità che la scienza procedesse a una descrizione più semplice possibile del mondo.

Positivismo logico

Nel corso del XX secolo un movimento filosofico interessato agli sviluppi della scienza moderna rifiutò le concezioni positivistiche, che fondavano la validità della conoscenza sull'esperienza individuale, e sottolineò il primato della verificabilità scientifica. Tra gli studiosi appartenenti a questa corrente, noti come positivisti logici, vi furono Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell e G.E. Moore. Fu il Tractatus logico-philosophicus (1921) di Wittgenstein a determinare un aperto rifiuto della metafisica e a considerare l'empirismo come necessità logica.

Oggi i positivisti che hanno rigettato le posizioni del Circolo di Vienna preferiscono farsi chiamare empiristi logici per dissociarsi dall'enfasi posta dai primi pensatori sulla verificabilità: essi sostengono che il principio stesso di verificazione sia inverificabile.

Comte, Auguste (Montpellier 1798 - Parigi 1857), filosofo positivista francese, uno dei primi teorici della sociologia . Comte frequentò l'Ecole Polytechnique a Parigi dal 1814 al 1816, ma ne venne espulso per aver partecipato a una sommossa studentesca; per parecchi anni fu segretario del celebre teorico socialista Claude de Saint-Simon, la cui influenza è ravvisabile in molti scritti comtiani. Gli ultimi anni della vita di Comte vennero turbati da periodi di malattia mentale.

Sensibile alla rivoluzione scientifica, politica e industriale del suo tempo, Comte auspicava una ristrutturazione globale dell'assetto sociale, ottenuta grazie all'opera di diffusione di una mentalità scientifica. Egli affermò che lo studio interdisciplinare dei processi evolutivi, particolarmente dei progressi delle scienze, avrebbe sortito la "legge dei tre stadi", che vengono analizzati nella sua opera più importante, il Corso di filosofia positiva (6 voll., 1830-42).

Ogni scienza o settore della conoscenza attraversa tre diversi stadi teorici: lo stadio teologico o fittizio, lo stadio metafisico o astratto e, da ultimo, lo stadio scientifico o "positivo". Nello stadio teologico si diffondono spiegazioni puerili degli eventi, riconducibili all'azione degli dei o di Dio; nello stadio metafisico i fenomeni vengono spiegati ricorrendo ad astratte categorie filosofiche; nell'ultimo stadio di questa evoluzione, quello scientifico, non si ricercano spiegazioni assolute delle cause dei fenomeni, ma si indagano le modalità di relazione tra essi, col proposito di giungere a generalizzazioni empiriche passibili di verifica.

Comte applicò alla politica la teoria dei tre stadi: lo stadio teologico introduce nozioni come il diritto divino dei sovrani; lo stadio metafisico comporta concetti come contratto sociale, uguaglianza e sovranità popolare; lo stadio positivo impone un approccio scientifico o "sociologico" (termine coniato da Comte) all'organizzazione politica. Piuttosto critico verso i regimi democratici, Comte immaginò una società stabile governata da un'élite di scienziati che avrebbe applicato metodi scientifici per risolvere i problemi dell'umanità e migliorarne le condizioni sociali.

Benché si sia rifiutato di credere in un essere trascendente, Comte apprezzò il contributo della religione alla stabilità sociale. Nel suo Sistema di politica positiva (4 voll., 1851-54) egli presentò la sua "religione dell'Umanità", tesa a promuovere un comportamento socialmente vantaggioso. Comte, tuttavia, viene ricordato soprattutto per il suo ruolo nella storia del positivismo.

Spencer, Herbert (Derby 1820 - Brighton 1903), sociologo britannico annoverato fra i padri fondatori della sociologia per i suoi studi evoluzionisti sul mutamento sociale. Come autodidatta, Spencer si avvicinò all’evoluzionismo del naturalista francese Jean Lamarck, del quale fece propria la teoria, oggi del tutto superata, secondo cui le caratteristiche acquisite da un organismo sarebbero trasmissibili ereditariamente. Nel 1855 pubblicò così I principi di Psicologia, in cui riprese la teoria evoluzionista lamarckiana sostenendo che tutta la materia organica nasce in modo indifferenziato, differenziandosi solo successivamente in seguito all’evoluzione. In quegli anni iniziò inoltre a occuparsi della classificazione di tutti i campi del sapere all’interno di un sistema filosofico, basato sulla prospettiva evoluzionista, che riassunse nel Sistema di Filosofia Sintetica (1860). Nel 1862 scrisse i Principi fondamentali, a cui seguirono nel 1864-1867 i due volumi dei Principi di biologia, i tre volumi dei Principi di Sociologia (1876-1896) e i due volumi dei Principi di etica (1892-1893).

Per quanto le opere di Spencer non abbiano mai goduto di grande considerazione, il suo ambizioso progetto di classificare in modo sistematico tutto il sapere all’interno di una prospettiva evoluzionista gli ha garantito un posto duraturo fra i pensatori della seconda metà del XIX secolo.

Marx, Karl (Treviri 1818 - Londra 1883), filosofo, economista e politico tedesco, fondatore con Friedrich Engels del socialismo scientifico.

Marx studiò nelle università di Bonn, Berlino e Jena. Nel 1842 divenne dapprima collaboratore e poi direttore della "Rheinische Zeitung" (Gazzetta renana) di Colonia. I suoi articoli, incentrati sulla critica delle condizioni sociopolitiche dell'epoca, gli crearono problemi con le autorità: il giornale fu, infatti, soppresso nel 1843. Marx si recò quindi a Parigi, dove instaurò contatti con i movimenti socialisti, completò la sua formazione teoretica in filosofia e si dedicò ai primi studi di economia politica. Nel 1844 incontrò Engels; entrambi si accorsero di essere pervenuti per strade differenti alla medesima concezione della necessità storica di una rivoluzione e collaborarono (fino alla morte di Marx) alla sistematizzazione dei principi teoretici del comunismo, oltre che all'organizzazione di un movimento operaio internazionale fondato su tali principi.

Il Manifesto del Partito comunista

Espulso dalla Francia nel 1845, Marx si stabilì a Bruxelles dove organizzò una rete internazionale di gruppi rivoluzionari definiti "comitati di corrispondenza comunista". Nel 1847 la Lega dei comunisti chiese a Marx e a Engels di formulare un manifesto di principi del comunismo; nacque così il Manifesto del Partito comunista. Nella sezione centrale del Manifesto Marx presenta la teoria del materialismo storico, formulata in seguito in Per la critica dell'economia politica (1859) che individua nel sistema economico dominante di ogni epoca ciò che determina la forma di organizzazione sociale e la configurazione storica e politica dell'epoca stessa; inoltre il Manifesto evidenzia la nozione di lotta di classe come processo dialettico che plasma il corso della storia. Da queste premesse teoriche Marx concluse che, nell'epoca dominata dalla forma di produzione capitalista, la classe dei capitalisti sarebbe stata eliminata da una rivoluzione organizzata dal proletariato, che avrebbe distrutto interamente la società esistente per costituire una società senza classi.

Esilio politico

Dopo la pubblicazione del Manifesto scoppiarono le rivoluzioni in Francia e in Germania e il governo belga, temendo che l'ondata rivoluzionaria potesse giungere anche in Belgio, bandì Marx, che tornò a Parigi e poi nuovamente a Colonia, dove fondò e diresse il periodico comunista "Neue Rheinische Zeitung" (Nuova gazzetta renana) e si dedicò all'attivismo politico. Nel 1849 fu arrestato e processato con l'accusa di incitamento all'insurrezione armata; fu assolto, ma costretto a lasciare il paese e a chiudere il giornale. In seguito, nel medesimo anno venne nuovamente espulso dalla Francia; si trasferì quindi a Londra, dove rimase fino alla morte.

In Inghilterra scrisse Il Capitale (vol. 1, 1867; voll. 2 e 3, a cura di F. Engels e pubblicati postumi nel 1885 e 1894; trad. it. 1946-47), un'analisi sistematica e storica dei meccanismi di produzione e di distribuzione della ricchezza, in particolare entro il sistema capitalistico, effettuata con l'intento di enuclearne le contraddizioni e di individuare il significato dei processi economici. In questa opera Marx presenta la teoria dello sfruttamento della classe operaia da parte dei capitalisti: questi ultimi pagherebbero agli operai solo una parte del valore prodotto nel ciclo di produzione delle merci, realizzando un plusvalore e oggettivando in merce il lavoro dell'operaio (vedi Capitale).

Nell'opera La guerra civile in Francia (1871) Marx analizzò l'esperienza del governo rivoluzionario istituito a Parigi durante la guerra franco-prussiana, noto come la Comune di Parigi, interpretando la Comune come una conferma storica della necessità per i lavoratori di impadronirsi del potere politico con un'insurrezione armata e distruggere poi lo stato capitalistico. Queste idee sono presentate anche nella Critica del programma di Gotha (1875); in Inghilterra Marx collaborò anche con quotidiani sia europei sia americani, come il "New York Tribune", con articoli sugli eventi politici e sociali.

Ultimi anni

Dopo la scioglimento della Lega comunista nel 1852, Marx mantenne i contatti con centinaia di rivoluzionari con i quali fondò a Londra nel 1864 la Prima internazionale, di cui tenne il discorso inaugurale, redasse lo statuto e diresse il consiglio generale; in seguito, dopo la soppressione della Comune, anche l'Internazionale andò in declino. Altre opere importanti di Marx sono i Manoscritti economico-filosofici (1844; pubblicati postumi nel 1932); La sacra famiglia, il primo lavoro compiuto in collaborazione con Engels (1842); L'ideologia tedesca (1845-46); Miseria della filosofia (1847).

Fortuna delle teorie di Marx

La fortuna delle dottrine di Marx si accrebbe dopo la sua morte con l'affermarsi del movimento operaio. Le sue teorie, conosciute in seguito con il nome di marxismo o socialismo scientifico, costituirono una delle principali correnti del pensiero contemporaneo. La sua analisi dell'economia capitalista e la sua teoria del materialismo storico, della lotta di classe e del plusvalore sono alle fondamenta del socialismo moderno. Rilevanti rispetto all'azione rivoluzionaria sono le teorie dello stato capitalista e della dittatura del proletariato, riprese in seguito da Lenin. Queste idee costituirono il cuore del bolscevismo e della Terza internazionale.

 

Freud, Sigmund (Freiberg, Moravia, ora Repubblica Ceca 1856 - Londra 1939), medico e neurologo austriaco, fondatore della psicoanalisi . Il suo principale contributo fu la creazione di un approccio del tutto innovativo alla comprensione della personalità umana, sulla base della scoperta dell'esistenza dell'inconscio. Creò, inoltre, una tecnica di trattamento delle nevrosi e dei disturbi mentali che, con le opportune modificazioni, viene utilizzata ancora oggi. Anche se fu oggetto di numerose critiche, Freud è universalmente considerato una delle menti più creative dell'epoca moderna.

Primi anni di vita e studi

Nato in Moravia, dopo numerosi spostamenti dovuti al crescente antisemitismo, Freud si stabilì con la famiglia a Vienna; da bambino avrebbe voluto diventare avvocato, ma studiò invece medicina all'università di Vienna: stimolato dai lavori scientifici di Johann Wolfgang von Goethe, desiderava approfondire la conoscenza delle scienze naturali per risolvere alcune sfide che si ponevano agli scienziati dell'epoca.

Al terzo anno di università, Freud iniziò a studiare il sistema nervoso centrale, nel laboratorio diretto da Ernst Wilhelm von Brücke, e vi si appassionò al punto da tralasciare le altre materie: si laureò, infatti, con tre anni di ritardo rispetto al previsto.

Nel 1881, terminato il servizio militare, ottenne l'abilitazione all'esercizio della professione medica; restò, tuttavia, al laboratorio di fisiologia dell'università per continuare gli studi intrapresi. Nel 1883, su pressione di von Brücke, abbandonò con riluttanza la ricerca teorica per dedicarsi alla pratica clinica.

L'influenza di Charcot

Freud passò tre anni presso l'Ospedale generale di Vienna, dove si dedicò alla psichiatria, alla dermatologia e alle malattie nervose. Lasciò il posto nel 1885, per un incarico accademico in neuropatologia all'università di Vienna, e, nello stesso anno, ottenne una borsa di studio per frequentare a Parigi le lezioni del neurologo Jean-Martin Charcot. A quell'epoca Charcot, direttore dell'ospizio della Salpêtrière, trattava i disturbi nervosi con la suggestione ipnotica: Freud iniziò così a occuparsi di isteria e a incanalare i propri interessi verso la psicopatologia o lo studio scientifico dei disturbi mentali.

Dal 1886, dopo aver conseguito la specializzazione in malattie nervose, esercitò privatamente la professione medica a Vienna, incontrando tuttavia una violenta opposizione da parte della classe medica che non condivideva le sue concezioni poco ortodosse sull'isteria e sull'ipnosi mutuate da Charcot.

La nascita della psicoanalisi

Il primo scritto di Freud, Sull'afasia, fu pubblicato nel 1891; si trattava di uno studio su un disturbo neurologico, dovuto a una lesione del cervello in cui viene colpita la capacità di pronunciare le parole e i nomi di uso comune. L'ultimo lavoro di argomento neurologico fu un articolo sulle paralisi cerebrali infantili pubblicato nel 1897. Fu scritto, però, solo per l'insistenza dell'editore, poiché a quell'epoca Freud era già attivamente impegnato a ricercare spiegazioni psicologiche, e non fisiologiche, dei disturbi mentali: i suoi scritti successivi riguardano infatti quasi esclusivamente la disciplina da lui stesso definita (1896) psicoanalisi.

Isteria

I primi studi di Freud in ambito psicoanalitico furono condotti con la collaborazione del medico viennese Josef Breuer. I risultati furono presentati in forma definitiva nel 1895, con il titolo Studi sull'isteria. In questo scritto (molto influenzato dagli studi di fisiologia), i sintomi isterici venivano presentati come manifestazioni di energia emotiva non scaricata, in relazione a un trauma psichico completamente dimenticato (o, in termini psicoanalitici, "rimosso" ). Attraverso l'induzione di uno stato ipnotico, diventava possibile recuperare il ricordo del trauma e scaricare, attraverso la catarsi, le emozioni a esso associate e causa dei sintomi. Questa pubblicazione segnò l'avvio della costruzione su basi cliniche della teoria psicoanalitica.

L'inconscio

Tra il 1895 e il 1900 Freud sviluppò molti concetti successivamente entrati a far parte della teoria e della tecnica psicoanalitica. Poco dopo la pubblicazione degli scritti sull'isteria, abbandonò l'uso dell'ipnosi e del metodo catartico per dedicarsi allo studio dei flussi spontanei di pensiero dei pazienti, rivelatori dei processi mentali inconsci e della struttura della nevrosi.

Freud trovò attraverso l'osservazione clinica le prove dell'esistenza di meccanismi mentali quali la rimozione e la resistenza. Definì la rimozione come un dispositivo inconscio capace di rendere inaccessibile alla coscienza il ricordo di eventi dolorosi o minacciosi e la resistenza come una difesa inconscia contro l'emergere dei sentimenti rimossi, per evitare l'ansia. Egli scoprì i processi inconsci avvalendosi delle libere associazioni dei pazienti come guida per l'interpretazione dei sogni e degli errori verbali (i cosiddetti "lapsus freudiani", considerati sintomatici di desideri inconsci).

Contributi controversi

L'analisi dei sogni portò Freud a teorizzare l'esistenza della sessualità infantile e del cosiddetto complesso di Edipo, il presunto legame erotizzato del bambino verso il genitore del sesso opposto, cui si accompagnano sentimenti di ostilità verso l'altro genitore. Questi concetti erano in linea con l'enfasi attribuita da Freud alle basi biologiche del comportamento umano (soprattutto sessualità e aggressività) e costituivano i punti più controversi della costruzione psicoanalitica.

L'aggettivo "freudiano" è spesso utilizzato in riferimento proprio a queste teorie, intrise di un ricco simbolismo, che tentavano di conciliare il conflitto tra i fattori biologici e le determinanti culturali del comportamento (estetica, capacità cognitive e religione); in questo periodo sviluppò anche la teoria del transfert (il processo per cui la qualità dei rapporti emotivi stabiliti con i genitori nella prima infanzia tende a essere riprodotta successivamente con le altre persone). La chiusura di questo ciclo di studi fu segnata dalla pubblicazione dell'opera più importante di Freud, L'interpretazione dei sogni (1900), che comprendeva molte esperienze personali registrate in tre anni di autoanalisi a partire dal 1897 e illustrava tutti i concetti basilari della teoria e della tecnica psicoanalitica.

Nel 1902 Freud divenne professore di ruolo all'università di Vienna, non tanto per il riconoscimento della sua opera scientifica, quanto per l'interessamento di un suo paziente molto influente: la comunità medica gli era, infatti, ostile e la successiva pubblicazione delle opere Psicopatologia della vita quotidiana (1901) e Tre saggi sulla teoria sessuale (1905), non fece che aumentare il dissidio. Freud continuò a lavorare prevalentemente solo, in quello che chiamò uno "splendido isolamento". Dal 1903, cominciò tuttavia ad avere un piccolo gruppo di seguaci che lavoravano con lui, tra i quali gli austriaci William Stekel, Alfred Adler e Otto Rank, l'americano Abraham Brill e gli svizzeri Eugen Bleuler e Carl Gustav Jung; a essi si aggiunsero nel 1908 lo psichiatra ungherese Sándor Ferenczi e l'inglese Ernest Jones.

Riconoscimento internazionale

La crescente notorietà del movimento psicoanalitico rese possibile la costituzione nel 1910 di un'organizzazione mondiale, chiamata Associazione psicoanalitica internazionale. Mentre il movimento si ingrandiva, grazie anche all'adesione di nuovi membri di altri paesi europei e degli Stati Uniti, Freud dovette affrontare il dissenso interno al gruppo originario, in particolare le critiche di Adler e Jung, che fondarono altre scuole in aperto contrasto con la teoria freudiana sull'origine sessuale della nevrosi. Freud reagì elaborando ulteriormente i propri concetti basilari e sviluppandoli in numerose pubblicazioni.

Dopo lo scoppio della prima guerra mondiale, ridusse l'attività clinica per dedicarsi all'applicazione delle proprie teorie all'interpretazione della religione, della mitologia, dell'arte e della letteratura. Nel 1923 fu colpito da un cancro alla bocca, per il quale dovette sottoporsi a cure quotidiane molto dolorose e a numerosi interventi chirurgici. Nonostante questa sofferenza, nei successivi sedici anni continuò a scrivere soprattutto su problemi culturali e filosofici. Appartengono a questo periodo opere come Totem e tabù (1913), L'Io e l'Es (1922), Nuove lezioni introduttive sulla psicoanalisi (1933) e L'uomo Mosè e la religione monoteistica (1939).

Dopo l'invasione nazista dell'Austria nel 1938, Freud si rifugiò con la famiglia a Londra, dove morì nel 1939.

Croce, Benedetto (Pescasseroli, L'Aquila 1866 - Napoli 1952), filosofo, storico e uomo politico italiano. Frequentò scuole cattoliche e compì gli studi presso l'università di Roma. Nonostante gli interessi giovanili per la teologia, Croce elaborò una posizione laica e anticlericale. Nel 1903 fondò la rivista "La Critica", sulla quale pubblicò molti dei suoi scritti. Divenne membro del Senato nel 1910; fu ministro della Pubblica istruzione dal 1920 al 1921 e ministro senza portafoglio nel governo Badoglio. Oppositore del fascismo, redasse il famoso "Manifesto" degli intellettuali antifascisti contro il regime di Benito Mussolini. Nel 1947 fondò l'Istituto italiano di studi storici.

Croce fu profondamente influenzato dal sistema filosofico idealista del tedesco G.W.F. Hegel. Riferendosi al proprio pensiero come "filosofia dello spirito", espose le sue idee in quattro importanti volumi pubblicati tra il 1902 e il 1917: Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale (1902), Logica come scienza del concetto puro (1905), Filosofia della pratica (1909), Teoria e storia della storiografia (1917).

Croce definì la logica "pensamento del concetto", indipendente dalle rappresentazioni particolari e dai loro contenuti, che pure ne costituiscono le basi reali. L'importanza della logica crociana consiste proprio in questa definizione del carattere "universale" e "concreto" dei concetti logici, distinti da quelli della matematica e della scienza, considerati "pseudoconcetti" in quanto rientrano nell'attività pratica.

Croce credeva nel libero arbitrio e in uno stile di vita fondato sull'apprezzamento del bello; concepiva la storia come filosofia in movimento, un'interpretazione del passato in termini del presente. Poiché secondo lui gli storici espongono l'essenziale dell'umano e del naturale in relazione a cause ed eventi, egli sostenne che la storia dovesse essere dominio dei filosofi. Questa riduzione della filosofia a storiografia è di particolare interesse, perché colloca la stessa filosofia al centro dei problemi concreti che l'uomo ha proposto e propone nel corso dell'evoluzione storica. Tra le altre opere di Croce si possono menzionare: Breviario di estetica (1912), La storia come pensiero e come azione (1938), Il carattere della filosofia moderna (1940), Storiografia e idealità morale (1959).

 

Esistenzialismo Tendenza filosofica che sottolinea la responsabilità individuale, la libertà di scelta e l'autenticità dell'esistenza e che ha influenzato diversi scrittori nel XIX e XX secolo.

Temi fondamentali

L'esistenzialismo comprende posizioni eterogenee, difficili da definire univocamente; si possono tuttavia individuare temi comuni a tutti gli scrittori esistenzialisti. Il tema fondamentale del movimento è suggerito dal nome stesso: l'interesse per l'esistenza concreta dell'individuo, per la soggettività, la libertà individuale e la possibilità della scelta.

Individualismo morale

La filosofia morale, sin da Platone, aveva considerato il sommo bene universale e unico, e la perfezione morale un'imitazione passiva di individui perfetti. Nel XIX secolo il filosofo danese Søren Kierkegaard, il primo scrittore autodefinitosi esistenzialista, si oppose a questa tradizione: il sommo bene si doveva identificare nell'irriducibile singolarità di una vocazione. Altri scrittori esistenzialisti approfondirono il tema etico kierkegaardiano dell'opzione individuale non dipendente da valori universali, convinti che la scelta morale non implicasse giudizi oggettivamente e razionalmente fondati su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Nel XIX secolo il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche asserì inoltre che spetta all'individuo decidere quali situazioni siano morali.

Soggettività

Tutti gli esistenzialisti, seguendo Kierkegaard, sottolinearono l'importanza dell'azione individuale nella decisione sui temi della moralità e della verità, evidenziando l'unicità dell'esperienza, il coinvolgimento personale nell'azione e il primato della prospettiva dell'individuo agente su quella dell'osservatore distaccato e obiettivo. Di qui la diffidenza degli esistenzialisti verso l'argomentazione sistematica: Kierkegaard, Nietzsche e gli altri autori ricorsero a modalità espressive asistematiche, quali aforismi, dialoghi, parabole e altre forme letterarie. Nonostante la posizione antirazionalista, la maggior parte degli esistenzialisti non può essere definita irrazionalista, poiché non negò ogni validità al pensiero razionale, ma delimitò l'ambito di accessibilità della ragione o della scienza alle questioni fondamentali della vita. Inoltre, persino la scienza non parve loro priva di elementi non razionali: Nietzsche, ad esempio, sosteneva che l'assunzione scientifica di un universo ordinato è solo un'utile finzione.

Scelta e responsabilità

Il tema più importante nella letteratura esistenzialista è probabilmente quello della "scelta", libertà fondamentale dell'uomo che, non possedendo una natura o un'essenza prestabilita, plasma se stesso grazie alle scelte individuali. Nella formulazione del filosofo francese Jean-Paul Sartre, l'esistenza precede l'essenza. La scelta è quindi centrale e inevitabile per l'esistenza umana: persino il rifiuto di scegliere è una scelta. La libertà di scelta comporta un impegno, poiché la libertà individuale di creare il proprio percorso implica l'accettazione del rischio e delle responsabilità che ne derivano.

Terrore e angoscia

Kierkegaard sostenne l'importanza, nell'esperienza individuale, della paura di oggetti specifici, ma soprattutto di un senso generale d'inquietudine, che egli chiamò "terrore", inteso come la modalità con cui Dio chiama ciascun individuo all'impegno esistenziale. Il termine "angoscia" (in tedesco Angst) svolge un ruolo simile nell'opera del filosofo tedesco Martin Heidegger, in cui l'angoscia conduce al confronto tra il soggetto e il nulla. Nella filosofia di Sartre, il termine "nausea" denota la consapevolezza dell'assoluta contingenza dell'universo e "angoscia" è il riconoscimento della totale libertà di scelta a cui è condannata l'esistenza individuale.

Pascal

Il primo ad anticipare le riflessioni dell'esistenzialismo moderno fu il filosofo francese Blaise Pascal, che rifiutò il rigoroso razionalismo del contemporaneo René Descartes, denunciando, nei suoi Pensieri (pubblicati postumi nel 1670), la presunzione della filosofia sistematica di dimostrare l'esistenza di Dio e l'essenza dell'uomo. Come gli esistenzialisti, egli concepì la vita umana in termini di paradossi: lo stesso essere umano, commistione di mente e corpo, è paradosso e contraddizione.

Kierkegaard

Kierkegaard, generalmente considerato il fondatore del moderno esistenzialismo, opponendosi al sistema dell'idealismo assoluto del filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel, sottolineò l'assurdità della condizione umana, che esige un impegno totale dal singolo: questi deve essere sempre disposto ad abbandonare i modelli codificati per abbracciare un'esistenza intrinsecamente valida. Egli sostenne un "salto della fede" nell'esistenza cristiana che, sebbene assurda e rischiosa, è secondo lui l'unica forma di impegno capace di salvare l'individuo dalla disperazione.

Nietzsche

Nietzsche, pur senza conoscere il pensiero di Kierkegaard, influenzò il pensiero esistenzialista successivo criticando radicalmente le tradizioni metafisiche e morali, e opponendovi il pessimismo tragico e la volontà affermatrice di vita, ostile al conformismo morale della maggioranza. A differenza di Kierkegaard, il cui attacco alla moralità convenzionale giunse a una forma di cristianesimo individualista, Nietzsche proclamò la "morte di Dio", respingendo persino tutta la tradizione morale giudeo-cristiana a favore di un ideale eroico pagano.

Heidegger

Heidegger, come Pascal e Kierkegaard, reagì al tentativo di fondare la filosofia, in particolare la fenomenologia del filosofo tedesco Edmund Husserl, su basi puramente razionali. Heidegger sottolineò l'incomprensibilità di un mondo nel quale gli esseri umani non colgono la ragione del loro esserci: ogni individuo deve scegliere una meta e perseguirla con appassionata convinzione, certo della morte e della mancanza di significato della sua esistenza. Heidegger conferì al pensiero esistenzialista un'originale coloritura ontologico-linguistica.

Sartre

Sartre diede per primo il nome "esistenzialismo" alla propria filosofia, divenendo in Francia la figura di spicco dell'omonimo movimento, che si affermò a livello internazionale dopo la seconda guerra mondiale. La filosofia di Sartre è esplicitamente atea e pessimista: gli esseri umani aspirano a fondare la vita su una base razionale, benché ne siano incapaci; ne fanno così una "futile passione". Sartre, tuttavia, concepì il proprio esistenzialismo come una forma di umanesimo che dava rilievo alla libertà dell'uomo, alla possibilità di scelta e alla responsabilità, e cercava inoltre di conciliare le sue tesi con l'analisi marxista della società e della storia.

Esistenzialismo e teologia

Sebbene il pensiero esistenzialista comprenda l'intransigente ateismo di Nietzsche e di Sartre o l'agnosticismo di Heidegger, la sua origine nelle filosofie profondamente religiose di Pascal e di Kierkegaard prefigurò la sua influenza sulla teologia del XX secolo. Il filosofo tedesco Karl Jaspers, pur rifiutando espliciti riferimenti a teorie religiose, influenzò la teologia contemporanea con la sua attenzione alla trascendenza e ai limiti dell'esperienza umana. I teologi protestanti tedeschi Paul Tillich e Rudolf Bultmann, il teologo cattolico francese Gabriel Marcel, il filosofo russo ortodosso Nikolaj Berdjaev e il filosofo ebreo Martin Buber raccolsero molti degli spunti di Kierkegaard, in particolare la convinzione che un senso di personale autenticità e di impegno siano essenziali alla fede religiosa.

Esistenzialismo e letteratura

Alcuni esistenzialisti espressero il proprio pensiero in letteratura: la più grande figura di letterato esistenzialista fu il romanziere russo Fëdor Dostoevskij. Nel suo Memorie dal sottosuolo (1864), l'antieroe alienato che emerge dal romanzo ha un'indole imprevedibile e perversamente autodistruttiva; solo l'amore cristiano, che non è esprimibile filosoficamente, può salvare l'umanità da se stessa. Un personaggio del romanzo I fratelli Karamazov (1879-1880), Aljosha, afferma: "Dobbiamo amare la vita più del suo significato".

Nel XX secolo, le opere dello scrittore Franz Kafka risentono dell'influenza di Kierkegaard, Dostoevskij e Nietzsche. L'influsso di Nietzsche è percepibile anche nei romanzi di André Malraux e nei drammi di Sartre. L'opera dello scrittore Albert Camus è usualmente associata all'esistenzialismo per l'importanza che in essa rivestono temi come l'apparente assurdità e futilità della vita, l'indifferenza dell'universo e la necessità di impegnarsi per una giusta causa. Anche il cosiddetto teatro dell'assurdo riprende tematiche esistenzialiste, in particolare i drammi di Samuel Beckett e Eugène Ionesco. Negli Stati Uniti l'influsso dell'esistenzialismo sulla letteratura fu più indiretto e mediato; sono tuttavia riscontrabili risonanze del pensiero kierkegaardiano nei racconti di scrittori come John Updike e Walker Percy; tematiche esistenzialiste vengono evocate anche nell'opera di scrittori tra loro molto differenti quali Norman Mailer, John Barth e Arthur Miller.

Heidegger, Martin (Messkirch, Baden 1889-1976), filosofo tedesco, allievo di Edmund Husserl, il fondatore della fenomenologia. Considerato il filosofo più originale del XX secolo, sviluppò la fenomenologia in senso ontologico ed esistenziale. Heidegger studiò teologia cattolica e filosofia presso l'università di Friburgo, divenendo libero docente nel 1915 a Friburgo, per poi assumere nel 1923 la cattedra di filosofia a Marburgo e dal 1928 nuovamente a Friburgo.

Essere e tempo

Oltre che da Husserl, Heidegger fu influenzato dalla filosofia greca (soprattutto dai presocratici, da Platone e da Aristotele), dal filosofo danese Søren Kierkegaard e dal filosofo tedesco Friedrich Nietzsche. Nella sua opera più importante, Essere e tempo (1927; trad. it. 1962), Heidegger affrontò quello che considerava il problema filosofico (e umano) essenziale: la ricerca del senso dell'essere (Sein), riguardante espressamente l'uomo e la sua esistenza nel mondo. Per rispondere a questa domanda Heidegger analizzò le strutture fondamentali dell'esistenza umana, l'"esserci" (Da-sein). I modi di essere dell'uomo – che Heidegger chiama "esistenziali" (Existenzialen) – sono: la situazione affettiva (Befindlichkeit), l'essere-gettato (Geworfenheit), il discorso (Rede), la deiezione (Verfallenheit), l'essere-per-la-morte (Sein zum Tode), la coscienza (Gewissen) e la storicità (Geschichtlichkeit). L'essere umano è gettato in un mondo che non ha costruito, dove incontra oggetti potenzialmente utili, oggetti naturali o prodotti della cultura. Poiché questi oggetti e artefatti giungono dal passato e sono usati nel presente per un vantaggio futuro, Heidegger postulò una relazione fondamentale tra le modalità essenziali degli enti e dell'essere e la trama temporale. L'esistenza dell'uomo è quindi un essere-nel-mondo (in-der-Welt-sein) caratterizzato dalla cura (Sorge), il cui senso più proprio è la temporalità.

L'individuo, tuttavia, rischia di venire sommerso dalla quotidianità e dal vuoto conformismo della massa. Ne deriva un senso di angoscia (Angst) che costringe l'uomo a confrontarsi con la coscienza della morte e con la mancanza ultima di significato dell'esistenza; solo in questo confronto l'individuo trova il significato autentico dell'essere e della libertà.

Opere successive

Dopo la seconda guerra mondiale, in opere come Introduzione alla metafisica (1953; trad. it. 1959), Heidegger si rivolse all'interpretazione di particolari concezioni dell'essere sviluppate in Occidente. In contrasto con la concezione degli antichi greci, la società tecnologica moderna ha favorito un atteggiamento puramente manipolatorio, che ha deprivato l'essere e l'esistenza umana di significato, una condizione che Heidegger definì nichilismo. L'umanità ha dimenticato la sua autentica vocazione: ritrovare la comprensione profonda dell'essere, realizzata dai primi filosofi greci e andata perduta nella speculazione filosofica successiva.

Diffusione della filosofia di Heidegger

L'originale trattazione di Heidegger di temi quali la finitezza umana, la morte, il nulla e l'autenticità portò un accostamento all'esistenzialismo, e la sua opera ebbe un'influenza determinante sul filosofo francese Jean-Paul Sartre. Heidegger rifiutò, a ogni modo, le interpretazioni in chiave esistenzialista del suo pensiero. A partire dagli anni Sessanta, l'interesse nei suoi confronti crebbe anche al di fuori dell'Europa continentale, esercitando una crescente attrazione anche sui filosofi di lingua inglese.

Sartre, Jean-Paul (Parigi 1905-1980), filosofo francese, drammaturgo, romanziere e pubblicista politico, fu un esponente di spicco dell'esistenzialismo. Studiò all'Ecôle Normale Supérieure di Parigi, dove ebbe tra i compagni Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty e la sua futura compagna, Simone de Beauvoir. Insegnò filosofia nei licei dal 1929 fino allo scoppio della seconda guerra mondiale. In questo periodo scrisse le prime opere, che miravano alla rifondazione della psicologia sulla base del metodo fenomenologico e della psicologia della Gestalt , rivolgendo un'attenzione particolare agli aspetti "concreti" dell'esistenza. Dal 1940 al 1941 fu prigioniero dei tedeschi; una volta rilasciato insegnò a Neuilly e più tardi a Parigi, e partecipò attivamente alla Resistenza francese, fondando nel 1941 il movimento "Socialismo e libertà", che poi confluì nell'organizzazione nazionale della Resistenza. Nel 1943 pubblicò L'essere e il nulla (trad. it. 1964) opera fondamentale del primo periodo filosofico. Nel 1945 Sartre abbandonò l'insegnamento e fondò con Merleau-Ponty e Simone de Beauvoir la rivista di politica e letteratura "Les Temps Modernes", divenendone caporedattore. Dopo il 1947 fu attivo come socialista indipendente; negli anni della Guerra Fredda, criticò tanto l'URSS quanto gli Stati Uniti. Negli anni Cinquanta, pur sostenendo le ragioni dei sovietici, ne criticò spesso la politica in diversi scritti.

Le opere filosofiche di Sartre fondono la fenomenologia del filosofo tedesco Edmund Husserl, la metafisica dei filosofi tedeschi G.W.F. Hegel e Martin Heidegger, e la visione "umanistica" della prima produzione di Karl Marx in un unico orientamento di pensiero denominato "esistenzialismo". Questo indirizzo, che ritiene indissolubile il rapporto fra attività teoretica e il mondo della vita, letteratura, psicologia e azione politica, divenne un movimento di portata mondiale.

L'essere e il nulla

Nell'opera L'essere e il nulla Sartre espresse la teoria secondo la quale la coscienza è assoluta libertà e trascendenza, posta di fronte a un mondo "oggettivo" assurdo e immutabile. Questa soggettività assoluta e libera è "condannata" a progettarsi mediante le proprie scelte, senza l'intervento salvifico della morale tradizionale o della fede religiosa. Solo la ricaduta nella "malafede", in forme di falsa coscienza, oggettiva la coscienza integrandola nel dato e privandola della responsabilità che, acquisita in virtù della sua trascendenza, possiede verso se stessa e l'esistente. Anche le opere teatrali e i romanzi di Sartre esprimono la convinzione dell'autore che la libertà e l'accettazione della responsabilità personale siano i valori principali dell'esistenza.

Critica della ragione dialettica

Nell'opera filosofica dell'ultimo Sartre, Critica della ragione dialettica (1960; trad. it. 1963), l'attenzione dell'autore si sposta dalla libertà del soggetto alle leggi dell'agire storico. Sartre affermò che l'ambiente in cui l'individuo è inserito conduce alla serialità, a una collettività falsa, impersonale e priva di autentica prossimità all'altro. Soltanto attraverso l'azione di un gruppo, che è rivoluzionaria perché infrange l'immobilità della serie, è possibile riconquistare il potere e la libertà individuale. Nonostante questa esortazione all'attività politica rivoluzionaria mediata dalla teoria, Sartre non aderì al Partito comunista, dalle cui posizioni spesso si allontanò, criticando, ad esempio, l'invasione sovietica dell'Ungheria nel 1956 e quella della Cecoslovacchia nel 1968.

Panteismo: dottrina che identifica l'universo (greco, pan, "tutto") con Dio (greco, theós). Il pensatore può muovere da un'idea della realtà divina e indagare poi la relazione tra ciò che non è divino e il divino; questa posizione viene comunemente denominata "panteismo acosmistico". Oppure, il pensatore può partire da una comprensione della finitezza e mutevolezza della realtà e dare il nome di Dio alla loro totalità onnicomprensiva; questo orientamento è chiamato "panteismo ateistico".

 

Teleologia (Greco, telos, "fine"; logos, "discorso"), in filosofia, scienza o dottrina che interpreta l'universo in termini finalistici. La teleologia si fonda sull'assunto che l'universo ha uno scopo. Nella filosofia aristotelica, la spiegazione, o la giustificazione, di un fenomeno o processo deve essere rinvenuta non solo nello scopo o nella causa immediata, ma anche nella "causa finale", la ragione per la quale il fenomeno esiste o è stato creato. Nella teologia cristiana, la teleologia costituisce un argomento fondamentale a favore dell'esistenza di Dio, poiché l'ordinamento e il corso della natura non paiono casuali: se l'architettura del mondo è intelligente, deve esistere un Architetto divino. I sostenitori della teleologia si oppongono alle interpretazioni meccanicistiche dell'universo, che si fondano solo sullo sviluppo organico o sulle cause naturali. Il potente impatto delle teorie dell'evoluzione di Charles Darwin, che sostenne che le specie si sviluppano per selezione naturale, ridusse notevolmente l'influenza delle argomentazioni teleologiche tradizionali. Nondimeno, tali argomentazioni sono state avanzate nuovamente nei primi anni Ottanta con l'insorgere di una tendenza creazionista.

 

Materialismo: in filosofia, dottrina secondo cui l'intera esistenza è risolvibile in materia o in un attributo o effetto della materia. Secondo questa tesi, la materia è la realtà ultima, mentre sono responsabili della coscienza trasformazioni chimico-fisiologiche a livello del sistema nervoso. Il materialismo è pertanto il contrario dell'idealismo, che sostiene la supremazia dello spirito e considera la materia come un aspetto o un'oggettivazione dello stesso. Il materialismo estremo o assoluto è noto come "monismo materialistico". Il materialismo filosofico ha origini antiche e ha conosciuto nel corso della storia varie formulazioni.

Si applica, ad esempio, il termine "materialismo cosmologico" per caratterizzare un'interpretazione materialistica dell'universo; il "materialismo antireligioso" trae invece origine dall'ostilità verso i dogmi delle religioni ufficiali, in particolare quelli del cristianesimo: tra le figure di spicco di questa tendenza vi furono i filosofi illuministi del Settecento francese Dénis Diderot, Paul Henri d'Holbach e Julien de la Mettrie. Secondo il "materialismo storico" propugnato nelle opere dei suoi esponenti Karl Marx e Friedrich Engels, in ogni epoca storica il sistema economico prevalente, che produce i beni strettamente necessari per vivere, ne determina la forma di organizzazione sociale, la storia politica, religiosa, etica, intellettuale e artistica.

In epoca moderna, specialmente nei paesi di cultura anglosassone, il materialismo filosofico è stato profondamente influenzato dalla dottrina dell'evoluzione, così da poterne essere assimilato alla più ampia teoria. I sostenitori dell'evoluzionismo superano il mero antiteismo, o ateismo del materialismo, e si propongono di dimostrare come le diversità e le differenze nella creazione siano l'effetto di processi naturali, non del sovrannaturale.

 

Edonismo (Greco, hedoné, "piacere"), in filosofia, la concezione secondo cui il piacere è il solo bene della vita e il perseguimento di esso è lo scopo ideale della condotta.

 

Nichilismo (Latino nihil, "nulla"), definizione di varie filosofie radicali, i cui seguaci rifiutano ogni valore positivo e non credono in nulla. Il termine fu per la prima volta usato per designare nel Medioevo gli eretici cristiani. Tra il 1850 e il 1860 in Russia fu riferito a quei giovani intellettuali che, sotto l'influsso delle idee occidentali, ripudiarono la cristianità, poichè consideravano la società russa arretrata e oppressiva, e auspicarono un cambiamento rivoluzionario. Il termine venne usato in un'accezione positiva dal filosofo tedesco Friedrich Nietzsche per indicare la negazione della morale consolidata e la sua sostituzione con un nuovo sistema di valori.

Sociologia: disciplina scientifica che studia lo sviluppo, la struttura e le funzioni delle società umane. Strutture e istituzioni (come le classi, la famiglia, il potere, la scuola ecc.) e problemi sociali (come la criminalità e la devianza) costituiscono i principali oggetti degli studi sociologici.

La sociologia parte dal presupposto che le azioni degli esseri umani siano profondamente influenzate dal contesto storico-culturale. All’interno della disciplina si distinguono tre orientamenti: la microsociologia, che studia interazioni sociali quotidiane, considerate le unità elementari di base di una società; la macrosociologia, che analizza strutture sociali più ampie come lo stato, i fenomeni economici , la mobilità sociale e le relazioni internazionali; e un terzo orientamento, che cerca di unificare le due prospettive sottolineando le profonde influenze reciproche tra istituzioni e interazioni sociali.

 

Psicoanalisi: termine che si riferisce alla teoria sulle relazioni tra processi consci e inconsci, creata da Sigmund Freud e alla tecnica di trattamento basata sull'investigazione dell'inconscio, che ha costituito lo strumento per la formulazione della teoria.

 

 

Psicologia della Gestalt: scuola di psicologia che si occupa prevalentemente dello studio della percezione e delle leggi che la regolano. Secondo gli psicologi della Gestalt, parola tedesca che può essere approssimativamente tradotta con "configurazione", le immagini vengono percepite come configurazioni globali più complesse della somma delle loro singole parti: la forma di una spirale inserita nella veduta panoramica di una città viene ad esempio percepita come la sagoma di una cattedrale. La psicologia della Gestalt nacque come protesta contro l'associazionismo che nei primi anni Venti dominava la psicologia e che considerava la percezione come il risultato di un'attività di costruzione di singole parti separate. Intorno al 1910 Max Wertheimer, Wolfgang Köhler e Kurt Koffka rifiutarono questa impostazione e proposero un nuovo approccio che, pur rispettando i criteri di scientificità, fosse più adeguato all'oggetto studiato dalla psicologia e desse maggior conto dell'influenza del contesto sulla percezione. Anche se la percezione rimane il settore maggiormente influenzato, questo approccio si è successivamente esteso ad aree come il pensiero, la memoria e l'estetica.

 

 

Platone

Il maestro di Platone, Socrate, rappresentò per lui non solo un esempio di sapienza e di ricerca teorica della verità, attraverso il continuo dialogare, ma anche un esempio morale e politico di comportamento nei confronti della comunità, della polis e del potere.

Fin dall’inizio della sua ricerca teorica, Platone si avvicina alla filosofia intesa socraticamente come scienza non solo teoretica - ricerca della verità - ma anche pratica e morale - come scienza del bene e del male - ; il piano puramente teorico del pensiero, del ragionamento, della discussione intorno alla verità delle cose viene tenuto insieme a quello del comportamento morale, del rapporto politico fra il cittadino e la polis, fra l’individuo e la comunità. La ricerca della verità è, per Socrate, consapevolezza di ciò che è bene e di ciò che è male; ricerca che avviene in un contesto di rapporti umani, politici e sociali, quale era quello della polis (Atene) nel corso del V secolo a. C.

La vicenda umana e filosofica di Socrate si conclude tragicamente, come si sa, nel 399 a.C. con la condanna a morte del filosofo, il quale, fedele ai propri princìpi, pur non riconoscendosi colpevole di fronte ai giudici - colpevole di tradire la religione olimpica e di deviare i giovani dalla tradizione - accetta e porta di persona a termine la propria condanna bevendo la cicuta.

L’esempio socratico costituisce per Platone un punto di partenza per il suo successivo percorso filosofico che si distaccherà, a un certo punto, dalla concezione della dialettica che aveva Socrate approdando a quella "dottrina delle idee" che, invece di eliminare l’esigenza filosofica di interrogarsi sulla verità, accentuerà la necessità, da parte di chi ricerca il vero, di percorrere un cammino di conoscenza verso quelle forme o idee delle cose (éidos o idéa in greco) che, non sconosciute all’animo umano, debbono però essere faticosamente riportate alla memoria.

Socrate costituisce un fondamentale punto di partenza anche per la riflessione e l’attività politica di Platone, il quale, dopo la morte del maestro, si recherà in Sicilia a Siracusa, presso la corte del tiranno Dionigi il Vecchio, con il fine di realizzare, fuori d’Atene (la città che aveva condannato il più sapiente fra gli uomini), uno stato in cui potere politico e filosofia fossero organicamente uniti.

La forte delusione, per altro ripetuta in altri due successivi viaggi, che seguì all’incontro e al tentativo di collaborazione col tiranno, spinse Platone, tornato ad Atene, da una parte a fondare nel 387 a.C. l’Accademia, alla quale si dedicò per circa 20 anni, e dall’altra ad occuparsi in modo prevalentemente teorico dei problemi e delle questioni politiche.

Nei primi dialoghi (Gorgia, Menone) del secondo periodo platonico (periodo della maturità che segna il distacco da Socrate), vengono fatti accenni per lo più negativi alla politica, considerata in modo assai pessimistico, data la vicenda socratica alle spalle. La politica però viene definita eticamente, e cioè proprio come la pratica consapevole del bene da parte di chi vuole estendere la virtù a tutta quanta la città, a tutti i cittadini e al loro comportamento complessivo; cosa a cui finora si sono sottratti tutti i (falsi) politici, e della quale solo Socrate si è seriamente occupato.

La teoria politica di Platone si fa più complessa e articolata nella Repubblica dove il filosofo viene descritto come il perfetto politico, e cioè come colui che sa cos’è la giustizia e la applica consapevolmente. Il dialogo comincia con la domanda che cosa sia veramente giustizia, approdando a una feconda analogia fra la giustizia nell’uomo e la giustizia nello Stato. Da questo punto in poi viene ricercata la genesi dello Stato, la sua origine di carattere economico, fondata cioè sulla necessità di soddisfare i bisogni naturali dell’uomo e della comunità. D’altra parte lo Stato si fa "gonfio di lusso" e cioè aumentando la popolazione, aumentano e si complicano quei bisogni che si distaccano dalla iniziale naturalità e necessitano di un allargamento, che provoca guerre, ma soprattutto disequilibri interni.

La giustizia viene allora identificata proprio con l’equilibrio, con la capacità di ciascuno - e di ciascuna classe presente nello Stato - di svolgere bene il proprio compito. Ma per fare questo è necessaria la massima consapevolezza dell’identità fra l’interesse proprio e l’interesse dello Stato. Gli unici a possederla, secondo Platone, sono i filosofi, ai quali viene affidato il comando supremo. In questo senso si può parlare in Platone di uno Stato e di rapporti politici fra le classi (filosofi-governanti, guerrieri-soldati e artigiani-agricoltori) in cui viga la noocrazia, e cioè l’egemonia e il potere di chi sa. Come si vede, qui dove non ce lo aspettavamo, si impone il concetto e il termine nous, mente, conoscenza e consapevolezza filosofica, la quale solamente può identificarsi senz’altro con il potere politico. La perfezione politica dello stato, in altri termini, presuppone la perfezione filosofico-etica di esso, incarnata dalla classe dei filosofi al potere.

Si è a lungo parlato e discusso del valore storico e filosofico dello Stato platonico; se esso sia solo un’utopia (un’idea perfetta ma difficilmente realizzabile), oppure abbia un carattere normativo nei confronti della realtà, e cioè sia un modello a cui gli Stati reali devono, per quanto è possibile, rifarsi. Hegel ha sostenuto in vario modo che lo Stato platonico fosse una ‘utopia reale’, e cioè certamente un prodotto di pensiero, ma non un ideale vuoto, piuttosto quel concetto di Stato che meglio di tutti coglieva la natura stessa dell’eticità greca. D’altra parte la Repubblica di Platone ha riscontri oggettivi nell’esperienza da lui vissuta con la vicenda di Socrate, dalla quale risultò l’esigenza di una profonda riforma politica che riportasse l’equilibrio all’interno della democrazia e comunque prospettasse la concreta possibilità di fondare lo Stato non su interessi particolari e privati ma universali e generali.

La riflessione politica di Platone, dopo la Repubblica, si sviluppò ulteriormente nel Politico e nelle Leggi, oltreché nel Timeo (dove l’analogia fra la struttura dell’individuo e quella dello Stato è estesa a tutto l’universo), tutte opere della vecchiaia, nelle quali il forte dualismo fra mondo delle idee e mondo della realtà concreta viene in un certo senso attenuato, e d’altra parte l’idea di Stato come attuazione consapevole ed equilibrata della giustizia viene affiancata dalla necessità di osservare le leggi. Nel Politico viene considerata la forma di costituzione democratica come la meno pericolosa - anche se la costituzione ‘regia’ rimane pur sempre l’ideale, ma ahimè perduto per sempre - perché la divisione dei poteri presente in essa limita quelle tendenze nocive provenienti dal mancato rispetto delle leggi e dal prevalere di forze particolari sull’interesse comune. In questo dialogo si prende a tema la necessità, da parte dello Stato che intende perfezionarsi, di darsi una costituzione, un insieme di leggi, il più possibile misurata e bilanciata. Nelle Leggi verrà inoltre stesa da Platone una vera e propria legislazione positiva, cioè un codice di leggi riguardante tutti i campi del diritto, da quello costituzionale, al pubblico, a quello privato.

Questo maggiore senso del concreto che l’ultimo Platone sembra manifestare nella sua ricerca in campo politico, individua nello Stato spartano la forma costituzionale migliore, poiché essenzialmente mista: l’unità del principio monarchico è nella figura del Re, di quello aristocratico nel Consiglio degli anziani e di quello democratico nell’Eforato. La predilezione platonica per la politica spartana, rispetto a quella ateniese, risale in realtà al tempo della giovinezza, ma qui viene espressa con riferimenti precisi al campo del diritto che precedentemente non erano mai stati presi in considerazione.

In conclusione si può dire che l’ultimo Platone si sia evoluto in senso pessimistico per quanto riguarda la politica, nella misura in cui prende atto della sempre maggiore difficoltà di fondare uno stato veramente giusto ed equilibrato (si vedano anche le negative esperienze politiche vissute in Sicilia); d’altra parte però non abbandona la sua convinzione profonda della necessità di tenere organicamente unite la vita politica con la vita filosofica, la conoscenza dell’uomo con quella dello Stato, quella dello Stato con quella dell’universo. In questo senso - e qui vi accenniamo soltanto - il Timeo risulta paradigmatico, anche perché istituisce un nesso etico universale; si potrebbe dire che l’etica stessa, in questo dialogo, riceva una fondazione cosmica. Come il mitico Demiurgo è l’artefice del mondo e dell’uomo, così l’uomo deve dar vita a uno stato basato su equilibri che ricordino quelli dell’armonia universale.

 

1.1. L’origine dello Stato platonico: il Libro II della Repubblica

Nel Libro I Socrate e Glaucone avevano iniziato con Polemarco, Cefalo, Trasimaco, Adimanto e altri concittadini a parlare di ‘giustizia’. Che cos’è giustizia? La restituzione del debito, fare del bene agli amici e male ai nemici, la competenza nel gestire i propri affari, e così via? Nel dialogo serrato fra Socrate e Polemarco interviene violentemente Trasimaco (il sofista) proponendo una netta definizione di giustizia: essa è l’utile del più forte. Ma il più forte, in una comunità, nella polis, è certamente chi governa. Allora delle due l’una: o chi governa persegue il proprio utile o l’utile dei suoi sudditi. Per Trasimaco - Socrate è convinto del suo immoralismo di fondo - la giustizia è certamente uno strumento; chi detiene il potere lo usa per i propri fini, per rafforzarsi, non per favorire il bene della collettività. Dunque ciò che è giusto per il più forte è ingiusto per il più debole e non coincide necessariamente con l’interesse di tutti. La giustizia, così intesa, si rovescia piuttosto nel suo contrario, nell’ingiustizia.

Ma l’ingiustizia come tale - incalza Socrate - sebbene considerata superiore alla giustizia, può essere il collante di un insieme sociale, di una comunità, di un’alleanza fra uomini? La convinzione socratica è chiara al proposito: entro una comunità (piccola o grande che sia) non può vigere l’ingiustizia e cioè il perseguimento da parte dei suoi membri del proprio esclusivo interesse, pena la rottura dell’unità stessa. L’ingiustizia, dice Socrate, è ciò che rompe e interrompe quell’unità che si voleva realizzare (1).

La discussione intorno a che cosa sia giustizia prosegue poi senza però arrivare ad una definizione certa.

Nel Libro II i dialoganti intendono ricercare che cosa sia la giustizia in se stessa e quali effetti abbia, mettendola a confronto con l’ingiustizia. Ma Socrate allarga e complica il piano della discussione, facendo diretto riferimento alla necessità che gli uomini hanno di unirsi in comunità per realizzare il proprio bene e soddisfare i propri bisogni. Il suo diretto interlocutore è al momento Adimanto.

"Ti dirò. Noi chiamiamo giustizia sia quella di un singolo uomo che anche quella di un’intera città? O forse no?"
"Sì, è così."
"E non è più grande una città di un singolo uomo?"
"Certo, è più grande."
"Forse dunque in ciò che è più grande potrebbe esserci una giustizia più grande e più facile da esaminare. Se volete perciò cercheremo innanzitutto nella città che cosa mai sia la giustizia; e poi in questo modo la osserveremo anche in ciascuno preso singolarmente, considerando la somiglianza di ciò che è più grande nell’idea di ciò che è più piccolo."
[Repubblica, II, 368e-369a]. (2)

Socrate istituisce qui un’analogia apparentemente di poca importanza, funzionale alla ricerca del significato di giustizia, in realtà però, a ben vedere, di grande impatto etico. La sua proposta è quella di spostare il punto di vista della ricerca dall’individuo singolo (che cosa sia giustizia per ciascuno) alla polis (che cosa sia giustizia per "una città intera"). Il piano individuale della moralità, senza che gli interlocutori di Socrate possano immediatamente accorgersene, viene adattato al piano etico-politico. La distinzione fra i due è inizialmente presentata come una differenza quantitativa; quello che è giusto per il singolo uomo, nella città si presenta ‘in grande’ (quindi in una prospettiva più adatta all’osservazione), ma - aggiunge Socrate - la ricerca deve stabilire una similitudine fra l’una e l’altra giustizia, deve trovare "la somiglianza di ciò che è più grande, nell’idea di ciò che è più piccolo". E cioè deve partire dalla giustizia nella polis per poi adeguarvi quella dell’individuo: deve trasferire, per similitudine, ciò che è giusto nella e per la città (ciò che è giusto ‘politicamente’) nella considerazione della giustizia individuale.

Il metodo così esposto e proposto da Socrate è giustificato teoreticamente. Il ‘vedere’ è il discrimine della ricerca. Ciò che si vede meglio, perché è più grande, deve avere la precedenza su ciò che si vede meno bene, perché è più piccolo (3).

Il dialogo poi continua con la domanda che Socrate rivolge ad Adimanto sull’origine della polis.

"Io, dissi, credo che la città nasca perché ciascuno di noi non può certo bastare a se stesso, ma ha bisogno di molti altri. O credi che ci potrebbe essere qualche altra causa originaria per la fondazione di una città?"
"Nessun’altra."
"Ebbene, allora l’uno ricorre all’altro per bisogno di una cosa e a un altro ancora per un’altra; avendo bisogno di molte cose, molti compagni e persone che si aiutano a vicenda si raccolgono in un solo luogo, e a questa convivenza noi diamo il nome di città. Non è così ?"
"Certamente."
"E uno mettendo insieme le sue cose con un altro non lo fa perché ritiene che ciò sia a sé stesso più vantaggioso?"
"E' così."
"Allora su, diss’io, facciamo come dal principio una città servendoci del logos. La creerà, così sembra, il nostro bisogno"
"Come no?"
"Ma il primo e il più grande dei bisogni è quello di procurarsi del cibo per esistere e vivere."
[Repubblica, II, 369b-d]

L’origine dello Stato (cioè della polis) nel mondo greco viene fatta risalire da Socrate-Platone al ‘bisogno’ e alla necessità imprescindibile per l’uomo di soddisfare i propri bisogni. Non è pensabile il soddisfacimento anche dei bisogni primari e più materiali (come il trovare e preparare il cibo) in una condizione di asocialità e di isolamento. L’individuo singolo non basta a sé stesso, non riesce a conservarsi, a riprodursi come tale. La riproduzione del singolo uomo non può che avvenire in un contesto ‘comunitario’; la compartecipazione dei singoli alla ‘cosa comune’ è dettata dalla consapevolezza del vantaggio che ne deriva. Il vantaggio di "esistere e di vivere" cioè di riprodursi.

Sebbene l’incipit socratico sull’origine dello Stato appaia quasi scontato e di semplice formulazione, in realtà nasconde una complessità data dall’intreccio che viene da subito istituito fra la ‘materialità’ della riproduzione dell’uomo e la politicità che immediatamente vi si accompagna. La conservazione del singolo (il suo essere in vita) può realizzarsi solo in un contesto di rapporti con altri uomini; una stabile relazione fra individualità che, a stretto rigore, non sono più tali. L’individuo da solo non può né essere né vivere.

L’origine della polis perciò, sebbene sia dettata da esigenze ‘materialistiche’, al contempo però è essenzialmente caratterizzata da elementi che vanno già al di là della semplice riproduzione materiale dell’uomo singolo. La relazione fra uomini e il modo in cui questi si riproducono vicendevolmente, nella consapevolezza del loro rapporto ‘politico’, è ciò che si impone fin da subito nel ragionamento socratico di ricostruzione ab initio della forma statale.

D’altra parte bisogna notare anche come Platone faccia nascere la polis certamente da rapporti economico-materialistici che superano l’orizzonte limitato dell’individuo e che fondano gli stessi rapporti politici fra gli uomini.

La naturale moltiplicazione dei bisogni (il cibo, la casa, il vestito, etc.) determina la necessità di dividere socialmente il lavoro. Si prospetta perciò una città-stato composita e complessa nelle sue relazioni economiche e politiche. A questo proposito, Socrate continua dicendo:

"Forza dunque, dissi, in che modo la città riuscirà a procurarsi tutte queste cose? L’uno sarà agricoltore, l’altro architetto, l’altro ancora tessitore? o nello stesso luogo aggiungeremo anche un calzolaio e un medico del corpo?"
"Certamente."
"Sarebbe allora al massimo una città di quattro o cinque uomini."
"Così pare"
[Repubblica, II, 369d-e]

Il dialogo di Socrate con Adimanto si concentra poi sulla specializzazione e differenziazione del lavoro sociale diviso fra ciascun membro della polis. E’ più conveniente per la comunità e per la disposizione naturale del singolo che ciascuno si specializzi in un’arte particolare piuttosto che doverle intraprendere tutte per soddisfare i propri svariati bisogni. Ma i bisogni di ciascuno, a ben vedere, sono infiniti; dunque una città di quattro o cinque persone è assolutamente limitata e insufficiente. I falegnami e i fabbri costruiranno i mezzi di lavoro per l’agricoltore, i pastori accudiranno il gregge, e così via. La città si farà perciò sempre più composita e articolata. La sua grandezza aumenterà a vista d’occhio.

"Non sarebbe , dissi, una piccola città, avendo tutte queste cose."
"D’altronde, continuai, fondare una tale città in un qualche luogo in cui non sia necessario importare merci, è cosa quasi impossibile."
"Impossibile, infatti."
[Repubblica, II, 369e]

Segue una carrellata di nuove e particolari figure sociali che entrano in relazione politica fra loro all’interno della città. I rapporti economici discendono direttamente dai bisogni naturali espressi dagli uomini riuniti in comunità, ma fin da subito le relazioni e distinzioni economiche che si vengono spontaneamente a creare ne creano a loro volta delle altre

"E poi dunque? nella stessa città in che modo reciprocamente si prenderà parte di quelle cose che ciascuno produce? Quelle cose grazie alle quali, avendo formato una comunità, abbiamo fondato una città."
"Chiaramente, disse quello, vendendo e comprando."
"Di conseguenza avremo quindi un mercato e una moneta come simbolo convenzionale in ragione dello scambio."
"Certo."
[Repubblica, II, 371b]

La riproduzione strettamente economica della polis (lo scambio dei prodotti fra i cittadini distinti ormai per competenze legate alla divisione del lavoro messo in comune) si impone su quella immediatamente naturale e fondata sui bisogni primari. Il cittadino così raffigurato riceve all’interno della comunità politica una peculiare determinazione di carattere sociale ed economico: non è solo un individuo, non si occupa solo della propria riproduzione e nemmeno della riproduzione comune in modo aspecifico, viceversa riproduce se stesso solo in quanto si dedica a un’arte lavorativa particolare inserita organicamente dentro un’ampia articolazione sociale del lavoro, dalla quale quella dipende necessariamente.

Lo scambio dei prodotti nell’agorà fa sorgere nuove figure sociali, quali i rivenditori al minuto, gli inservienti, e così via. Cosicché la città si popola ulteriormente e aumenta la sua consistenza.

"Forse dunque, Adimanto, è ormai cresciuta la nostra città, cosi da essere perfetta?"
"Forse"
"Ma allora dove sono in essa la giustizia e dove l’ingiustizia? E in quale di quelle cose che abbiamo esaminato è nata?"
"Io, disse, non saprei, o Socrate, se non forse nell’uso reciproco di quelle stesse cose."
"Ma forse, dissi io, parli bene; quindi bisogna esaminare e non ritrarsi […]."
[Repubblica, II, 371e-372a]

La giustizia allora, in una città del genere, consisterebbe nel modo in cui reciprocamente si intrecciano e si soddisfano i bisogni di ciascuno. L’ingiustizia nella mancata soddisfazione dell’uno o dell’altro bisogno, nell’interruzione dell’utile intreccio delle attività lavorative, volte alla riproduzione dell’insieme sociale.

Ma una città del genere - si fa avanti Glaucone - è pur sempre una piccola e semplice città. Nella realtà invece la polis si presenta "opulenta", cioè "gonfia di lusso" e molto più complessa di quella finora descritta. La semplicità originaria e ‘spartana’ dei costumi viene sostituita da modi di vita più esigenti e lontani dalla pura e semplice necessità di sopravvivere.

Le figure sociali che mano a mano verranno create si moltiplicano a vista d’occhio (il cacciatore, l’artista, il poeta, la balia, etc.), la popolazione aumenta e aumenta con essa il bisogno di ulteriori risorse, non comprese e prodotte dalla città stessa. La conquista di altre terre e di altre città, quindi la guerra, sarà la diretta conseguenza dell’espansione oltre misura dei bisogni e del lusso.

L’arte della guerra non potrà essere esercitata dagli stessi cittadini intenti a svolgere altre attività. Sarà necessario allora istituire una particolare classe di uomini, i guardiani, i quali si occuperanno esclusivamente dell’arte guerriera.

La divisione in tre differenti classi (guardiani-filosofi, guardiani-guerrieri, artigiani-commercianti) strutturerà e organizzerà la vita stessa della polis, la quale potrà dirsi perfettamente costituita (Politéia) quando regnerà in essa il giusto equilibrio fra le competenze di ciascuna categoria.

La visione platonica dello Stato, e più precisamente della sua origine, da dove e come nasce la polis, ossia una comunità politica di uomini in cui vigano rapporti di reciproco scambio e assistenza, nella massima consapevolezza del bene comune e dell’interesse generale, potrebbe essere facilmente confusa con una spiegazione contrattualistica, tale che l’accordo di ciascun individuo con tutti gli altri permette la riproduzione della comunità nella sua interezza.

A ben vedere però, il ruolo dell’individuo nella polis viene subordinato logicamente e storicamente a quello della stessa città: prima viene la configurazione politica in cui i cittadini vivono e si riproducono, poi viene la possibilità, per l’individuo, di "esistere e vivere" come tale. Il singolo uomo, isolato politicamente, non è nemmeno pensabile.

Solo dopo che il logos (cioè il ragionamento) abbia fatto luce sulla struttura sociale ed economica della città-stato, si può rivolgere il pensiero al ruolo politico e etico dell’individuo, cioè al suo modo di vita nella città.

L’origine dello Stato certamente affonda le sue radici nel bisogno materiale dell’uomo, ma, così sembra intendere Platone per bocca di Socrate, non dell’uomo singolo, piuttosto dell’uomo in senso lato e generico. La comunità (koinonìa)è la forma più immediata di sussistenza reciproca messa in atto dagli uomini, la polis è un passo più in avanti, poiché in essa si divide ciò che si è messo in comune secondo criteri di giustizia e di equilibrio, ossia criteri etici, che hanno in se stessi e non nella semplice riproduzione materiale il loro fine e la loro ragion d’essere.

L’origine economica della polis (la città che riproduce, attraverso la divisione del lavoro, gli uomini uniti in comunità) non può che presentarsi anche come profondamente etica, nella misura in cui, secondo Platone, ciò che va riprodotto è innanzitutto il bene comune, ossia l’ethos reciproco a cui i singoli devono riferirsi sia quando necessitano di qualcosa sia quando la producono utilmente. Nell’utilità comune, nel bisogno reciproco, nell’equilibrio fra le diverse competenze, dice a un certo punto Adimanto, potrebbe trovarsi la giustizia, e, prosegue Socrate, forse la strada per capire che cosa essa sia è proprio questa.

 

2. Aristotele

La vita etica dell’uomo, secondo Aristotele, si realizza in quella politica, cioè nella polis, innanzitutto come vita associata, come realizzazione della natura più profonda dell’uomo, cioè quella di essere essenzialmente un politicón zóon, un "animale politico" (o socievole), destinato cioè a vivere nella polis. Dunque la politica, nel pensiero di Aristotele, va studiata nel suo legame con l’etica.

Il problema socratico del Bene, o meglio del "vero" Bene, che non è tale solo in sé ma anche per noi, in quanto ci attrae fortemente, è impostato da Aristotele in modo tale da criticare il dualismo platonico fra ragione e volontà, fra ragione e passione, fra la parte razionale dell’anima e quella morale. Aristotele non intende seguire l’intellettualismo socratico, ossia l’immediata coincidenza fra scienza del bene e virtù, fra conoscenza di ciò che è veramente bene e conseguente pratica di esso. Nell’Ethica Eudemea e in quella Nicomachea viene distinta anzi la virtù come "saggezza pratica" dalla "sapienza contemplativa"; il piano pratico della vita dell’uomo, il suo agire sensato e consapevole è distinto dal piano puramente teoretico (In questo senso, il filosofo è altra cosa dall’uomo politico del quale può fare solo il consigliere, ma non può sostituirlo nelle sue specifiche funzioni di governo e comando). La conoscenza del bene non assicura la sua realizzazione, poiché il livello dell’intelletto non è immediatamente unito a quello della volontà. Aristotele cerca perciò di individuare un termine medio che unisca l’elemento razionale della "deliberazione" (la consapevolezza di perseguire ciò che è bene) a quello irrazionale dell’"appetizione" (la spinta a farlo). Il "proponimento" è ciò che unisce i due piani apparentemente separati. La virtù, la realizzazione compiuta del Bene, dunque l’essenza etica dell’uomo, si identifica, secondo Aristotele, proprio con il proponimento del giusto mezzo, con la ricerca cioè della mediazione costante fra elementi razionali e elementi irrazionali, fra intelletto e volontà, conoscenza e azione. L’abitudine alla virtù garantisce la continuità del bene come pratica consapevole.

La vita etica, la vita attiva, si realizza nella politica, poiché la vita associata, per l’uomo, è un’esigenza naturale. Il barbaro, che non conosce la polis, è servo per natura, il greco invece è per natura un "animale politico", un animale cioè etico che realizza politicamente il bene comune.

La formazione dello Stato non deriva da un accordo o da una convenzione stipulata dai singoli; essi, al contrario, sussistono solo all’interno della polis, la quale si configura come la struttura sociale a cui tendono tutte le altre forme di convivenza (la famiglia, il villaggio).

La Politica di Aristotele si presenta divisa in 8 libri scritti in epoche diverse.

Come per la Metafisica e la Fisica, anche qui le questioni si susseguono in modo non sempre omogeneo, presentandosi perciò con una certa autonomia l’una dall’altra.

Il primo libro, che qui verrà preso in considerazione, tratta esplicitamente dell’origine della polis, cioè dello Stato.

L’oikos (casa, famiglia) è la comunità originaria, nella quale l’uomo greco, libero "per natura", si riproduce e conserva nel rapporto di ‘genere’ maschio-femmina e nel rapporto di dominio padrone-schiavo.

La physis, cioè il fondamento naturale di questi rapporti originari, è l’essenza etica, umana e già ‘politica’ che fonda la costituzione della polis. L’insieme di più famiglie è il villaggio (kome) e più villaggi sono la "cosiddetta polis". L’autosufficienza e la capacità autonoma di riprodursi dell’insieme sociale (sia esso familiare o politico) è il fine etico verso cui la natura umana è spinta immediatamente, è la realizzazione stessa della felicità. L’economia familiare e la gestione familiare delle ricchezze è la base materiale da cui prende le mosse tutto il resto.

 

2.1. L’origine economico-familiare della polis aristotelica

"Poiché vediamo che ogni città [o Stato] è una sorta di comunità e che ogni comunità si costituisce in vista di un certo bene (infatti grazie a ciò che sembra bene tutti fanno tutto), è chiaro che tutte prendano di mira un certo bene, ma soprattutto è chiaro che la più importante fra tutte tenda al sommo dei beni e che ricomprenda tutte le altre; questa è la cosiddetta pólis o anche la comunità politica.
Allora dunque, quanti credono che l’uomo politico e il re e l’amministratore e il despota siano lo stesso, non dicono bene; infatti nel più e nel meno di ciascuno di questi individuano le differenze, non invece nella specie [eídei] […]: ma sarà chiaro ciò che sto dicendo a chi esamina la questione secondo metodo.
Come infatti negli altri campi della scienza è necessario dividere il composto [syntheton] fino agli elementi semplici (cioè alle parti più piccole del tutto), in questo modo, esaminando di quali elementi si compone, vedremo meglio la città e anche riguardo a questi, ossia in che cosa differiscono tra loro e se è possibile accogliere una nozione scientifica di ciascuno di cui si è detto.
Se dunque si riguardassero le cose svolgersi dall’origine, come in altri campi, anche in questi se ne avrebbe così una perfetta visione. E’ necessario innanzitutto che si uniscano in coppia coloro che non possono stare l’uno senza l’altro, quali la femmina e il maschio in vista della riproduzione [ghenéseos] […], e chi per natura comanda e chi è comandato per la conservazione. […] Perciò da queste due comunità [maschio-femmina/padrone-schiavo] scaturisce in primo luogo la famiglia [oikía] […] Mentre la prima comunità formata da più famiglie in vista di bisogni non quotidiani è il villaggio [kome]. […] La comunità che risulta da più villaggi è la città perfetta che, mantenendosi ormai, per così dire, al limite della completa autosufficienza [autarkeías] , si è formata per rendere possibile la vita, ma in realtà esiste per rendere possibile un buon vivere. Perciò ogni città esiste per natura, se anche per natura esistono le prime comunità; infatti essa è il loro fine [telos], e la natura è il fine […]. Inoltre la causa e il fine di una cosa è il meglio; e l’autosufficienza è il fine e il meglio. Da queste cose risulta evidente che la polis è per natura e che l’uomo per natura è un animale politico, e chi è apolide per natura e non per avventura è certamente un inetto o un essere superiore all’uomo. […] Infatti, come diciamo, la natura non fa niente invano; e solo l’uomo fra gli animali possiede la parola [logon]; la voce [phonè] certo è segno di dolore e di piacere, perciò la si trova anche tra gli altri animali […], ma la parola [logos] è fatta per esprimere ciò che è utile e ciò che è dannoso, così anche il giusto e l’ingiusto; questo infatti è proprio dell’uomo rispetto agli altri animali, di avere solo lui la percezione del buono e del cattivo, del giusto e dell’ingiusto e del resto; ora, il possesso comune [koinonía] di queste cose fa la famiglia e la città. E per natura la città è anteriore alla famiglia e a ciascuno di noi; perché è necessario che il tutto sia anteriore alle parti […].
Che la città esiste per natura e prima di ciascuno, è dunque evidente: infatti se ciascuno isolatamente non è autosufficiente, sarà nella medesima condizione delle parti rispetto al tutto, quindi chi non può vivere in comunità o non ha bisogno di nulla, bastando a se stesso, non è parte della città, di conseguenza o è una bestia o un dio. […]
Ora, la giustizia come pratica virtuosa [dikaiosyne] è un elemento politico; infatti il diritto [dike] è l’ordinamento di una comunità politica: e la giustizia [dike] è scelta di ciò che è giusto.
[Politica, I, 1252a-1253a]

L’origine etica della polis viene messa subito in chiaro da Aristotele: il "bene" è l’essenza intorno a cui si viene a costituire una comunità di uomini. La città, però, non è una comunità singola che tende a un bene qualsiasi, poiché tende al bene sommo e comune a più comunità fra loro collegate sotto la sua guida. La comunità politica perciò è innanzitutto una connessione etica di comunità, un intero etico ordinato e articolato, è sia parte (una città) che tutto (ricomprende le altre città); è l’ordinamento politico in quanto tale, che si costituisce secondo distinzioni gerarchiche fra le sue diverse componenti.

Come e da chi viene governata la polis ? E’ una domanda legittima, tuttavia mal posta se le differenze tra le varie forme di governo venissero indagate a caso, senza metodo, rispondendo con una spiegazione quantitativa (c’è chi governa su poche persone, chi invece su molte, etc.), non invece specifica. Le diverse funzioni di comando e di amministrazione politica hanno una loro ragion d’essere che risponde a criteri logicamente interni alla conformazione stessa della polis, all’articolazione dell’intero sistema etico-politico. La forma specifica con la quale la polis si presenta agli occhi di colui che filosoficamente ne ricerca un’adeguata definizione, corrisponde esattamente alla sua forma costitutiva; il principio di determinazione della realtà indagata è la sua stessa natura essenziale.

Questa corrispondenza teoretica fra l’indagine e l’oggetto indagato ci è garantita dal metodo che, secondo Aristotele, accomuna la scienza politica a tutte le altre.

La polis, come si è visto, è un "composto", un insieme di comunità, un tutto che va, secondo il metodo scientifico, analizzato nelle sue singole parti, senza che di esso vada persa la connessione d’insieme. Si ricerca una nozione scientifica che distingua la specificità di ciascuna forma di governo, mantenendola all’interno della definizione generica di polis. La comunità politica è un’unità, tuttavia, essendo un composto articolato, si distingue a seconda della diversa forma di connessione che tiene insieme le sue singole parti; dunque di polis non ce n’è una sola, ma ce ne possono essere di diverse specie.

Aristotele ricerca l’origine della polis. La formazione della comunità politica è un processo che va osservato nel suo completo svolgimento, con un suo punto di partenza e una sua fine compiuta.

La ragione prima per la quale si forma una comunità di uomini è quella della riproduzione. La riproduzione del genere però non è garantita solo dall’accoppiamento maschio-femmina, ma dalla conservazione della sua possibilità all’interno di un contesto familiare e domestico in cui sia presente il rapporto altrettanto naturale fra il padrone e lo schiavo. La riproduzione della famiglia (comunità di genere) e la sua conservazione (comunità di dominio domestico), la loro unità indissolubile e naturale, costituiscono l’originaria configurazione sociale entro cui l’uomo singolo è necessariamente ricompreso. Il villaggio si presenta piuttosto come derivato familiare: l’unione di più famiglie.

La città è il composto ultimo nel quale convergono più unità familiari riunite in villaggi. Ma la città compiuta (perfetta) è quella che si mostra autosufficiente e autonoma, che si riproduce da sé e permette alle parti semplici di cui si compone (le comunità, ossia la famiglia e il villaggio) di vivere in correlazione l’una con l’altra al suo interno. L’origine della polis dunque è totalmente naturale, nella misura in cui, dice Aristotele, essa si è formata per permettere "il vivere" delle sue interne articolazioni; la sua essenza naturale (che corrisponde cioè al processo vitale in quanto tale) coincide con l’essenza etica del "bene". Vivere politicamente vuol dire perciò vivere bene. Il bene a cui tende il "composto" (la polis) coincide con la piena autosufficienza riproduttiva, che è perciò sia scopo finale dell’evoluzione (dalla famiglia, al villaggio, alla città), sia naturale risultato a cui non può non pervenire il processo di formazione politico. La famiglia di per sé non basta a se stessa, così il singolo villaggio, da cui, in vista del "meglio", cioè della piena autarchia, si forma necessariamente la città. Il composto politico, cioè la polis, è natura, fine e meglio per la famiglia e il villaggio, oltre che la causa essenziale della loro stessa evoluzione politica.

L’uomo è perciò per natura un animale politico, destinato a vivere nella città, in cui solamente è dato vivere e vivere bene. L’isolamento innaturale (cioè non accidentale e contro natura) presenta caratteristiche subumane o divine.

Viceversa l’uomo, essendo in possesso del logos, cioè della capacità di distinguere il bene dal male, il giusto dall’ingiusto, il "composto" dalle sue parti più semplici, sa e vuole che la "comunità politica" sia il suo contesto naturale e etico. Sa cioè che fuori di essa non avrebbe alcuna possibilità di vivere, ma ancora di più sa che la polis precede ontologicamente e logicamente la vita stessa della famiglia e del villaggio. Questi infatti sono come le singole membra di un organismo, solo nel quale hanno la vita garantita; qualora una parte si distaccasse dal tutto, non avrebbe più vita e non sarebbe più quella che è.

Se il bene è il fine naturale e necessario a cui tende la polis, esso si realizza praticamente nella virtù della giustizia. Questa non è solo una pratica virtuosa ma corrisponde all’ordinamento stesso su cui si regge la città.

Come si è potuto vedere dall’analisi del testo, la deduzione aristotelica di polis ruota intorno a una serie di parole chiave, che vengono fatte interagire l’una con l’altra al fine di trovare una definizione scientifica (logica e ontologica) della forma politica di comunità.

L’incipit è esplicitamente etico, così come anche la conclusione. La naturale tendenza al "bene" che spinge gli uomini a fare tutto quello che fanno, si rivela come spinta naturale al possesso comune del bene e della felicità, che a loro volta si realizzano in un ambito politico ordinato giuridicamente e vissuto secondo giustizia dai suoi membri.

L’uomo singolo, l’individuo, non ricoprono alcun posto essenziale nella formazione della polis e nella sua esposizione filosofica.

Vediamo allora quali sono le categorie fondamentali che permettono ad Aristotele di esporre scientificamente lo sviluppo originario della città-stato.

Innanzitutto la physis, ossia il "per natura", che è alla base di tutto lo svolgimento. La natura umana, il genere umano, è tale solo in quanto si riproduce in comunità e non isolatamente. La consapevolezza di essere questa essenza naturale (il ghénos) distingue l’uomo dagli altri animali. Il logos perciò si presenta innanzitutto come capacità umana di conoscere la propria specifica physis, quella cioè di essere genere umano. Ma il genere non è tale se non all’interno di rapporti sociali dati: la comunità maschio-femmina e la comunità padrone-schiavo. L’oikía non è solo la stirpe-famiglia, dunque la continuità di sangue del genere, ma anche e soprattutto la sua collocazione sociale all’interno di rapporti di dominio storicamente dati, i quali inevitabilmente si presentano come una seconda natura per chi in essi si riproduce. Dunque la comunità domestica è l’origine da cui prende le mosse, secondo Aristotele, la polis.

A questo punto interviene la questione di metodo. Potrebbe sembrare una digressione estrinseca, quella posta da Aristotele per indirizzare tutta l’analisi verso la concezione dell’unità politica come di un "composto". Ma, come si vedrà, è indissolubilmente legata alla sua concezione etico-politica del "vivere bene".

Il composto è infatti proprio l’organismo da cui non possono distaccarsi le singole membra, pena l’impossibilità di "vivere" e "vivere bene".

Il metodo è quello proprio della filosofia e di ogni scienza che si pretende tale: considerare l’ultimo come il primo e il primo come ultimo. L’esposizione deve cioè partire certo dagli elementi più astratti e semplici (la famiglia e il villaggio), giungendo fino a quelli più concreti e comprensivi (la polis), tuttavia deve mantenere la consapevolezza della priorità logico-ontologica del composto organico rispetto alle sue componenti. Dunque la città-stato è certo l’ultimo nell’esposizione, poiché è il fine (telos) e la natura essenziale dell’unità familiare e del villaggio, ma è il primo in quanto è la loro unità pienamente realizzata, solo entro la quale quelle possono vivere e riprodursi. E il fine o la natura di una cosa, dice Aristotele, è anche la causa sui (to ou éneka), cioè la causa prima del proprio sviluppo. Ma la causa di uno sviluppo portato al suo pieno compimento è il "meglio", cioè è un valore etico che, secondo Aristotele, nell’ambito politico non può che identificarsi con il "vivere bene", cioè secondo giustizia.

La pratica virtuosa della giustizia e l’ordinamento giusto di una polis, garantiscono la sua piena autosufficienza riproduttiva; garantiscono la vita del composto, il quale è organico proprio in quanto si riproduce da sé.

Dunque, come si è potuto notare, tutta l’argomentazione aristotelica si presenta fortemente dialettica e sintetica, cioè tesa a individuare all’interno di uno sviluppo reale, quello della polis, la connessione intrinseca di quegli elementi che ne segnano le singole tappe evolutive.

D’altra parte, la concezione politica di Aristotele si presenta legata non solo al piano etico del comportamento umano, ma anche a quello logico. L’uomo è tale solo in quanto possiede il logos, grazie al quale distingue e riconosce il vero bene, cioè quello politico, nel quale, come si è già detto, l’individualità, la singolarità, non viene tematizzata, proprio in forza di quel metodo esposto preliminarmente all’analisi.

 

3. Agostino

La patristica occidentale e latina, fino ad Agostino e a parte Tertulliano, non presenta personalità di vigore speculativo come quella orientale (Clemente Alessandrino 150-213d.C., e Origene185(6)-254d.C.). Nasce però anche questa in forte contrapposizione, oltre che al paganesimo, a quelle eresie che si erano diffuse contemporaneamente alla religione cristiana, la quale era penetrata in tutto l’Impero romano già durante l’età di Commodo (morto nel 193 d.C.). Sotto Diocleziano, alla persecuzione dei cristiani (303-304 d.C.) si contrappose il poderoso sforzo del Cristianesimo di precisare e fissare il contenuto ortodosso della propria fede. Il III secolo d.C. vede infatti un rapido riprodursi di differenti eresie, alle quali tutta una serie di Concili, tra il IV e V secolo, risposero con la condanna. La patristica dunque, a differenza della letteratura apologetica, si caratterizza sostanzialmente per questo suo intento difensivo dell’autentica dottrina cristiana, in contrapposizione ai movimenti ereticali.

L’età di Costantino, con l’editto di Milano (313 d.C.) che dichiarava cessata la persecuzione contro i cristiani, vede la nascita dell’Impero romano-cristiano. Nel 325 con il concilio di Nicea viene condannata ufficialmente l’eresia ariana e la Chiesa acquista un carattere unitario e universale (ecclesia catholica). Dopo l’età di Giuliano l’Apostata (331-363 d.C.), con il Concilio di Costantinopoli (381), viene sancita e completata la dottrina trinitaria.

Sebbene Teodosio (378-395) avesse riunificato l’Impero - la cui capitale era stata trasferita nel 330 a Bisanzio da Costantino, determinando una netta separazione politico-culturale tra Occidente e Oriente - la vicenda che lo coinvolse nel 390, quando fu obbligato da Ambrogio, vescovo di Milano, a pentirsi pubblicamente per il massacro degli abitanti di Tessalonica, mostra come l’imperatore cercasse sostegno, nel tenere unito l’impero, proprio nell’autorità del clero latino, l’unica rimasta nel progressivo disfacimento dell’organizzazione dell’Occidente. Non è un caso infatti che già nel 380 l’Imperatore riconosca nel vescovo di Roma la massima autorità religiosa.

Nel 410 l’Impero d’Occidente subisce una dura e simbolica sconfitta da parte dei barbari: i Visigoti di Alarico invadono e saccheggiano Roma. Nel 455 Roma soggiacque a una nuova invasione ad opera dei Vandali. Il papa Leone I si mostrò l’unica autorità presente e operante sul posto nel corso del secondo saccheggio. poi la fine dell’Impero Romano d’Occidente viene segnata dalla deposizione di Romolo Augustolo, nel 476, da parte di Odoacre (re degli Eruli e comandante dell’esercito imperiale, vassallo dell’imperatore di Costantinopoli). Ha così inizio l’età dei regni romano-germanici.

Il periodo della decadenza dell’Impero romano è vissuta appieno da Agostino (354-430d.C.). Nasce nell’Africa romana, e dopo un periodo di vita dissipata, la lettura dell’Hortensius di Cicerone lo avvicina alla filosofia. Aderisce successivamente al manicheismo, ma venendo nel 383 a Roma si avvicina al probabilismo accademico. Nel 384 è a Milano e grazie alla predicazione di Ambrogio e alla vicinanza della madre cattolica si converte al cattolicesimo.

Dal 386 in poi produrrà un numero estremamente rilevante di scritti, anche in polemica con le sue precedenti convinzioni, ma soprattutto teso alla critica delle maggiori eresie contemporanee. Nel 396 nominato Vescovo di Ippona, dove morirà nel 430 nel corso dell’assedio dei Vandali di Genserico.

Il De Civitate Dei, scritto fra il 413 e il 426, è la sua maggiore opera politico-religiosa poiché risponde innanzitutto all’accusa mossa ai cristiani, successivamente al sacco di Roma, di essere la causa scatenante del declino politico imperiale. In realtà, il pensiero politico agostiniano è più complesso e non riducibile a una semplice difesa del Cristianesimo contro Roma.

L’origine dell’ordine politico esistente (della città terrena) si intreccia con l’ordine divino (la città celeste), secondo un dualismo che trova in terra dei punti di contatto e di mescolanza, ma che è destinato a separarsi nettamente alla fine dei tempi e all’avvento del regno di Dio. Tutta l’opera (divisa in 22 capitoli) si presenta come un commento e un’interpretazione particolarmente approfondita delle Sacre Scritture.

 

3.1. Agostino: l’origine delle due città nella Città di Dio

"Due amori diversi hanno edificato le due città: l’amore di sé fino al disprezzo di Dio, la città terrena; l’amore di Dio fino al disprezzo di sé, la città celeste. Così l’una si gloria in sé stessa, l’altra nel Signore. Poiché la prima chiede la sua gloria agli uomini, mentre per la seconda la gloria maggiore è Dio, testimone della sua coscienza. La prima innalza il suo capo nella sua propria gloria, la seconda dice al suo Dio: " Tu sei la mia gloria, tu innalzi il mio capo". Nell’una tanto i principi quanto le nazioni sottomesse sono dominati dalla brama del dominio, nell’altra tutti si servono a vicenda con carità scambievole, i governanti col prendersi cura dei sudditi, i sudditi coll’ubbidire ai governanti. L’una nei suoi capi ama la sua propria forza, l’altra dice al suo Dio: "Amerò te, o Signore, che sei la mia forza". E perciò i sapienti della città terrena, vivendo secondo l’uomo, hanno cercato il bene del corpo o dell’anima o di tutti e due; e quelli che han potuto conoscere Dio "non l’hanno onorato come Dio né gli hanno reso grazie, ma si sono persi nel niente delle loro argomentazioni ed il loro sciocco cuore si è riempito di tenebre, proclamandosi sapienti" e cioè esaltandosi, dominati dall’orgoglio, nella loro sapienza "sono diventati stolti ed hanno scambiato la gloria di Dio incorruttibile per un’immagine fatta a somiglianza dell’uomo corruttibile, degli uccelli, dei quadrupedi, dei serpenti", poiché nell’adorare simulacri di questo genere si sono fatti guida o seguaci dei loro popoli, "hanno offerto il culto e l’omaggio di servitù alla creatura piuttosto che al Creatore, che è benedetto nei secoli". Nella città celeste invece non vi è nessuna sapienza umana, se non la pietà con cui secondo rettitudine si offre il culto al vero Dio, aspettando il premio nella santa società, non soltanto degli uomini, ma anche degli angeli "affinché Dio sia tutto in tutto".
[Agostino, La città di Dio, a cura di D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze, 1954, pp. 72 e segg.]

La città terrena (ossia l’Impero romano e più in generale la storia degli uomini sulla terra) è tenuta separata da Agostino dalla città celeste (il regno di Dio, l’aldilà). La realizzazione dell’una però non esclude quella dell’altra; viceversa, sebbene la loro ragion d’essere sia distinta come sono distinti i "due amori" (l’uno rivolto solo verso l’uomo e le cose di questo mondo, l’altro verso il Creatore e l’aldilà), la città celeste è presente nella storia e si manifesta come storia della Chiesa e della cristianità nel mondo.

L’origine teologica delle due città è comune, risale cioè alla genesi stessa, ossia all’origine stessa del genere umano, così come testimoniano le Sacre Scritture.

"Quel che non si può negare è che Caino sia stato il primo di tutti a nascere dall’unione dell’uomo con la donna. […] A Caino seguì Abele, che fu ucciso dal fratello maggiore e mostrò per primo in una sorta di prefigurazione quante inique persecuzioni la pellegrina città di Dio avrebbe dovuto sopportare da parte degli empi, degli uomini radicati alla terra, cioè di quelli che amano la loro origine terrena […]. Da allora si divisero le generazioni, da una parte quelle discendenti da Caino, dall’altra quelle discendenti da colui che Adamo generò perché prendesse la successione di Abele […]. Queste due serie di generazioni, l’una discendente da Seth, l’altra da Caino, rappresentano le due città, di cui trattiamo, nei loro ordini distinti, l’una celeste e pellegrina sulla terra, l’altra terrena che aspira alle gioie terrene e ad esse si attacca come se fossero le sole gioie."
[Agostino, La città di Dio, cit., pp. 72 e segg.]

Dunque le due città non sono altro che la stessa generazione dualistica dell’uomo da parte di Dio: i discendenti di Abele (e di Seth) da una parte e i discendenti di Caino dall’altra. Nel corso della storia c’è una effettiva e insuperabile mescolanza dei due "ordini"; la città celeste (la stirpe di Abele) vive come "pellegrina" in questo mondo, aspirando a separarsene definitivamente solo alla fine dei tempi e di tutte le generazioni. La storia sacra è dunque la storia del popolo d’Israele e della cristianità, la quale riceve dalla Rivelazione la certezza assoluta del proprio riscatto finale.

La Chiesa di Cristo, dice Agostino, è la città di Dio, che instaurando in questo mondo l’universalità (l’universale possibilità di salvezza), manifesta la presenza dell’eterno nella temporalità storica. La stessa decadenza dell’Impero romano è provvidenziale, così come è provvidenziale la fine del paganesimo in quanto tale, sebbene anche in quel mondo e in quell’età siano rintracciabili valori e virtù "naturali" da conservare e rivalutare in senso cristiano.

La pace terrena (cioè politica) è augurabile proprio in quanto prepara la pace celeste; dunque il cristiano si adatterà a vivere proprio in quelle istituzioni mondane che garantiscono la pacifica convivenza tra gli uomini.

"Così anche la città terrena, che non vive di fede, desidera la pace terrena ed indirizza la concordia dei cittadini, nel comandare e nell’ubbidire, al fine vi sia, quanto agli interessi propri della vita mortale, una certa composizione delle volontà umane. Mentre la Città celeste, o meglio quella parte di essa ch’è pellegrina in questa mortalità, e vive di fede, è necessario che usi anch’essa di questa pace, finché non passi questa mortalità, a cui una pace cosiffatta è necessaria."
[Agostino, La città di Dio, cit., pp. 72 e segg.]

Siamo ancora lontani da una vera e propria concezione teocratica del potere politico, sebbene un imperatore come Teodosio venga portato come esempio di realizzazione della pace in terra. D’altra parte, dice Agostino, i soldati cristiani seppero stare al fianco di Giuliano l’Apostata, perché sapevano distinguere l’obbedienza a Dio dall’obbedienza alle autorità terrene.

C’è dunque nella storia una mescolanza inestricabile fra elementi celesti ed elementi terreni, fra Babilonia e Gerusalemme; una mescolanza di uomini e di valori, che il cristiano, grazie alla Rivelazione, sa distinguere e anche rispettare, pur vivendo come pellegrino in questo mondo.

Il dualismo fra le due città sembra dunque riguardare più la loro fine che la loro origine; il loro differente destino è la conseguenza di un libero distacco dell’uomo da Dio, così come la caducità della città terrena sarà la conseguenza del mancato riconoscimento della verità rivelata da parte dell’uomo.

Il cristiano invece, riconoscendo l’eterno nel tempo, la parola divina e l’insegnamento di Cristo anche in questo mondo - anche e proprio nel corso della decadenza dell’Impero romano - può assolvere i compiti politici con un’attitudine volta al conseguimento della pace e della felicità universale. Dunque un imperatore cristiano potrebbe meglio di chiunque altro risollevare le sorti dell’Occidente, in quanto avrebbe a cuore la salvezza dell’uomo già in questa terra.

"Ed infatti non per questo noi diciamo felici alcuni imperatori cristiani, perché tennero molto al lungo il potere, […] perché dominarono i nemici dello stato […]. Questi imperatori cristiani noi diciamo che sono felici ora nella speranza e poi in realtà, quando sarà venuto il giorno che attendiamo."
[Agostino, La città di Dio, cit., pp. 72 e segg.]

L’universalità della parola divina, il valore dell’uomo in quanto tale, la liberazione da ogni schiavitù terrena, la realizzazione della felicità spirituale, l’assolutezza della fede in un aldilà rivelato, e tuttavia la sua convergenza con il mondo, sono i capisaldi della patristica agostiniana, la quale fa i conti certamente con l’ordine politico imperiale di Roma, con la sua decadenza, ma anche con il suo possibile riscatto, proprio grazie all’opera dei cristiani nel mondo.

Agostino perciò pur criticando e condannando duramente il paganesimo, anche da un punto di vista morale, non di meno si distacca decisamente dalla tradizione ebraica, considerando il popolo eletto (discendente da Abele e Seth) mischiato e indistinto materialmente con il popolo miscredente (discendente da Caino). Così come la città celeste non è precisamente Gerusalemme, o meglio, non si identifica con nessun ordine politico materiale terreno, ma è piuttosto un ordine spirituale che la Rivelazione ha reso evidente sulla terra. La speranza del cristiano, del servo come dell’imperatore, è quella di far parte, dopo la fine dei tempi e di ogni generazione di uomini, di quella città che solo allora regnerà separatamente e con un potere assoluto e universale su tutti gli uomini. La città terrena,e gli uomini che si ostineranno a credere e ad amare solo questa, avrà il medesimo destino delle forze diaboliche rispetto a quelle angeliche.

"Il genere umano l’abbiamo distribuito in due ordini, l’uno di quelli che vivono secondo l’uomo, l’altro di quelli che vivono secondo Dio. Queste due società noi le chiamiamo anche col nome mistico di città, delle quali l’una è predestinata a regnare in eterno con Dio, l’altra a subire l’eterno supplizio col diavolo. Ma questa è la loro fine di cui parleremo dopo. Ora, invece, poiché s’è già detto abbastanza della loro origine sia fra gli angeli, il cui numero ci è ignoto, sia nei due primi uomini, mi pare che si debba venire a parlare del loro sviluppo dal momento in cui quei due primi progenitori incominciarono a generare fino a quando gli uomini cesseranno di generare. Poiché lo sviluppo delle due città si distende per tutto questo spazio di tempo o secolo in cui le generazioni degli uomini si succedono secondo l’alterna vicenda della natura e della morte."
[Agostino, La città di Dio, cit., pp. 72 e segg.]

Il rapporto terreno fra questi due "ordini", la loro origine comune, ma la loro differente predestinazione, sono i nodi centrali della teologia della storia agostiniana e della conseguente sacralizzazione della politica, vista anch’essa come la faticosa costruzione dell’eterno nel temporale, ovvero come raggiungimento in terra di quella pace che sarà assoluta e universale solo alla fine della storia.

 

4. Machiavelli

Il Rinascimento in Italia si caratterizza politicamente per la formazione dei principati e delle Signorie, nell’Europa delle grandi monarchie. Il pensiero politico e giuridico del XV e del XVI secolo rifiorisce proprio in seguito e contemporaneamente alle vicende che coinvolgono la storia dei singoli Stati, in forte contrapposizione teorica alla tradizione aristotelica e alla trattatistica medievale.

In Italia poi, la mancata formazione dello Stato nazionale – mentre la Francia si costituì a monarchia nazionale dopo la fine della guerra dei 100 anni, l’Inghilterra dopo la "guerra delle due rose" conclusasi nel 1485, la Spagna con il matrimonio di Ferdinando d’Aragona e Isabella di Castiglia e la cacciata nel 1492 dell’ultimo regno musulmano in terra spagnola - pone ai pensatori politici il concreto problema della formazione e conservazione dello Stato, oltre a quello della legittimità e fondamento della sua sovranità; d’altra parte il dilagare delle lotte di religione impone di considerare da vicino e più approfonditamente i rapporti fra politica e religione, facendole entrambe risalire a un’esigenza propria della natura umana.

Il periodo iniziale del Rinascimento è stato chiamato Umanesimo a causa della riscoperta e del vero e proprio culto delle humanae litterae, che caratterizza soprattutto la cultura italiana già dalla fine del XIV secolo fino alla prima metà del XV. Firenze è la città umanista per eccellenza, i cui intellettuali sono dediti alla lettura e allo studio dei classici latini e greci, dei quali si intende cogliere l’originalità e specificità rispetto alla "barbarie medievale". Il recupero del passato non è però semplice ripetizione e imitazione, ma fonte di progresso culturale e scientifico. La riconquista della storicità dell’uomo (figlio di tempi passati la cui verità si proietta nel presente) non caratterizza solo la filologia umanista, ma investe anche l’insieme dei rapporti politici e culturali italiani, sottoponendo a revisione in particolar modo la Chiesa come istituzione e come unica depositaria della verità (ricordiamo la prova filologica fornita dal Valla sulla falsità della "Donazione di Costantino", la figura di Erasmo e poi soprattutto la Riforma protestante).

Certamente la laicizzazione della cultura è il discrimine che segna le differenze fra le Università tradizionali dell’età medievale e i nuovi "studi" e le Accademie che fioriscono sotto il patrocinio di principi e signori (Medici a Firenze, Sforza a Milano, Montefeltro a Urbino, etc.). D’altra parte il Medioevo non è un’età completamente superata, nemmeno dal punto di vista culturale, visto che, per esempio, nei primi decenni del XV secolo le università europee sono ancora dominate dal contrasto tra realismo e nominalismo, cioè tra la tradizione platonico-aristotelica e quella ockamistica, così come anche è vivo il contrasto fra tesi conciliariste (sempre più diffuse) e tesi a favore della superiorità del Pontefice sul Concilio.

Al "letterato" umanista (non solo filologo ma anche scrittore di politica e morale, legato sempre più ai favori di principi e mecenati, avverso ai sistemi teorici della scienza scolastica) si affianca anche una nuova concezione più propriamente filosofica, che vede in sostanziale omogeneità la natura e l’uomo. Questa convinzione teorica costituirà la base della ricerca scientifica rinascimentale, volta soprattutto a sottomettere, conoscere e cogliere i segreti più nascosti del mondo naturale. La fisica, la chimica e l’astronomia (accanto anche alla magia, alchimia e astrologia) saranno approfondite e coltivate con una tradizione di studi che non presenta soluzioni di continuità a partire dalla fisica ockhamistica dei secoli XIV e XV a Leonardo, Copernico e Keplero.

L’aristotelismo e platonismo si caratterizzano l’uno come recupero antiscolastico degli scritti di Aristotele sulla politica, la poetica e la retorica, l’altro come riscoperta in toto del pensiero e dell’opera di Platone, di cui nel Medioevo poco si sapeva. La riscoperta del mondo antico porta anche a considerare sotto una nuova luce lo stoicismo e l’epicureismo, in funzione soprattutto antiplatonica e antiaristotelica. I temi filosofici che vengono trattati sono soprattutto di carattere etico-morale e anche politico.

Possono essere distinte due fasi nella storia umanistico-rinascimentale del pensiero politico italiano: la prima vede scontrarsi due opposti ideali di Stato, quello "repubblicano" e "civile" che presentava Firenze come l’erede della "libertà" dell’antica Roma repubblicana, in contrapposizione a quello della "tirannide" viscontea a Milano, dalla quale sorse poi un ideale politico ispirato alla Repubblica platonica. L’ideale del "perfetto principe", educato negli studia humanitatis e capace di circondarsi di un’élite di collaboratori altrettanto valenti.

La seconda fase del pensiero politico italiano corrisponde alla crisi degli stati regionali e dell’equilibrio mediceo rotto dalle guerre tra Francia e Spagna, che si conclusero solo nel 1559 con l’asservimento dell’Italia alla Spagna.

Le idealizzazioni del primo periodo vengono evidentemente sostituite da una considerazione "realistica" della figura del principe e dell’uomo politico, che riusciva a creare una realtà politica nuova, con spregiudicato uso di tutti i mezzi possibili a sua disposizione e con una "sapiente" conoscenza della natura umana. La situazione stessa suggeriva un atteggiamento volto alla realizzazione effettiva degli affari politici e della storia in quanto tale.

In questo complesso quadro storico e culturale si colloca la figura di Machiavelli (1469-1527), il massimo pensatore politico della prima metà del Cinquecento. La sua riflessione si concentra sulla ricerca di una logica interna che regoli le dinamiche politiche, liberandola da richiami e dipendenze di carattere morale e religioso.

Tutte le sue opere (il Principe, i Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, le Istorie fiorentine) ci mostrano una concezione "storicistica" e insieme "naturalistica" che dei processi politici aveva Machiavelli. Da una parte è necessario rintracciare nella storia passata quei principi che preservano dalla decadenza una comunità politica, dall’altra proprio questa osservazione rivolta al passato fa luce sulla natura umana in quanto tale.

Il ritorno alla repubblica romana, come principio e costume politico garante di stabilità, non costituisce per l’autore il vagheggiamento di uno "stato ideale", essendo la sua analisi volta tutta verso la realtà quale essa "è" e non quale essa "dovrebbe essere".

La figura del "principe", come costruttore e conservatore dello Stato, si rende realisticamente necessaria in un contesto storico-politico, quale era quello dell’Italia cinquecentesca che si manteneva in condizioni di anarchia e servitù, a fronte sia della formazione delle grandi monarchie europee e in considerazione del fatto che un regime repubblicano può essere utile a uno Stato già consolidato. Viceversa, per la fondazione di esso è necessario un forte principato, nel quale il principe costringa la malvagia e riottosa natura umana a rispettare le leggi, scegliendo di volta in volta se comportarsi da "volpe" o da "leone", usando spregiudicatamente i mezzi necessari a conseguire i suoi fini. Il giudizio morale e religioso sui "mezzi" e sulla politica in genere va sospeso, essa piuttosto va giudicata iuxta propria principia, cioè secondo l’utile e secondo l’interesse e non secondo il bene o il male.

Il principe dunque può e deve essere anche "non buono" e limitarsi nella sua crudeltà solo quando può ritorcersi contro di lui e il suo Stato. La violenza fonda uno Stato, ma, per conservarlo, essa non deve essere perpetuata; il principe deve anzi arginare la casualità degli avvenimenti ed esercitare quella "virtù" che si rifà piuttosto alla virtus pagana del buon cittadino che a quella salvifica cristiana, la quale anzi avrebbe degenerato e indebolito l’uomo attuale rispetto agli antichi.

Machiavelli corregge in senso pessimistico quel naturalismo tipico del Rinascimento quando propone una concezione della "natura" dell’uomo come sostanzialmente immobile e non migliorabile. Ciò che spinge gli uomini all’azione è l’avidità di guadagno e di potere. In campo morale e politico poi non vi sono dei valori stabili e determinabili in assoluto, già per il fatto che le vicende umane sono segnate da quel ritorno ciclico che trasforma la virtù in quiete, la quiete in ozio, l’ozio in disordine, il disordine in rovina e questa di nuovo in ordine e poi in virtù, e così via.

 

4.1. Machiavelli: Il Principe e la fondazione dei principati

"Tutti gli stati, tutti e’ dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono o republiche o principati. E’ principati sono, o ereditarii, de’ quali el sangue del loro signore ne sia suto lungo tempo principe, o e’ sono nuovi. E’ nuovi, o sono nuovi tutti, come fu Milano a Francesco Sforza, o sono come membri aggiunti allo stato ereditario del principe che li acquista, come è el regno di Napoli al re di Spagna. Sono questi così acquistati, o consueti a vivere sotto uno principe, o usi ad essere liberi; e acquistonsi o con le armi d’altri o con le proprie, o per fortuna o per virtù".
[Machiavelli, Il Principe, in Il principe e altri scritti, introduzione e commento di G. Sasso, La Nuova Italia, Firenze, 1963., pp.7-10]

Nel 1513 Machiavelli compone il suo opuscolo de principatibus, mentre a Firenze stanno tornando i Medici, dopo diciotto anni di esilio.

L’allontanamento forzato dal suo ufficio e dalla sua vita abituale, immersa negli affari politici della città, lo porta però a mettere in ordine quella "scienza" politica che proprio con lui si appresta a nascere. Il Principe perciò non può semplicemente essere considerato come il frutto di una riflessione personale, su vicende certo politiche, ma che coinvolgono radicalmente la vita privata dell’autore; piuttosto si presenta come un vero e proprio trattatello politico, denso di teoria, di studi e letture intraprese non certo a caso, sebbene scritto probabilmente di getto.

"La cognizione delle azioni degli uomini grandi, imparata da me con una lunga esperienza delle cose moderne e una continua lezione delle antique; le quali avendo io con gran diligenzia lungamente escogitate ed esaminate, e ora in uno piccolo volume ridotte, mando alla Magnificenzia Vostra." [Machiavelli, Il Principe, cit., pp.4-5]

Il Principe si compone di ventisei capitoli, ciascuno concentrato su di un tema particolare, tutti però tesi a riscattare la decadenza politica fiorentina e italiana, ricercandone le ragioni e soprattutto i rimedi pratici ed efficaci.

"Ma sendo l’intento mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla imaginazione di essa. […] Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l’usare secondo necessità." [Machiavelli, Il Principe, cit., pp.136-137]

Il tema centrale proposto dall’autore - se cioè sia possibile razionalizzare il molteplice delle vicende umane e politiche dominandolo con la virtù - si intreccia con la funzione perturbatrice e irriducibile assegnata alla fortuna proprio in campo politico; l’antinomia che si viene a creare fra fortuna e virtù non viene risolta compiutamente dal Machiavelli, tuttavia trova nella figura storica del principe una possibile sintesi.

"Coloro e’ quali solamente per fortuna diventano, di privati, principi, con poca fatica diventano, ma con assai si mantengono; […]. Io voglio all’uno e all’altro di questi modi detti, circa il diventare principe per virtù o per fortuna, addurre dua esempli stati ne’ dì della memoria nostra: e questi sono Francesco Sforza e Cesare Borgia. Francesco, per li debiti mezzi e con una grande sua virtù, di privato diventò duca di Milano; e quello che con mille affanni aveva acquistato, con poca fatica mantenne. Dall’altra parte Cesare Borgia, chiamato dal vulgo duca Valentino, acquistò lo stato con la fortuna del padre, e con quella lo perdé […] e se gli ordini suoi non li profittorono, non fu sua colpa, perché nacque da una estraordinaria ed estrema malignità di fortuna."
[Machiavelli, Il Principe, cit., pp.63-66]

Tra la fortuna e la virtù si inserisce anche la forza, o meglio il raggiungimento a tutti i costi di un risultato utile politicamente, portato a termine da una personalità consapevole delle proprie capacità e della condizione oggettiva in cui opera. In questo senso, la vicenda di Cesare Borgia è paradigmatica poiché racchiude in sé tutti e tre i termini dell’agire politico: virtù (come capacità di intervenire adeguatamente sulle cose politiche), fortuna (come ineliminabile casualità propria della natura umana), forza (come capacità di usare senza incertezze il proprio potere).

Dunque l’origine dello Stato, secondo il Machiavelli, si presenta piuttosto come fondazione di un principato per opera di una forte e virtuosa personalità politica, la quale sappia conciliare la realtà effettuale con l’accidentalità delle vicende umane; e quindi sappia scegliere oculatamente i mezzi con i quali formare il principato.

Inoltre, nei Discorsi Machiavelli sembra preferire il regime repubblicano-democratico, in quanto la collegialità e l’alternanza al potere possono meglio garantire quella flessibilità e adattabilità alle circostanze che al singolo è negata.

"Quinci nasce che una repubblica ha maggiore vita ed ha più lungamente buona fortuna che uno principato, perché la può meglio accomodarsi alla diversità de’ temporali, per la diversità de’ cittadini che sono in quella, che non può uno principe."
[Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, III, 9]

Il primo capitolo del Principe ha un intento dichiarativo ed enunciativo della materia; il suo stile è in funzione proprio di questo intento. Machiavelli ha in effetti presente tutti i fondamentali motivi dell’opera che sta scrivendo.

Qui vengono distinti i vari tipi di principato, ereditario o nuovo, e quest’ultimo a sua volta o tutto nuovo o misto (cioè come membro in aggiunta a uno Stato ereditato dal principe che lo acquista). Del principato ereditario, la cui fondazione presenta minori difficoltà teoriche e pratiche, Machiavelli parlerà nel II capitolo, mentre dei principati nuovi, in cui "consistono le difficultà", parlerà a partire dal III capitolo dedicato ai principati misti. I principati nuovi pongono dunque i seguenti problemi: c’è il caso di un "privato" che diventa padrone di un "dominio" (è il caso di Cesare Borgia e di Francesco Sforza), il caso di un "principe" o "re" il quale aggiunge un nuovo dominio al suo precedente regno o principato (è il caso di Ferdinando il Cattolico e il Regno di Napoli). La conquista di un dominio da parte di un privato oppure da parte di un principe o re, implica dei problemi se quel dominio non era originariamente "uso a vivere" sotto un principe ma in libertà. I mezzi per conquistare e mantenere una terra "usa" alla libertà sono differenti da quelli impiegati nei confronti di una terra abituata ad essere governata da un principe.

La conquista pone immediatamente il problema dei "mezzi politici", delle "armi proprie" o "altrui", della "virtù" e della "fortuna". Gli esempi precedentemente citati di Francesco Sforza e di Cesare Borgia, distinguono innanzitutto le capacità virtuose del principe - le quali, alla lunga, possono prevalere sulla sorte avversa e sulle oggettive difficoltà incontrate nel corso della conquista - dalle capacità meno virtuose ma favorite dalla fortuna, che, al dunque, si rivelano estremamente fragili e negative. Il tono di Machiavelli è evidentemente di consiglio nei confronti del principe, affinché mantenga nella stabilità il suo dominio; un consiglio però che si presenta ‘altalenante’ e non risolutivo, nella misura in cui non risolve fino in fondo l’antinomia posta fra virtù e fortuna, sebbene proponga una lettura politico-utilitaristica della fondazione e della conservazione dello Stato basato sulla forza, ovvero sul rapporto politico fra sudditi e principe personificato e controllato innanzitutto da quest’ultimo, dalla sua capacità virtuosa di dominio, costi quel che costi.

 

5. Hobbes, Rousseau, Locke: l’origine contrattualistica dello Stato

Scegliamo questi tre autori per esporre antologicamente la teoria politica del contrattualismo moderno, che ha in realtà origini precedenti a Hobbes, in ambiente calvinista e particolarmente in Germania con il giurista Altusio (1557-1638). La moderna e borghese concezione dello Stato come di un corpo politico fondato su di un contratto fra popolo e re, da cui deve dipendere l’autorità del sovrano, garantisce al suddito l’esercizio dei suoi diritti naturali di ‘uomo’, dai quali il diritto positivo, e cioè statuale, non può discostarsi opprimendoli o cancellandoli.

Il diritto naturale costituisce l’oggetto proprio della teoria giuridica del giusnaturalismo (4), al quale diedero veste sistematica l’olandese Grozio (1583-1645) e il tedesco Pufendorf (1632-1694). Nello stesso periodo in Francia si distinse la teoria politica di Jean Bodin (1529-1596) volta a sganciare lo Stato dai conflitti fra le diverse confessioni religiose e a dichiararne la sovranità assoluta sulla società civile.

In questo quadro si inserisce il pensiero e l’opera di Hobbes (1588-1679). Il suo intervento in ambito di teoria politica viene seguito da quello propriamente illuminista di Locke (1632-1704), anch’egli filosofo inglese, le cui opere principali furono pubblicate tutte dopo la Rivoluzione inglese del 1688-1689.

La figura di Rousseau (1712-1778) si inserisce invece nella Francia dei philosophes, ma il suo intervento si distaccherà polemicamente dalla concezione ottimistica di progresso sociale sostenuta dalla maggior parte degli illuministi francesi a lui contemporanei.

Sebbene i tre autori citati non siano gli unici a parlare di ‘patto’ o di ‘contratto (5) ’ come origine dello Stato, li abbiamo scelti in quanto espongono in forma sistematica e complessa questa moderna concezione politica.

 

5.1. Hobbes: come e perché nasce lo Stato

La filosofia politica di Hobbes vuole avere carattere scientifico. La sua concezione filosofica della realtà può essere definita come un meccanicismo di stampo materialistico, che si basa sulla convinzione metodologica secondo la quale la scienza deve avere per oggetto ‘corpi’ generati dall’uomo, i quali possono perciò essere indagati e conosciuti. Il ‘calcolo’ filosofico è il lavoro proprio della ragione che fornendo nomi adeguati alle cose ne conosce la causa e gli effetti reali. Gli oggetti propri della filosofia sono perciò costruzioni umane di cui va riconosciuto e ricostruito il processo genetico. Di Dio, che non è un nostro prodotto, non possiamo conoscere le cause, dunque non ne possiamo dare una corretta definizione.

La politica fa pienamente parte della filosofia. Lo Stato, il ‘corpo politico’ è appieno una nostra costruzione, dunque possiamo indagarlo e definirlo scientificamente. E’ possibile perciò, per quanto riguarda l’indagine sociale, antropologica e politica l’applicazione del metodo costruttivistico proposto da Hobbes.

Lo Stato non è, come voleva Aristotele, un ente naturale, ma decisamente artificiale (come una macchina), costruito volutamente dagli uomini sulla base di una convenzione da essi liberamente stipulata, per ragioni che riguardano innanzitutto la necessità di autoconservarsi e mantenersi in vita.

Anche la politica, come le altre scienze, deve seguire un metodo rigidamente deduttivo e procedere secondo il principio di causa-effetto.

Nel 1651 esce a Londra il Leviatano, l’opera politica maggiore di Hobbes.

L’unità dello Stato e l’obbligo politico di obbedire alle leggi emanate dal sovrano sono i principi fondamentali su cui si costruisce il corpo politico.

L’assolutismo dello Stato hobbesiano si presenta come moderna tendenza all’unificazione e all’accentramento del potere politico di contro a quello feudale in cui convivevano numerosi organismi (corporazioni, ordini, assemblee degli ordini, etc.), che pretendevano di controllare e partecipare a pieno titolo alla sovranità.

Secondo Hobbes invece il potere sovrano e l’obbligo politico di obbedienza devono direttamente scaturire dalla volontà stessa degli individui, dal consenso che viene da loro espresso idealmente in un ‘patto’ che istituisce la forma politica di Stato. Non vi può essere "nessuna obbligazione per un uomo, la quale non derivi da un atto personale poiché tutti gli uomini sono egualmente liberi per natura" (Leviatano, XXI). Sebbene Hobbes sia consapevole che l’origine di uno Stato è determinata da violenza e conquista (Leviatano XX), l’obbligo politico si instaura solo se tra sovrano conquistatore e popolo sopravviene un patto : "non è dunque la vittoria a conferire il diritto di dominio sul vinto, ma il patto da costui concluso." Bisogna postulare dunque un patto, qualunque sia la reale origine di uno Stato. I rapporti tra potere sovrano e popolo devono essere regolati ‘come se’ il primo sia nato dal consenso dei secondi.

Lo Stato hobbesiano si presenta come un’istituzione fondata essenzialmente sul consenso dei sudditi e perciò moderna, in quanto lascia cadere ogni giustificazione divina o naturale della propria origine.

Il potere sovrano affidato consensualmente dai sudditi a un terzo (un individuo o un’assemblea) deve essere assoluto, cioè accentratore e irresistibile a qualsiasi opposizione o intervento esterno, poiché deve mantenere la pace fra gli uomini, i quali per natura sono tendenzialmente egoisti e incapaci di autoconservarsi in una condizione di pace stabile e duratura.

Il mondo naturale degli uomini è disgregato e in preda a costante competizione fra i singoli, i quali nel perseguimento del loro utile vengono in contrasto con quello degli altri, creando uno stato di guerra che impedisce una pacifica convivenza necessaria all’autoconservazione. La filosofia morale, e cioè la capacità umana di distinguere il bene dal male, e la capacità di accordarsi su ciò che è bene, può venire in aiuto di questa condizione fortemente instabile, ma non può risolvere definitivamente la naturale disposizione dell’uomo alla guerra competitiva e all’egoismo. Solo una costruzione artificiale, quale è lo Stato, può regolare i naturali rapporti umani. Se non ci fosse il ‘corpo politico’ l’uomo vivrebbe in uno stato di natura in tutto simile a uno stato di continuata guerra civile, nell’impossibilità di mantenersi in vita, sebbene per natura gli uomini abbiano diritto all’autoconservazione e alla realizzazione del proprio utile, e dunque siano naturalmente liberi e uguali. Queste leggi di natura, definite dalla filosofia morale, possono spingere l’uomo ad uscire da questa condizione naturale di guerra, ma non possono regolare i rapporti umani, poiché mancano di un consenso universalmente espresso e pattuito, solo dal quale può scaturire l’autorità del comando e l’obbligatorietà dell’ubbidienza alle leggi.

L’origine artificiale dello Stato attraverso il ‘patto’ ha ragioni antropologiche, che si fondano essenzialmente sulla modalità di vita dell’uomo in una condizione di naturalità, la quale però ha già caratteristiche civili e politiche, nella misura in cui produce da sé il suo stesso superamento. Lo stato di natura si presenta come una contraddizione irrisolta, nella misura in cui costringe l’uomo a una guerra che gli impedisce materialmente di perseguire lo scopo stesso del suo vivere naturale: il diritto ad autoconservarsi.

La nascita dello Stato viene così descritta da Hobbes nel suo Leviatano:

"La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall’aggressione straniera e dalle ingiurie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola; ciò è come dire designare un uomo o un’assemblea di uomini a sostenere la parte della loro persona, e ognuno accettare e riconoscere se stesso come autore di tutto ciò che colui che sostiene la parte della loro persona, farà o di cui egli sarà causa, in quelle cose che concernono la pace e la sicurezza comuni, e sottomettere in ciò ogni loro volontà alla volontà di lui, ed ogni loro giudizio al giudizio di lui. Questo è più del consenso o della concordia; è un’unità reale di tutti loro in una sola e medesima persona fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro, in maniera tale che, se ogni uomo dicesse ad ogni altro, io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest’uomo, o a questa assemblea di uomini a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno STATO, in latino CIVITAS. Questa è la generazione di quel grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa autorità datagli da ogni particolare nello stato, è tanta la potenza e tanta la forza che gli sono state conferite e di cui ha l’uso, che con il terrore di esse è in grado di informare le volontà di tutti alla pace interna e all’aiuto reciproco contro i nemici esterni. In esso consiste l’essenza dello stato che (se si vuole definirlo) è una persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l’uno nei confronti dell’altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa.
Chi regge la parte di questa persona viene chiamato SOVRANO e si dice che ha il potere sovrano; ogni altro è suo SUDDITO.
Si consegue questo potere sovrano in due modi. Il primo è dato dalla forza naturale, come quando un uomo fa sì che i suoi figli si sottomettano insieme con i loro figli al suo governo, in quanto è in grado di distruggerli se si rifiutano o come quando sottomette con la guerra i suoi nemici alla sua volontà, dando loro la vita a quella condizione. Si ha l’altro, quando gli uomini si accordano fra di loro per sottomettersi a qualche uomo o a qualche assemblea di uomini, volontariamente, confidando di essere così protetti contro tutti gli altri. Quest’ultimo può essere chiamato uno stato politico o stato per istituzione e il precedente uno stato per acquisizione."
[Hobbes, Leviatano, a cura di G. Micheli, La Nuova Italia, Firenze, 1976, pp.163-168]

"Si dice che uno stato è istituito, quando una moltitudine di uomini si accorda e pattuisce, ognuno con ogni altro, che qualunque sia l’uomo o l’assemblea di uomini cui sarà dato, dalla maggior parte, il diritto a rappresentare la persona di loro tutti (vale a dire, ad essere il loro rappresentante), ognuno, tanto chi ha votato a favore quanto chi ha votato contro, autorizzerà tutte le azioni e i giudizi di quell’uomo o di quell’assemblea di uomini, alla stessa maniera che se fossero propri, al fine di vivere in pace tra di loro e di esser protetti contro gli altri uomini.
Da questa istituzione dello stato sono derivati tutti i diritti e le facoltà di colui o di coloro ai quali è conferito il potere sovrano dal consenso del popolo riunito in assemblea."
[Hobbes, Leviatano, cit., p.169]

La persona dello Stato è rappresentata dal sovrano (ossia dall’esercizio del potere sovrano) che può anche non essere un monarca, ma un’assemblea di tutti nella democrazia e di pochi nell’aristocrazia. La sovranità detiene in modo unitario e indivisibile tutti i diritti e i poteri dello Stato: diritto di fare le leggi e le norme obbligatorie per i singoli individui. Anche il diritto alla proprietà privata per il singolo, che secondo Hobbes nasce con lo Stato non essendo un diritto di natura, non esclude il potere sovrano, in quanto è la fonte primaria del suo mantenimento. La giustizia, la guerra, l’amministrazione, la decisione in campo religioso, etc., sono tutti ambiti in cui deve intervenire l’autorità del sovrano, al fine di evitare un ritorno allo stato di natura, ovvero una ricaduta del ‘corpo politico’ nella dannosa e lacerante guerra civile. Sebbene l’individuo sia libero privatamente di coltivare le sue convinzioni, anche la sua coscienza religiosa, lo Stato decide in materia di fede e in tutto il resto per quel che concerne la vita pubblica.

L’obbligo di obbedire al sovrano è incondizionato e semplice. Semplice perché l’obbedienza al potere è richiesta al momento stesso del patto, prima che la sovranità si dispieghi in leggi, norme particolari, etc. Incondizionato perché il sovrano non partecipa al patto, non è un’istituzione condizionata a sua volta dal patto, non c’è reciprocità di obblighi fra sudditi e sovrano. La sovranità sta solo dalla parte della persona dello Stato, questo è ciò che il patto stabilisce e che i sudditi esprimono volontariamente.

Dunque il patto di unione fra sudditi si determina piuttosto come patto di dominazione o patto a favore del sovrano. D’altra parte, l’obbligo unilaterale a cui i sudditi sottostanno, è autorizzato dalla loro espressa volontà. Il potere assoluto del sovrano non è perciò ‘arbitrario’, nella misura in cui è il risultato di un atto politico (il patto) universalmente consaputo e liberamente voluto.

 

5.2. Locke: lo Stato ‘antiassolutista’ o ‘liberale’, ovvero la comunità politica

Nel Secondo Trattato sul Governo (1690), non diversamente da Hobbes, Locke traccia la sua teoria contrattualistica del potere politico e dello Stato. Ciò che separa Locke dall’assolutismo hobbesiano è l’introduzione esplicita e argomentata, nella ricostruzione della formazione moderna dello Stato, della categoria di individuo libero e uguale sia nello stato di natura che in quello di diritto. Il rapporto Stato/individuo viene modificato da Locke in senso ‘liberale’: la sovranità non appartiene unilateralmente alla persona dello Stato, ma innanzitutto a quella del suddito poiché "nulla può far diventare suddito un uomo se non l’associazione fatta in forma di un impegno positivo e di una esplicita promessa o contratto" (Secondo Trattato, §122). Al di fuori di questo meccanismo, cioè al di fuori del potere politico pattuito liberamente dai singoli individui, vi è uno stato di natura in cui essi vivono in rapporti di perfetta eguaglianza. Il rapporto politico di sudditanza o di sovranità a cui sottostanno, interviene proprio in virtù della naturale libertà con la quale i singoli decidono di unirsi a Stato. Lo stato di natura fonda così quella stessa libertà che deve permanere nello stato di diritto.

Lo stato di diritto interviene a riordinare ciò che illegittimamente è stato sovvertito, la legge di natura violata con la forza e con la guerra necessita di un’ulteriore ricomposizione, quella pienamente politica. La conflittualità naturale in realtà si presenta già regolata da norme giuridiche che distinguono l’aggressore dall’aggredito e spingono il conflitto a ricomporsi pacificamente a un livello giuridico più elevato. Il problema presentato consapevolmente da Locke è "quello di non far coincidere col "vuoto" storico che, di fatto, il concetto di stato di natura produce, un "vuoto" anche di ordine, bensì proprio un ordine "originario" che esclude, ad ogni livello dei meccanismi costitutivi del potere politico, la presenza di una volontà non sottoposta alla norma." (6)

Anche il sovrano perciò, così come il popolo, è sottoposto a precise norme che regolano la sua stessa istituzione e che permettono al popolo di resistergli qualora tentasse arbitrariamente di violarle. La guerra civile si presenta perciò come conflitto di potere e non come un disordinato e agiuridico stato naturale. L’uso della forza come reazione violenta ad un sopruso viene pienamente giustificato e preferito a una pace imposta come dall’alto:

"Una pace fatta di violenza e rapina che si deve mantenere solo a beneficio di briganti e oppressori […] l’antro di Polifemo è un esempio perfetto d’una pace siffatta e d’un tal governo: Ulisse e i suoi compagni non dovevano far altro che lasciarsi tranquillamente divorare, e Ulisse, uomo avveduto, doveva predicare l’obbedienza passiva ed esortare gli altri ad una serena sottomissione, illustrando loro quanta importanza la cosa avesse per la pace dell’umanità e mostrando gli inconvenienti che avrebbero potuto prodursi, se si fossero proposti di resistere a Polifemo, che era il loro signore"
(Locke, Secondo Trattato, §228).

Il ‘corpo politico’ lockiano, nel quale si identifica il popolo, vive in costante mediazione con quel Governement, al quale viene affidato il potere sovrano attraverso il patto originario e fondante lo Stato. E proprio il potere del governo deve essere continuamente verificato, anche e soprattutto attraverso la "rivoluzione", la quale deriva da una violazione del patto da parte dei governanti e si presenta come una necessaria restaurazione di un nuovo sistema di dominio.

Governo e popolo sono i soggetti reali dello Stato lockiano, i quali interagiscono a pari titolo e diritto, derivando anzi la possibilità del conflitto e della guerra più dall’arbitrio del primo che dal secondo. La comunità politica risulta quindi dal loro rapporto, anche conflittuale e problematico.

Ma vediamo come nasce e si configura lo Stato secondo Locke:

"E’ stato dimostrato che l’uomo nasce con pieno titolo a una perfetta libertà e all’illimitato godimento di tutti i diritti e privilegi della legge di natura, alla pari di qualsiasi altro individuo o gruppo di individui nel mondo. Egli ha dunque per natura il potere non solo di conservare la sua proprietà - cioè la vita, la libertà e i beni - contro le offese e gli attentati degli altri uomini, ma anche di giudicare e punire le altrui infrazioni a quella legge, con la pena ch’egli è convinto quel reato meriti, perfino con la morte nel caso di crimini la cui efferatezza, a parer suo, lo richieda. Ma, poiché nessuna società politica può darsi o sussistere se non ha in sé il potere di salvaguardare la proprietà e, in vista di ciò, punire le infrazioni commesse da tutti coloro che a quella società appartengono, la società politica si dà lì, e solo lì, dove ogni singolo ha rinunciato a quel naturale potere e lo ha affidato alla comunità in tutti i casi in cui non sia impedito dal chiedere protezione alle leggi da essa stabilite. Così, essendo escluso ogni privato giudizio di ciascun uomo particolare, la comunità diventa arbitra, in forza di norme stabili e determinate, imparziali ed eguali per tutti; e, attraverso uomini cui abbia conferito l’autorità per rendere esecutive quelle norme, la comunità decide di tutte le controversie che possano nascere tra membri di quella società in materia di diritto, e punisce le offese commesse da qualsiasi suo membro contro la società con le pene stabilite dalla legge. Da ciò è facile capire quali uomini siano, e quali no, fra loro uniti in una società politica. Coloro che son congiunti in un sol corpo e hanno una comune legge vigente e una sola magistratura cui appellarsi, dotata dell’autorità di giudicare le controversie fra loro insorte e di punire i trasgressori, sono reciprocamente uniti in una società civile; ma coloro che non dispongono di questo comune appello - sulla terra, intendo - sono ancora nello stato di natura, ciascuno essendo, in mancanza d’altri, di per se stesso giudice ed esecutore: il che costituisce, come ho mostrato sopra, il perfetto stato di natura." [Locke, Secondo Trattato, §87]

"Ogni qualvolta dunque un certo numero di uomini si uniscono in un’associazione, rinunciando ciascuno al potere esecutivo della legge di natura e devolvendolo alla comunità, ivi e ivi soltanto si dà una società civile o politica. E questo avviene dovunque un certo numero di uomini, nello stato di natura, si associno a costituire un solo popolo, un solo corpo politico, sotto un solo supremo governo; oppure quando un individuo si associa e incorpora in un regime già esistente, autorizzando così la società o, che è lo stesso, il legislativo di essa, a legiferare in suo luogo secondo le esigenze de pubblico bene sociale; e alla esecuzione di quelle leggi egli deve contribuire come fossero decisioni prese da lui stesso. E ciò fa uscire gli uomini dallo stato di natura e li fa entrare in una società politica, […]."
[Locke, Secondo Trattato, §89]

L’abbandono dello stato di natura da parte degli uomini è certamente motivato dalla necessità di evitare il conflitto e la guerra civile. L’istituzione di un giudice comune che dirima le controversie fra i singoli individui costituisce la Society, cioè una collettività in cui l’individuo sia volontariamente annullato a favore di una sola volontà e voce. Questa prende forma politica nel Governement.

La Political Society si legittima perciò nel passaggio da uno stato di natura (e di diritto) in cui vengano violati i diritti fondamentali dell’individuo, a uno stato pienamente politico, in cui i diritti umani di libertà e indipendenza vengano formalmente garantiti da un istituto particolare e dal suo rapporto con il corpo politico in quanto tale. Il rapporto di sottomissione-dipendenza che si instaura fra individuo e potere politico viene mediato innanzitutto dal consenso espresso da ciascuno al momento del patto, ma soprattutto dall’istituto politico della rappresentanza; per cui ogni singola volontà è soggetta solo a se stessa quando si riconosce volontariamente nella totalità del corpo politico. La Community scaturisce così esclusivamente e automaticamente dal patto.

"Soprattutto due sono gli elementi da prendere in considerazione: in che consista l’atto del pattuire per il singolo e come la logica maggioritaria subentri automaticamente." (7)

La costituzione del ‘corpo politico’ tramite patto muove dalla volontà di ciascun individuo, considerato come Free and Intelligent Agent, dunque come individuo per natura razionale e capace di superare la sfera passionale vivendo in uno stato di natura perfetto, regolato già dal diritto (alla libertà, alla proprietà, etc.).

Una volta che il patto fra individui sia concluso e la comunità abbia sostituito il potere e il volere di ciascuno, il ‘corpo politico’ agisce per lui meccanicamente, cioè al suo posto, facendo le veci della sua naturale individualità. Siamo con ciò fuori dello stato di natura e all’interno di quella comunità politica che funziona secondo il meccanismo della rappresentanza e il "consenso della maggioranza".

Il ‘corpo politico’, artificio razionale a cui approda la volontà naturale dell’uomo-individuo, per superare le difficoltà insite in quello stato di natura in cui pure sussistono i diritti fondamentali di libertà e uguaglianza, deve presentarsi come un corpo compatto, un tutt’uno che procede in un’unica e certa direzione.

L’omogeneità della comunità politica le deriva dall’uguaglianza naturale dei singoli, i quali stringono il patto proprio perché la stessa venga difesa e garantita da un giudice comune che dirima i conflitti e le diseguaglianze provenienti da un eventuale stato di guerra. D’altra parte bisogna anche notare che "lo stato di natura contempla […], per Locke, un importante fattore di diversificazione: la proprietà privata che crea fra gli individui diseguaglianza e rapporti di dipendenza sul piano della produzione." (8)

Allora, per concludere, si potrebbe dire che, sebbene lo stato di natura lockiano sia, a differenza di quello di Hobbes, già uno stato di diritto o stato di natura perfetto, anch’esso però è inficiato essenzialmente dalla possibilità della rottura violenta del diritto e della legge naturale. Il pericolo del conflitto fra individualità deriva proprio dalla parità con la quale queste si affrontano, in una condizione però divergente in quanto a proprietà.

La possibilità, in altri termini, della guerra e in particolar modo della guerra civile, sebbene sia inserita in un quadro pre-politico (e in Hobbes pre-giuridico), è la molla reale che innesca il meccanismo contrattualistico e che giustifica, nella teoria lockiana, il passaggio a una condizione di stabilità socio-politica, a un ordinamento sociale e politico fuori dal quale le moderne e ormai borghesi forze produttive, e i nuovi rapporti di proprietà sganciati da vincoli feudali, non riuscirebbero autonomamente e durevolmente a riprodursi.

 

5.3. Rousseau: lo Stato democratico

Le esperienze cui andò incontro nella vita, la sua personalità, le difficoltà sorte al momento della pubblicazione delle sue due maggiori opere - il Contratto sociale e l’Emilio, entrambe del 1762 -, la polemica con gli enciclopedisti a proposito del ‘dispotismo legale’, alcuni caratteri del suo pensiero, fanno di Rousseau un illuminista sui generis, estraneo al trionfalismo proprio dell’ideologia del progresso del ‘partito filosofico’ allora culturalmente imperante in Francia e in Europa.

Già nel suo Discorso sulle scienze e sulle arti (1750) sottolinea la funzione negativa che le scienze e le arti ufficiali esercitavano nella società, rovesciandone i valori originari e promuovendo egoistiche passioni private.

Nel Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza fra gli uomini (1755) analizza l’ineguale sviluppo della società civile: "Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare ‘questo è mio’ e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile." La polemica è tutta rivolta contro l’origine della società da un atto indebito di appropriazione privata della terra. La proprietà privata - a differenza di Locke che la considerava un diritto naturale da trasformare in diritto positivo - secondo Rousseau non è un diritto di natura ma frutto di un graduale processo di acculturazione, che subisce un’accelerazione quando vengono inventate le arti metallurgiche e agricole che richiedono la divisione del lavoro. Le leggi nascono dal riconoscimento della proprietà privata, e insieme ad esse nasce il potere del governo. Dunque la società civile e politica sorge da uno snaturamento della condizione umana, poiché con essa si instaura un’innaturale e convenzionale diseguaglianza che tradisce le esigenze primarie della maggioranza degli uomini: "è contro la legge di natura […] che un bambino comandi a un vecchio, che un imbecille guidi un saggio, e che un pugno d’uomini rigurgiti di cose superflue mentre la moltitudine affamata manca del necessario".

Nel Contratto sociale, logica prosecuzione del secondo Discorso, Rousseau esordisce dicendo: "L’uomo è nato libero, e dovunque è in catene."

L’analisi condotta in questo scritto intende valutare attentamente i fondamenti del potere politico togliendo al dispotismo e all’ineguaglianza ogni ragione di legittimità.

La forza non può dar luogo al diritto né l’obbedienza incondizionata può costituire il dovere.

"Rinunziare alla libertà vuol dire rinunziare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità, persino ai propri […]. Una tale rinunzia è incompatibile con la natura dell’uomo: togliere ogni libertà alla sua volontà significa togliere ogni moralità alle sue azioni. Infine, una convenzione che stabilisce, da un lato, un’autorità assoluta e, dall’altro, un’obbedienza illimitata, risulta vana e contraddittoria"
(Rousseau, Contratto sociale, I/4).

Lo Stato ‘secondo natura’, rispettoso cioè dei diritti naturali dell’uomo, non può fondarsi sull’ineguaglianza tra chi comanda e chi è comandato, non può rendere convenzionalmente valido ciò che è in realtà incompatibile con la natura umana, cioè con il diritto alla libertà. L’ipocrisia della moderna società civile e del moderno Stato politico va smascherata con la critica proveniente proprio dai quei settori sociali che subiscono il rovesciamento di valori, a danno della loro stessa vita.

Il patto sociale dovrà coinvolgere allora il popolo nel suo insieme al fine di trovare una forma associativa che protegga la persona e i beni di ciascun associato in modo però da conservarlo nella sua piena libertà e uguaglianza con tutti gli altri. E’ la formulazione del patto sociale che risolverà questo moderno problema: con esso ciascuno aliena completamente i suoi diritti a tutta la comunità, e non al sovrano o al magistrato piuttosto che al governo. Dunque l’alienazione che il singolo fa dei suoi diritti è totale, ma la controparte è la comunità intera (non un altro singolo o una parte dell’associazione); solo così, pur alienandoli, il singolo può contemporaneamente conservarli.

"Ciascuno dandosi a tutti non si dà a nessuno, e poiché su ogni associato, nessuno escluso, si acquista lo stesso diritto che gli si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente di ciò che si perde e un aumento di forza per conservare ciò che si ha […]. Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto. Istantaneamente quest’atto di associazione produce, al posto delle persone private dei singoli contraenti, un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suoi ‘io’ comune, la sua vita e la sua volontà" (Rousseau, Contratto sociale, I/6).

Come si può notare, la forma del patto proposta da Rousseau rinnova il concetto di sovranità popolare rispetto a Hobbes e Locke. Il potere sovrano non è più un ‘terzo’ rispetto agli associati, non è la controparte del popolo, esso è il popolo stesso, ovvero la comunità che come ente collettivo esprime ed esercita la sua sovranità - la volontà generale - nell’ambito delle assemblee. I governanti sono semplici funzionari (e non rappresentanti) del popolo sovrano, il loro mandato può essere in ogni momento revocato, poiché la decisione sovrana (indivisibile e inalienabile) spetta al popolo riunito in assemblea, cioè alla comunità stessa, che opera attraverso il principio maggioritario.

Questa sovranità popolare ricompone quella diseguaglianza civile che Rousseau aveva prospettato nel suo secondo Discorso. La volontà generale realizza la volontà della comunità e del popolo nel suo insieme, dunque non può che essere ‘una’ volontà, uguale e compatta in se stessa ottenuta tramite quel patto fondamentale che

"invece di distruggere l’uguaglianza naturale, sostituisce, al contrario, un’uguaglianza morale e legittima a quel tanto di disuguaglianza fisica che la natura ha potuto mettere tra gli uomini i quali, potendo per natura trovarsi ad essere disuguali per forza o per ingegno, diventano tutti uguali per convenzione e di diritto" (Rousseau, Contratto sociale, I/9).

Ecco adesso l’incipit del trattato:

"L’uomo è nato libero, e dovunque è in catene. C’è chi si crede padrone di altri, ma è più schiavo di loro. Come è avvenuto questo cambiamento ? Lo ignoro. Che cosa può renderlo legittimo ? Ritengo di poter risolvere questo problema.
Se non considerassi che la forza e l’effetto che ne deriva, direi: "Finché un popolo è costretto ad obbedire ed obbedisce, fa bene; non appena può scuotere il giogo e lo scuote, fa ancor meglio: perché, ricuperando la sua libertà con lo stesso diritto con cui gli è stata tolta, o è giusto che egli la riprenda, o non era nemmeno giusto che altri gliela togliesse". Ma l’ordine sociale è un diritto sacro che serve di base a tutti gli altri. Tuttavia questo diritto non viene dalla natura; è dunque fondato su delle convenzioni. Si tratta di sapere quali siano. Ma prima di arrivare a ciò, devo dimostrare quanto ho ora affermato."
[Rousseau, Il Contratto sociale, I]

Ecco il testo in cui è descritta la nascita del patto.

"Immagino ora che gli uomini siano arrivati al punto in cui gli ostacoli che nuocciono alla loro conservazione nello stato di natura prevalgono con la loro resistenza sulle forze di cui ciascun individuo può disporre per mantenersi in quello stato. Tale stato primitivo non può più sussistere in questa fase e il genere umano perirebbe, se non cambiasse le condizioni della sua esistenza.
Ora, siccome gli uomini non possono creare nuove forze, ma soltanto unire e dirigere quelle che esistono, essi non hanno altro mezzo per conservarsi che quello di formare per aggregazione una somma di forze che possa prevalere sulla resistenza, mettendole in moto per mezzo di un unico impulso e facendole così agire di concerto.
Questa somma di forze non può nascere che dal concorso di più uomini; ma, essendo la forza e la libertà di ciascun uomo i primi strumenti per la sua conservazione, come potrà impegnarli senza danneggiarsi e senza trascurare ciò che deve a se stesso ? Questa difficoltà, ricondotta al mio argomento, si può enunciare in questi termini:
"Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come prima". Questo è il problema fondamentale di cui il contratto sociale dà la soluzione.
Le clausole di questo contratto sono determinate in tal modo dalla natura dell’atto che la minima modifica le renderebbe vane e di nessun effetto; in modo che, sebbene forse non siano mai state formalmente enunciate, esse sono dovunque le stesse, dovunque tacitamente ammesse e riconosciute, almeno fino a quando non venga violato il patto sociale, perché ciascuno allora rientra nei suoi originari diritti, e riprende la sua libertà naturale, perdendo la libertà convenzionale in cambio della quale aveva rinunciato alla prima.
Queste clausole, bene intese, si riducono tutte a una sola: cioè l’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità. Infatti, innanzitutto, poiché ciascuno si dà tutto intero, la condizione è uguale per tutti, ed, essendo la condizione uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla onerosa per gli altri.
Inoltre, essendo l’alienazione fatta senza riserve, l’unione è la più perfetta possibile, e non resta ad alcun associato niente da rivendicare; infatti, se restasse qualche diritto ai singoli, non essendovi nessun superiore comune che possa far da arbitro tra loro e la collettività, ciascuno, essendo in qualche caso il proprio giudice, pretenderebbe ben presto di esserlo sempre; lo stato di natura si perpetuerebbe, e l’associazione diverrebbe necessariamente tirannica o vana.
Infine, chi si dà a tutti non si dà a nessuno; e siccome non vi è associato sul quale ciascuno non acquisti un diritto pari a quello che gli cede su di sé, tutti guadagnano l’equivalente di quello che perdono, e una maggiore forza per conservare quello che hanno.
Se dunque si esclude dal patto sociale ciò che non gli è essenziale, si troverà che esso si riduce ai termini seguenti: Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e ogni suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e riceviamo in quanto corpo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.
Al posto della persona singola di ciascun contraente, quest’atto di associazione produce subito un corpo morale e collettivo composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea; da questo atto tale corpo morale riceve la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così dall’unione di tutte le altre, prendeva una volta il nome di città (9),e adesso quello di repubblica o di corpo politico, il quale a sua volta è chiamato dai suoi membri Stato quando è passivo, corpo sovrano quando è attivo, potenza in relazione agli altri corpi politici. Gli associati poi prendono collettivamente il nome di popolo, e singolarmente si chiamano cittadini in quanto partecipi dell’autorità sovrana, e sudditi in quanto sottoposti alle leggi dello Stato. Ma questi termini si confondono spesso e si prendono l’uno per l’altro; basta saperli distinguere quando sono impiegati in tutta la loro precisione."
[Rousseau, Il Contratto sociale, VI]

 

6. Hegel e Marx

Proponiamo qui un percorso antologico sull’origine dello Stato moderno che unisce insieme la visione filosofica hegeliana della politica a quella fortemente critica di Marx. Il 1821 e il 1843 sono le date che segnano l’una la pubblicazione dei Lineamenti di Hegel e l’altra la stesura del manoscritto marxiano di critica alla filosofia hegeliana del diritto pubblico. I due testi non possono non essere messi a confronto già per il fatto che quello marxiano si presenta come una dettagliata analisi di una parte importante dei Lineamenti, quella che concerne proprio il passaggio dalla società civile allo Stato politico, considerato da Hegel e anche da Marx come il nodo storico-filosofico da cui la configurazione statuale moderna ha preso necessariamente le mosse.

La filosofia del diritto è per Hegel una parte importante del suo sistema che compare all’interno dell’Enciclopedia, nell’ambito dello Spirito oggettivo, e che si presenta come vera e propria scienza del diritto e dello Stato. E’ un percorso filosofico che dalle categorie più astratte (persona, contratto, volontà soggettiva) giunge a quelle più concrete e comprensive (famiglia, società civile, Stato); dalla sfera del Diritto e da quella della Moralità si arriva alla sfera dell’Eticità, nella quale le precedenti tappe del lungo e complesso cammino filosofico sono conservate e superate al tempo stesso.

I Lineamenti hegeliani e più in generale la Filosofia del diritto di Hegel, così come si presenta anche nell’Enciclopedia, hanno lo scopo di ricostruire ‘per la coscienza’ (e cioè per l’uomo moderno ormai capace di pensare liberamente se stesso e il suo tempo) la forma oggettiva del suo vivere sociale, la forma politica dei rapporti umani, lo Stato.

L’uomo è, secondo Hegel, capace di scienza; l’età moderna si caratterizza proprio per l’uscita definitiva dell’uomo da ogni condizione di minorità e di asservimento anche teorico a elementi esterni al proprio pensiero. Questa precisa condizione di libertà permette all’uomo di pensare concettualmente. Lo Stato è lo "spirito che sa e vuole se stesso", è l’uomo (il genere umano in quanto popolo, cioè storicamente e socialmente determinato) che realizza oggettivamente, in una realtà storica universale, il pieno possesso della sua libertà.

Difronte a questa ricostruzione hegeliana dell’idea di Stato, dello Stato moderno, si pone polemicamente Marx, nelle vesti di giovane hegeliano, di filosofo critico, che aspira a rovesciare (seguendo anche l’umanismo feuerbachiano) il metodo speculativo hegeliano e il suo peculiare "modo di dire", cioè la sua logica e la sua tecnica argomentativa che, secondo Marx, non coglie "la logica specifica dell’oggetto specifico", ma rimane astratta e lontana da una realtà, quella dello Stato moderno appunto, che è fortemente contraddittoria e irrazionale.

Secondo il giovane Marx, schierato politicamente nel 1843 ancora con le posizioni democratico-radicali e a un passo dal comunismo, lo Stato moderno aliena ed estranea l’uomo più che realizzarlo e riprodurlo nella sua consapevolezza etica di genere. La riproduzione del genere umano, e del popolo come specificazione storica di esso, non costituisce il fine consapevole della configurazione politica dello Stato moderno. L’origine moderna dello Stato, in altri termini, rivela chiaramente la sua profonda mancanza etica: il passaggio hegeliano dalla società civile allo Stato politico sarebbe piuttosto un mancato passaggio, un superamento etico della sfera civile in quella pubblica che lascia dietro di sé un residuo, non tesaurizzando pienamente (nel senso dell’aufheben) la vita stessa del popolo (vita familiare e civile) e lasciando insoluto e aperto il problema squisitamente moderno della plebe, ossia di quel ‘popolo massa’ costantemente riprodotto nella sua miseria.

L’approdo della critica marxiana ai Lineamenti hegeliani è certamente aporetico (a detta dello stesso Marx), ma la sua concezione critica e complessa dello Stato ricomparirà esplicitamente, sotto tutt’altra forma, nella sua opera maggiore, Il capitale, e precisamente nel 24° capitolo del primo libro, dove lo Stato moderno viene fatto nascere contemporaneamente e in stretta connessione al nuovo rapporto di produzione; il capitalismo presentandosi proprio come nesso economico-politico fra la sovrastruttura statale (il potere legislativo e governativo dello Stato moderno) e il capitale complessivo nazionale gestito e conservato nella Banca centrale in forma esclusivamente monetaria.

 

6.1. Hegel

"b) La società civile
§ 523. La sostanza, che, in quanto spirito, si particolarizza astrattamente in molte persone (la famiglia è una sola persona), in famiglie o individui, i quali sono per sé in libertà indipendente e come esseri particolari, - perde il suo carattere etico; giacchè queste persone in quanto tali non hanno nella loro coscienza e per loro scopo l’unità assoluta, ma la loro propria particolarità e il loro essere per sé: donde nasce il sistema dell’atomistica. La sostanza diventa per questa guisa nient’altro che una connessione universale e mediatrice di estremi indipendenti e dei loro interessi particolari; la totalità sviluppata in sé di questa connessione è lo Stato, come società civile, o come Stato esterno."
[Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Laterza, Roma-Bari, 1994, p. 494].

Ci troviamo all’interno della seconda sezione dello Spirito Oggettivo, nella sfera dell’Eticità. Hegel ha appena introdotto la suddivisione dell’Eticità nelle tre differenti sfere della famiglia della società civile e dello Stato.

La "sostanza etica" è definita e spiegata da Hegel come la consapevole e voluta riproduzione dello spirito di un popolo, il quale si dirime e si articola in individualità distinte, in particolari interessi, in persone e totalità parziali, le quali al contempo sanno e vogliono se stesse solo in quanto all’interno della sostanza, come vitali articolazioni della sostanza etica.

La famiglia costituisce il momento dell’immediatezza e della naturale riproduzione generica dell’uomo; riproduzione che si fa essenzialmente etica all’interno dell’istituzione del matrimonio. Ma la famiglia è anche proprietà, nella quale i membri familiari si riconoscono come un’unica persona. La dissoluzione dell’unità familiare discende necessariamente da un lato dall’educazione della prole volta al raggiungimento della massima autonomia da parte dei figli nei confronti della famiglia originaria, dall’altra dalla necessaria connessione del patrimonio e dello spirito familiare con le altre famiglie.

Il passaggio dalla famiglia alla società civile risiede proprio nella particolarizzazione della sostanza etica in "molte persone" (famiglie o individui veri e propri) le quali sanno di essere giuridicamente ed eticamente indipendenti l’una dall’altra, come "esseri particolari", liberi di perseguire il loro particolare interesse.

Lo spirito etico (ossia la stessa sostanza etica intesa da Hegel come soggetto consapevole) in questa sorta di necessaria frantumazione "perde il suo carattere etico", ossia perde la compattezza e la ‘volontà’ di riprodursi come "unità assoluta". Quello che le "molte persone" sanno e vogliono è il perseguimento del loro particolare interesse; la riproduzione di sé come di una particolarità che giuridicamente è ben distinta dalle altre. Eppure, dice Hegel, l’atomistica a cui si riduce inevitabilmente la sostanza etica (l’eticità come riproduzione consapevole di una totalità organica, qui della famiglia) si presenta precisamente in forma sistematica.

E’ il "sistema dell’atomistica" la prima definizione che Hegel dà della società civile, come sfera etica nella quale certo l’interesse del particolare è ciò che subito risalta agli occhi, ciò che viene innanzitutto realizzato, ma non come qualcosa di disperso e distaccato o come qualcosa di disorganico; viceversa, la riproduzione dell’interesse particolare di ciascuno si fonda sistematicamente sulla riproduzione dell’interesse altrui. Non è d’altra parte casuale che ciascuno sia connesso ‘interessatamente’ all’altro, anzi è necessario che questa connessione sia stabile e duratura.

Per capire questo intervento hegeliano dobbiamo pensare alla società civile e al mondo della ricchezza smithiani o al mondo dell’utile descritto da Hegel nel VI capitolo della Fenomenologia dello spirito.

"Sebbene la ricchezza sia il passivo o il nullo essa è nondimeno universale essenza spirituale; è il risultato, che incessantemente diviene, del lavoro e del fare di tutti, che poi si risolve a sua volta nel godimento di tutti. […] In questo momento ogni singolo ritiene sì di agire egoisticamente; si tratta infatti di quel momento in cui il singolo si dà la coscienza di esser per sé, momento ch’egli non prende quindi per qualcosa di spirituale; ma anche considerato soltanto dal di fuori, questo momento appare siffatto, che nel suo godimento ciascuno dà da godere a tutti e, similmente, che nel suo lavoro ciascuno lavora per tutti e per sé, e tutti per lui. Il suo essere-per-sé è perciò in sé universale, e l’egoismo è solo un alcunchè di opinato che non può giungere a rendere effettuale ciò ch’esso opina, vale a dire a far qualcosa che non torni a vantaggio di tutti."
[Hegel, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1988, p. 52]

"Come all’uomo tutto è utile, così lo è anch’egli egualmente, e la sua determinazione e destinazione è quindi di rendersi utile e universalmente utilizzabile membro della società. Di quanto egli ha cura di sé, proprio di altrettanto egli deve anche prodigarsi per altri; tanto si prodiga, altrettanto provvede agli affari suoi: una mano lava l’altra. Ma dovunque egli si trovi, vi si trova a proposito; è utile agli altri e viene utilizzato."
[Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit, p.107]

Vi è in questo mondo il consapevole perseguimento del proprio utile, vige in esso un ‘sano’ egoismo, grazie al quale la società produce e riproduce se stessa anche nel suo insieme. La mano invisibile di Smith è proprio quel principio non strettamente etico, secondo Hegel, con il quale l’economia politica classica ha tuttavia spiegato in che modo e in virtù di che cosa l’atomistica della società civile moderna non si riduce a una mera disarticolazione di singoli interessi, a uno scontro fra unilateralità, a una guerra di tutti contro tutti, ma, al contrario, a una organizzazione sistematica di particolari egoismi.

La mano invisibile però non ci spiega il modo in cui l’organismo civile si rende consapevole di essere quest’unità; il meccanismo con il quale l’atomistica civile si sistema a totalità organica e persegue un unico interesse generale, pur diversificandosi al proprio interno in individualità, è un puro meccanismo privo di autocoscienza, di consapevolezza. La mano invisibile è un duro automatismo che manca di fluidità concettuale: prende atto cioè della conversione del particolare nell’universale, ma non attribuisce all’universale capacità di consapevole e voluta autoriproduzione. Insomma, l’universale interesse non è soggetto, ma prodotto di particolari soggetti distinti fra loro, i quali condividono estrinsecamente ciò che è in comune, nella misura in cui non lo sanno e non lo vogliono come scopo ultimo della loro attività. Ciò che vogliono è solo il proprio, privato interesse e la connessione con gli altri è utilizzata come strumento per meglio perseguirlo e stabilmente realizzarlo.

La ‘durezza’ del mondo della ricchezza smithiano, il suo essere impermeabile nei confronti di una spiegazione concettuale (che attribuisce soggettività all’oggetto spiegato), coincide con la sua mancanza etica, cioè con la sua estrinsecità, con la sua incapacità di rendersi autocosciente, cioè consapevole di essere un’unità connessa di articolazioni, le quali solamente in essa possono vivere e riprodursi come tali. La consapevolezza del ‘bene comune’ e la volontà di perseguirlo da parte dei singoli, può generarsi solo da una comprensione concettuale della società civile, del suo modo di riprodursi, della sua eticità.

La sostanza etica - come sistema dell’atomistica - non si fa soggetto, e cioè manca di spiritualità, di consapevolezza e volontà diretta verso la propria realizzazione. D’altra parte, questa stessa sostanza, che è la società civile, è già Stato, sebbene come Stato esterno.

Quando Hegel dice che è "in sé" Stato, intende che la società civile è certamente lo Stato per chi espone la scienza del diritto (cioè per chi comprende concettualmente il cammino dello spirito etico, per il filosofo e non per l’economista politico), e cioè che questa "connessione universale e mediatrice di estremi indipendenti" è proprio lo Stato, quello Stato che ancora deve comparire nella sua piena e intrinseca eticità; ma che qui, nell’esposizione filosofica del diritto, tuttavia già compare, sebbene compaia come Stato esterno, non ancora consapevole di essere tale.

Dunque, secondo Hegel, la società civile si genera dalla riproduzione e dissoluzione in essa dell’unità familiare; questa particolarizzazione della sostanza etica, questo "sistema dell’atomistica" si presenta in forma oggettiva e inconsapevole, tuttavia si presenta come "connessione universale", la quale, come si vedrà nel prosieguo dell’esposizione - intende Hegel - , è già lo Stato. Tuttavia, a questo punto dell’esposizione non è ancora lo Stato vero e proprio. Hegel lo chiama perciò Stato esterno, attribuendogli anche quell’estrinsecità propria del mondo della ricchezza che, sebbene riproduca se stesso come sostanza etica (fondata sull’etica del lavoro, dell’utile e sulla mano invisibile), lo fa però inconsapevolmente, quasi alla cieca.

Allora l’origine dello Stato, secondo Hegel, non può che discendere dalla stessa società civile, se, così come viene spiegato nella citazione, essa è già Stato, sebbene non ancora consapevole di esserlo.

Questo arricchimento della società civile in termini di eticità e di consapevolezza non le proviene dall’esterno, ma dalla sua stessa interna articolazione che (dato il passaggio alla polizia o politica economica civile) unisce le individualità e gli ‘atomi’ che la compongono in totalità parziali, come Hegel chiama le corporazioni, nelle quali i singoli identificano il loro proprio interesse con l’interesse comune o corporativo.

Un ulteriore passaggio dal particolare privato all’universale pubblico è rappresentato, nell’ambito dello Stato hegeliano (la monarchia costituzionale), dalla mediazione politica degli ordini (il ceto rurale, il ceto cittadino-corporativo, il ceto burocratico) all’interno dell’assemblea legislativa; ossia la mediazione che l’elemento politico di ordine attua fra interessi propriamente civili e interessi politici.

"§ 302 I ceti come organo di mediazione tra governo e popolo, ovvero tra monarca e popolo
Considerati come organo di mediazione, i ceti [Stände] stanno fra il governo in generale e il popolo disseminato in individui e in sfere particolari.
La destinazione dei ceti comporta in essi il senso e la predisposizione tanto per lo Stato e il governo, quanto per gli interessi delle cerchie particolari e dei singoli.
Al tempo stesso, questa collocazione ha il significato di una mediazione comune insieme al potere governativo organizzato. E questo affinché il potere sovrano non appaia come estremo isolato - e perciò non come mero potere di dominio e come arbitrio - ; affinché non si isolino gli interessi particolari delle comunità, delle corporazioni e degli individui, e, infine, affinché i singoli non giungano a rappresentare una moltitudine e una turba, e non pervengano quindi a opinioni e volontà disorganiche trasformandosi in mero potere della massa contro lo Stato organico."
[Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996, p. 513]

Siamo nel cuore dello Stato hegeliano, ossia all’interno dell’assemblea legislativa. La monarchia costituzionale descritta da Hegel si fonda sui tre differenti poteri della costituzione: il potere sovrano, il potere governativo e il potere legislativo.

Quest’ultimo garantisce che le differenze interne alla costituzione possano trovare un termine di mediazione, cosicché i tre poteri siano organicamente connessi tra loro e ciascuno di loro con la società civile.

I soggetti politici che effettivamente mediano gli interessi civili (delle corporazioni, delle cerchie, degli individui e del popolo in generale) con gli interessi dello Stato, sono gli ordini o ceti (l’ordine universale o dei funzionari governativi, l’ordine sostanziale o del possesso fondiario, l’ordine dei bisogni particolari e del lavoro, o ordine corporativo-cittadino), i quali rappresentano una suddivisione della società civile che risponde non solo a interessi corporativi o privati, ma contemporaneamente a interessi eminentemente pubblici. I ceti sono la stessa società civile così come compare nell’assemblea legislativa e nell’esercizio del potere legislativo. Essi si trovano, nella loro funzione legislativa di rappresentanza e deputazione degli interessi civili, tra il potere del governo (esecutivo e giudiziario) e il popolo diviso in cerchie e singole individualità. Il loro potere è quello non solo di fare le leggi e conservare la costituzione, ma di farle per l’interesse sia dello Stato che della società civile; la mediazione che da loro si esige consiste precisamente nel rendere pubblici gli interessi privati, attraverso la legiferazione. D’altra parte il loro compito è quello di non permettere che l’elemento privato e disorganico si opponga senza mezzi termini all’interesse universale e organico dello Stato. Essi, dice Hegel, partecipano sia del governo (l’ordine universale) che dell’interesse particolare o corporativo (gli ordini privati: ceto sostanziale e ceto cittadino).

Questa loro doppia "collocazione" ha già la caratteristica di una mediazione, cioè di una connessione necessaria e organica fra Stato e società civile. La loro presenza al governo (attraverso nomina regia) fa sì che il potere del sovrano non appaia come un "estremo isolato", cioè come un opposto unilaterale, difronte al popolo. E d’altra parte fa sì che il popolo non si astenga dall’organizzarsi politicamente entro ambiti costituzionali.

La loro presenza evita che lo Stato si disgreghi, smetta di riprodursi e vada incontro alla propria rovina. Evita cioè che l’identità mediata fra Stato e società civile si trasformi in un’opposizione inconciliabile: da una parte l’arbitrio incontrollato del potere del sovrano e dall’altro il popolo come massa informe, cioè non distinta nell’organizzazione civile e politica cetuale.

Secondo Hegel dunque, possiamo dire, lo Stato e la società civile, al culmine della loro organizzazione politico-costituzionale, non solo si identificano, ma non possono non identificarsi, pena la mancata riproduzione dell’intero organismo politico e civile. Certo, la loro identità non è immediatamente data e garantita, ma è piuttosto un processo di distinzione e accordo fra i diversi poteri costituzionali, fra i diversi ambiti amministrativi (civili e governativi), fra i diversi particolari interessi, fra questi e lo Stato nel suo insieme.

Proprio quest’opera di mediazione, attuata consapevolmente e volutamente dagli ordini entro il potere e l’assemblea legislativa, rende l’identità fra la sfera civile e la sfera pubblica, un’identità fortemente organica e perciò sostanzialmente etica. Rende la società civile Stato e lo Stato società civile. Dà origine, in altri termini, all’organizzazione statuale moderna (la monarchia costituzionale), che, secondo Hegel, fonda la sua eticità sulla consapevolezza di essere un tutt’uno organico e coeso.

L’origine dello Stato moderno perciò, secondo la visione hegeliana, si presenta come un processo di mediazione costantemente in atto, che si autoriproduce, e che si mantiene in equilibrio grazie all’elemento politico degli ordini, i quali fanno passare l’interesse civile nell’interesse pubblico e statuale.

Lo Stato hegeliano non ha perciò certamente un’origine contrattualistica - contro la quale anzi Hegel si scaglia ripetutamente - ma a stretto rigore nemmeno un’origine solo ideale, come se lo Stato fosse il termine ultimo o un ‘modello’ a cui deve rifarsi, tacendo, l’interesse civile e privato. Viceversa, come appare dai passi citati, lo Stato per Hegel è la stessa società civile, nella misura in cui questa si riproduce come un’unità organica e mediata di interessi particolari, consapevolmente connessi l’uno all’altro e portatori di un’unica istanza etica sostanziale. Qualora la mediazione venisse interrotta e "[…] l’opposizione […] non concernesse meramente la superficie ma divenisse un’opposizione sostanziale, allora lo Stato andrebbe incontro al suo declino" (Hegel, Lineamenti, cit., p. 513). L’inevitabilità del declino dello Stato, qualora i suoi legami con la società civile venissero recisi, ci conferma che l’origine di esso non è da cercarsi altrimenti che nel suo rapporto con quella: data l’identità mediata dei due, è data la riproduzione dello Stato nel suo insieme. L’uno e l’altra sono, in altri termini, lo stesso identico organismo.

 

6.2. Marx

Nel manoscritto di critica a Hegel la forma politica di Stato, secondo Marx, deriva certamente dalla struttura stessa della società civile, nella quale si realizza la vita e la volontà del popolo. Questo principio etico unitario perde però la sua essenziale compattezza proprio nel "passaggio" alla forma politico-statuale. Lo Stato moderno perciò, secondo Marx, tradisce l’essenza etica su cui pure poggia; il popolo non viene accolto all’interno della costituzione politica, al suo posto intervenendo la mediazione cetuale, la volontà del sovrano, il potere burocratico del governo, etc.

La vera realizzazione della volontà del genere, dell’uomo-popolo marxiano (il Volk-Gattung), si ha solo con la democrazia, ossia con un’identificazione politica immediata (grazie all’istituto del suffragio universale attivo e passivo) fra popolo e Stato. D’altra parte, questa immediatezza dissolve l’opposizione che pure sussiste nella realtà moderna, fra società civile e Stato politico, fra Stato e popolo, fra "vita del popolo" e costituzione "per ordini". La democrazia si presenta perciò come superamento pratico e teorico di ogni mediazione politica, ma anche di ogni reale opposizione fra principi etico-generici e principi politici. La forma politica della moderna società, in un quadro democratico, si presenta superflua, nella misura in cui, secondo Marx, semplicemente si dissolve insieme all’opposizione stessa.

La critica che il giovane Marx rivolge allo Stato hegeliano si presenta dunque molto complessa, analitica. Può certamente essere considerata come il primo affondo filosofico che viene duramente portato contro la scienza del diritto hegeliana e soprattutto contro la connessione istituita da Hegel fra società civile e Stato.

"L’identità, che Hegel ha costruito tra società civile e Stato, è l’identità di due eserciti nemici, dove ogni soldato ha la "possibilità" di divenire attraverso "diserzione" membro dell’esercito "nemico", e certamente con ciò Hegel descrive correttamente la situazione empirica presente."
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, a cura di Finelli-Trincia, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1973, p. 115]

La critica marxiana allo Stato hegeliano e alla speculazione, nel manoscritto si presenta come una critica dettagliata ai paragrafi 261-313 dei Lineamenti di filosofia del diritto hegeliani; è una critica non solo al passaggio dalla società civile allo Stato, una critica alla forma ‘solo’ politica di Stato, allo Stato moderno-hegeliano (la monarchia costituzionale e la costituzione "per ordini"), ma più precisamente al sistema statuale concepito da Hegel, all’orizzonte etico e categoriale in cui viene a configurarsi l’idea di Stato, lo "Spirito che si sa e si vuole", e infine al "modo [hegeliano] di dire" lo Stato, contraddittorio e paradossale, oltreché acritico e dissimulatorio nei confronti della moderna realtà.

"Negli Stati moderni, come nella Filosofia del diritto di Hegel, la consapevole, la vera realtà dell’affare universale è solo formale o solo il formale è il reale affare universale. Hegel non è da criticare perché descrive l’essenza dello Stato moderno, come essa è, ma perché egli presenta ciò che è, per l’essenza dello Stato. Il fatto che il razionale è reale, ha la sua prova proprio nella contraddizione dell’irrazionale realtà che in ogni luogo è l’opposto di ciò che essa asserisce ed asserisce l’opposto di ciò che essa è"
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, cit., p. 136]

Nello Stato hegeliano si concentra la complessità dell’estraneazione della moderna società civile, nello Stato hegeliano si realizza al contempo la società civile. D’altronde il passaggio dall’una all’altro, dice Marx, è l’estraneazione stessa che, inconciliabile, non può riguardarsi come risultato teoreticamente ed eticamente valido.

"Lo Stato è un astratto. Unicamente il popolo è concreto. Ed è degno di nota che Hegel, che ascrive senza esitare una qualità vivente all’astratto, ascriva al concreto una qualità vivente, come quella della sovranità, solo con esitazione e riserve"
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, cit., p. 77]

"Il potere legislativo ha fatto la Rivoluzione Francese; esso, dove è apparso nella sua particolarità come il dominante, ha fatto in generale le grandi, organiche, rivoluzioni universali[…]proprio perché il potere legislativo era il rappresentante del popolo, della volontà del genere [Gattungswillens]"
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, cit., p. 127] (10)

L’uomo-popolo-genere sarebbe il vero principio unitario, solo a partire dal quale lo Stato si configurerebbe come una totalità razionale, organica e spirituale insieme. L’organismo politico, che è lo Stato, sarebbe, senza mediazione, popolo, e viceversa. Lo Stato-popolo rifletterebbe l’essenza generica dell’uomo, in sé già sociale, politico e etico insieme.

Le mediazioni politiche hegeliane (la funzione degli ordini nell’assemblea legislativa) verrebbero così annullate dall’immediata identità d’essenza che, secondo Marx, deve riguardare Stato e popolo.

"La democrazia è la verità della monarchia, la monarchia non è la verità della democrazia[…]: nella democrazia la costituzione stessa appare solo come una determinazione e precisamente autodeterminazione del popolo. Nella monarchia noi abbiamo il popolo della costituzione: nella democrazia la costituzione del popolo. La democrazia è l’enigma risolto di tutte le costituzioni"
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, cit., p. 79]

E’ qui che il piano filosofico-politico prende il sopravvento; la modernità della società civile e dello Stato hegeliano viene messa alla prova dalla nozione marxiana di democrazia e dalla connessa critica al principio della deputazione-rappresentanza cetuale. A questo proposito bisogna sottolineare che non si può comunque attribuire al Marx della Critica un disegno categoriale di carattere specificamente teorico-politico. E cioè lo stesso Volk non vale solo e tanto come principio di superamento pratico della scissionemoderna del civile dal politico, piuttosto come orizzonte etico e metafisico - è l’essenza generica che si svolge a Stato - di quello che, per Marx, è lo Stato reale, la società come totalità concreta, che organicamente e consapevolmente mantiene e conserva se stessa nella razionalità del suo essere presso di sé.

Nel manoscritto, la configurazione politica dello Stato marxiano, seppure altra rispetto a quella hegeliana, ha in comune con questa l'orizzonte etico : l'unità consapevolmente realizzata di particolare e universale, la realizzazione cioè della libertà dell’uomo moderno, non come arbitrio del singolo, dell’interesse privato, dell’uomo economico (del bourgeois), piuttosto come l’autodeterminazione dell’interesse universale, del cittadino dello Stato (del citoyen), dell’intiero.

E’ perciò che la "dissoluzione" dello Stato politico e della società civile presi insieme, la dissoluzione della loro estraneazione, prospettata da Marx a conclusione della sua critica, più che configurare una teoria statuale altra rispetto a quella di Hegel, può essere considerata come la conseguenza diretta dell’immediata identità d’essenza fra Stato e popolo, posta da Marx in sede etico-filosofica.

"Nell’elezione illimitata, sia attiva che passiva, la società civile è in primo luogo sollevata realmente all’astrazione da se stessa, all’esistenza politica come sua vera, universale, essenziale esistenza. Ma il completamento di questa astrazione è contemporaneamente il superamento dell’astrazione. […] La riforma elettorale è dunque la richiesta, all’interno dello Stato politico astratto, della dissoluzione di questo Stato, ma nello stesso tempo della dissoluzione della società civile"
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, , cit., p. 224-225]

La proposta del suffragio universale configura lo Stato marxiano come totalità non scissa; uno Stato identico immediatamente col Volk, e perciò etico e democratico, uno Stato che, solo in questa immediatezza, ricompone realmente l’estraneazione.

Lo Stato-popolo marxiano unisce in sé, senza mediazione, il piano teorico e quello pratico della sua eticità ; e il suo orizzonte etico, se lacerato, non ammette ricomposizioni di sorta, le quali, per altro, cadrebbero fuori della sua stessa essenza. Allora, l’estraneazione reale dell’eticità moderna potrebbe risolversi solamente nella dissoluzione reciproca degli opposti, come dissoluzione dello Stato ‘solo’ politico e della società ‘solo’ civile ; una dissoluzione, altrettanto immediata quanto la loro perduta identità.

E’ certamente forte la critica di Marx alla forma prussiana di Stato; contemporaneamente però si deve rilevare come in questo manoscritto vi sia un atteggiamento politico di Marx teso fortemente a fissare la nozione di conflitto, di ostile opposizione, di guerra civile. Se infatti il popolo dovrebbe essere la vera essenza dello Stato moderno, la realtà tuttavia si impone scissa e inconciliabile. Non solo non c’è identità, nella realtà, fra società civile e società politica, fra Stato e popolo, ma non c’è neppure, secondo Marx, la loro organica e mediata ricomposizione.

In questo senso, sebbene nella Critica non vi sia un disegno politico di Marx ben definito, né teorico né pratico, vi è tuttavia una forte tendenza da parte sua a considerare la nozione di guerra civile - conflitto fra civile e politico, fra potere del popolo e potere dello Stato, etc. - come una categoria esplicativa e risolutiva delle moderne contraddizioni che si presentano nella società, nello Stato e fra di essi.

"Qui si fa avanti tutta l’assurdità di questi estremi, che scambievolmente ora giocano il ruolo dell’estremo, ora quello del medio. […] Si vede che è una società, che è battagliera nel cuore, ma teme troppo i lividi per darsele realmente […]. E’ sorprendente che Hegel, che riduce questa assurdità della mediazione alla sua astratta, logica, quindi falsificata, irriducibile espressione, la qualifica contemporaneamente come mistero speculativo […], sillogismo"
[Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, cit., p. 115]

La dissoluzione cui giungerebbe l’opposizione di civile e politico, di Stato e popolo, la dissoluzione di entrambi i termini, sarebbe, secondo Marx, l’unico risultato da attendersi dal loro inevitabile e aperto conflitto, portato alle estreme conseguenze proprio dalla forma democratica di Stato, nella quale, tramite elezione illimitata attiva e passiva, il popolo sarebbe rappresentato al meglio nell’ambito della società politica. Tuttavia, dice Marx, anche lo Stato democratico, superamento positivo della limitata e retrograda organicità della monarchia costituzionale e della costituzione "per ordini", non riuscirebbe nel suo intento etico, cioè in quello di mantenere intatta la vita generica dell’uomo-popolo. Il conflitto dissolverebbe perciò, più che risolvere, il dualismo e l’estraneazione etico-politica presente nella moderna società civile e "negli Stati moderni come nella Filosofia del diritto di Hegel"; ma insieme dissolverebbe la stessa forma politica di Stato, mostrandone i limiti e le contraddizioni interne alla sua stessa essenza.

Facciamo adesso un salto di vent’anni e andiamo a vedere con quale tono e atteggiamento Marx tratta e spiega l’origine dello Stato moderno nel Capitale (1867).

Nel primo libro del Capitale Marx abbandona decisamente la critica a Hegel e si accinge a stendere una critica serrata all’economia politica classica (Smith, Ricardo, etc.). Nel 24° capitolo, intitolato La cosiddetta accumulazione originaria, viene ricostruita la genesi storica del capitalismo. Esso nasce in Inghilterra (dalla fine del XIV secolo in poi) con il processo di espropriazione della popolazione rurale (yeomanry) da parte dei grandi proprietari terrieri (landlords), che trasformavano via via i campi coltivati in pascoli da pecore. La lana, da esportare verso le manifatture fiamminghe, era la merce che i proprietari di terra e gli affittuari miravano a produrre in vista dei grandi profitti, che si profilavano a causa dell’aumento del suo prezzo di mercato.

Il 1662 segna la definitiva legalizzazione dell’espropriazione attuata nei secoli precedenti dai landlords. Il potere legislativo dello Stato riconosce le recinzioni delle terre comuni e la proprietà privata capitalistica della terra.

"La borghesia, al suo sorgere, ha bisogno del potere dello Stato, e ne fa uso, per "regolare" il salario, cioè per costringerlo entro limiti convenienti a chi vuol fare del plusvalore, per prolungare la giornata lavorativa e per mantenere l’operaio stesso a un grado normale di dipendenza. E’ questo un momento essenziale della cosiddetta accumulazione originaria"
[Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica, a cura di D. Cantimori, Roma, Editori Riuniti, libro I, (1964) 1989, pp. 800-801]

I soggetti della moderna società descritta da Marx nella Critica, qui sono totalmente cambiati. La struttura materiale della società borghese, il rapporto di produzione capitalistico, la polarizzazione sociale fra proprietari di terra e capitale da una parte e proprietari di forza-lavoro dall’altra, costituiscono il quadro complesso su cui si incentra l’analisi marxiana.

Il problema dell’origine dello Stato borghese-capitalistico si inserisce all’interno di una problematica più vasta: l’origine del capitalismo in quanto tale.

In questo senso Marx individua un lungo processo storico di connessione fra la struttura economica della nascente società borghese e la sovrastruttura politica rappresentata innanzitutto dal potere dello Stato moderno.

La formazione della classe borghese e la formazione contemporanea della classe degli operai salariati, non avviene ‘da sé’, cioè in modo automatico e spontaneo; viceversa, l’intervento essenziale del potere legislativo dello Stato, fa sì che le due figure sociali possano inserirsi all’interno di un rapporto di produzione consolidato ed esteso legalmente su tutto il territorio nazionale (l’Inghilterra dei secoli XVII e oltre). Secondo Marx il capitale è innanzitutto un rapporto di produzione e un rapporto di sfruttamento dell’operaio salariato da parte del proprietario dei mezzi di lavoro, che nasce dalla dissoluzione della società feudale. Nasce in modo essenzialmente violento (l’espropriazione coatta della yeomanry, la sua espulsione dalle terre e la sua trasformazione in proletariato eslege), ma, al dunque, una volta che il potere dello Stato si sia reso garante dello status quo raggiunto all’indomani della trasformazione economica della società - la scomparsa della figura sociale del piccolo contadino proprietario dei suoi mezzi di produzione e la comparsa del grande proprietario fondiario-capitalista da un lato e del ‘libero’ lavoratore dall’altro -, la violenza originaria cede il passo alla regolamentazione del salario dell’operaio, della giornata lavorativa e della forma di stabile dipendenza della classe proletaria dai proprietari di terra e capitale.

Lo Stato moderno in quanto tale, secondo Marx, nasce contemporaneamente alla moderna società borghese, coprendo un lungo spazio di tempo e un’area geografica estesa oltre la stessa Inghilterra. Ciò che qui va segnalato è proprio il nesso originario che unisce e tiene stabilmente insieme lo Stato e il capitale, il piano economico-strutturale e il piano politico-sovrasttrutturale. La cosiddetta accumulazione originaria non segna solo l’origine di una nuova forma economica di società, ma, insieme a questa, l’origine della forma borghese di Stato, lo Stato moderno-capitalistico.

"I vari momenti dell’accumulazione originaria si distribuiscono ora, più o meno in successione cronologica, specialmente fra Spagna, Portogallo, Olanda, Francia e Inghilterra. Alla fine del secolo XVII quei vari momenti vengono combinati sistematicamente in Inghilterra in sistema coloniale, sistema del debito pubblico, sistema tributario e protezionistico moderni. I metodi poggiano in parte sulla violenza più brutale, come p. es. il sistema coloniale. Ma tutti si servono del potere dello Stato, violenza concentrata e organizzata della società, per fomentare artificialmente il processo di trasformazione del modo di produzione feudale in modo di produzione capitalistico e per accorciare i passaggi. La violenza è la levatrice di ogni vecchia società, gravida di una società nuova. E’ essa stessa una potenza economica"
[Marx, Il capitale, cit, pp. 813-814].

L’azione sistematica del potere dello Stato si concentra e organizza in modo tale da ‘limitare’ la violenza dell’espropriazione; questa violenza sociale "concentrata e organizzata" dal potere dello Stato trasforma definitivamente la società feudale, i rapporti feudali di proprietà della terra in società capitalistica. La legalità deve imporsi e si impone come stabile risultato economico-politico raggiunto dal potere dello Stato, il quale, difronte alla violenza espropriatrice dei landlords nei confronti della classe piccolo-contadina, risponde con il riconoscimento politico dell’espropriazione stessa, riconoscendone al contempo tutte le conseguenze di carattere economico e facendosi in prima persona portatore della nuova sistemazione sociale dei rapporti di produzione.

Dunque l’origine dello Stato borghese ha una sua precisa e complessa storia, la quale si identifica con la genesi stessa del capitalismo, che Marx ricostruisce in questo lungo e decisivo capitolo del primo libro del Capitale.

Se la violenza espropriatrice viene sistemata in un sol colpo su tutto il territorio nazionale dal potere legislativo dello Stato (Inghilterra 1662), la riproduzione della sovrastruttura statale, spiega Marx, riceve la sua garanzia dal nesso economico-politico che, sempre in Inghilterra nel 1694, viene istituito fra capitale monetario produttivo d’interesse e potere del governo. E’ la nascita della Banca centrale (la Banca d’Inghilterra) che permette allo Stato di riprodurre se stesso e il suo ordinamento politico-sociale, ossia di riprodurre la ‘spesa pubblica’ come sistema del debito pubblico.

"Il sistema del credito pubblico, cioè dei debiti dello Stato, […] s’impossessò di tutta l’Europa durante il periodo della manifattura […]. Il debito pubblico, ossia l’alienazione dello Stato - dispotico, costituzionale o repubblicano che sia - imprime il suo marchio all’era capitalistica."
[Marx, Il capitale, cit, pp. 817].

Lo Stato "aliena" materialmente se stesso nel nuovo e stabile rapporto di produzione, ricevendo dal credito pubblico (cioè dal capitale monetario nazionale gestito dall’istituto bancario centrale) la garanzia della propria sopravvivenza.

E’ questo un livello superiore, del nesso Stato-capitale, rispetto a quello che si è in precedenza visto, ma, come sottolinea Marx, imprescindibile qualora si voglia tracciare la storia originaria dell’era capitalistica.

Il 24° capitolo del primo libro del Capitale analizza e connette tutti i livelli, non semplificando né tralasciandone alcuno. Qui, in conclusione, basti segnalare l’atteggiamento storico-materialistico di Marx, volto alla ricostruzione della genesi capitalistica dello Stato moderno-borghese.

La critica dell’economia politica (sottotitolo del Capitale) si presenta perciò anche come critica di chi tende a separare l’origine economico-strutturale della società borghese dall’origine politico-sovrastrutturale dello Stato moderno. Stato e capitale nascono insieme e insieme, secondo Marx, vanno indagati.

 

Bibliografia: i testi utilizzati

Platone

  • Platone, La Repubblica, Opere complete, 6, traduz. di Franco Sartori, Laterza, Roma-Bari, 1988.
  • G. Glotz, La città greca, Torino, Einaudi, 1948 (più volte rist.).
  • W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, 3 voll., Firenze, La Nuova Italia, 1967.
  • A. E. Taylor, Platone. L’uomo e l’opera, Firenze, La Nuova Italia, 1968.
  • Francesco Valentini (a cura di), Politica, 2 voll., Storia antologica dei problemi filosofici diretta da U. Spirito, G.C. Sansoni Editrice, 1969.
  • E.A. Havelock, Dike. La nascita della coscienza, Roma-Bari, Laterza, 1981.
  • Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino, (1995) 1998.

 

Aristotele

  • Aristotele, Politicain Opere, traduzione italiana a cura di Renato Laurenti, Laterza, Roma-Bari, vol.IX, (1973) 1993.
  • Renato Laurenti, Genesi e formazione della "Politica" di Aristotele, Cedam, Padova, 1965.
  • Guido Calogero, I fondamenti della logica aristotelica, Firenze, La nuova Italia, 1968 (1927)
  • Francesco Valentini (a cura di), Politica, 2 voll., Storia antologica dei problemi filosofici diretta da U. Spirito, G.C. Sansoni Editrice, 1969.
  • G. Reale, Introduzione ad Aristotele, Roma-Bari, Laterza, 1974.
  • AAVV, L’origine dello Stato nella Grecia antica, a cura di F. Codino, Roma, Editori Riuniti, 1975.

 

Agostino

  • Agostino, De civitate Dei (413-426 d.C.): La città di Dio, a cura di D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze, 1954.
  • V. Giorgianni, Il concetto del diritto e dello Stato in Sant’Agostino, Padova, 1951
  • P. Brezzi, Analisi e interpretazione del "De civitate Dei" di S. Agostino, Tolentino, Ediz. Agostiniane, 1960
  • S. Cotta, La città politica di Sant’Agostino, Milano, Edizioni Comunità, 1960
  • Francesco Valentini (a cura di), Politica, 2 voll., Storia antologica dei problemi filosofici diretta da U. Spirito, G.C. Sansoni Editrice, 1969.

 

Machiavelli

  • Machiavelli, Il principe e altri scritti, introduzione e commento di G. Sasso, La Nuova Italia, Firenze, 1963.
  • L. Russo, Niccolò Machiavelli, Bari, Laterza, 1957
  • G. Sasso, Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, Napoli, Istituto ital. per gli Studi Storici, 1958
  • F. Chabod, Scritti su Machiavelli, Torino, Einaudi, 1964
  • Francesco Valentini (a cura di), Politica, 2 voll., Storia antologica dei problemi filosofici diretta da U. Spirito, G.C. Sansoni Editrice, 1969.
  • F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, Bologna, Il Mulino, 1977

 

Hobbes, Locke, Rousseau

  • Hobbes: Leviatano, a cura di G. Micheli, La Nuova Italia, Firenze, 1976.
  • Locke: Secondo Trattato sul Governo, a cura di L. Formigari, Roma, Editori Riuniti, 1974.
  • Rousseau: Il contratto sociale, Einaudi, Torino, 1966 (1954)
  • C.A. Viano, John Locke. Dal razionalismo all’illuminismo, Torino, Einaudi, 1960
  • A. Pacchi, Introduzione a Hobbes, Bari, Laterza, 1971
  • P. Casini, Introduzione a Rousseau, Bari, Laterza, 1974.
  • A. Warrender, Il pensiero politico di Hobbes, Bari, Laterza, 1974
  • W. Euchner, La filosofia politica di Locke, Bari, Laterza, 1976
  • Mario Reale, Le ragioni della politica (J.-J Rousseau dal "Discorso sull’ineguaglianza" al "Contratto"), Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1983
  • W. von Leyden, Hobbes e Locke. Libertà e obbligazione politica, Bologna, Il Mulino, 1984 (parte seconda)
  • AAVV, Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, a cura di Giuseppe Duso, il Mulino, Bologna, 1987
  • AAVV, Storia delle Filosofie, 2, Le idee filosofiche nell’epoca della borghesia, diretta da Nicolao Merker, Giunti Marzocco, Firenze, 1988

 

Hegel e Marx

  • G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, 2, Firenze, La Nuova Italia, 1988.
  • G.W.F. Hegel Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari, 1994
  • G.W.F. Hegel Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996.
  • Karl Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, Introduzione di U. Cerroni, Editori Riuniti, 1983
  • Karl Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica, a cura di D. Cantimori, Introduzione di M. Dobb, Roma, Editori Riuniti, libro I, 1989
  • Francesco Valentini, Aspetti della ‘società civile’ hegeliana, "Giornale critico della filosofia italiana", Gennaio-Marzo 1968, Fascicolo I, Firenze, Sansoni, p.92-112
  • Francesco Valentini (a cura di), Politica, I-II, Sansoni, Firenze 1969.
  • Mario Rossi, Da Hegel a Marx, Milano, Feltrinelli, 1970
  • Roberto Guastini, Lessico giuridico marxiano 1842-1851, Bologna, Il Mulino, 1974
  • Suzanne De Brunhoff, Stato e capitale, Milano, Feltrinelli, 1979
  • Karl Marx-Friedrich Engels, La concezione materialistica della storia, a cura di Nicolao Merker, Roma, Editori Riuniti, 1986
  • Francesco Valentini, Hegel e il mondo della ricchezza, "Annali della facoltà di lettere e filosofia dell’università di Cagliari", nuova serie X (XLVII), 1989, pp. 397- 418
  • AA.VV., Individuo e modernità. Saggi sulla filosofia di Hegel, a cura di M. D’Abbiero e P. Vinci, Milano, Guerini e Associati, 1995
  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Il dominio della politica, a cura di N. Merker, Roma, Editori Riuniti, (1980) 1997

 

Note

(1) E’ questo un Socrate autentico e ‘platonico’ allo stesso momento. La vicenda socratica, l’accusa e la condanna di Socrate da parte della polis democratica, fa sì che le parole da lui qui pronunciate, contro la visione della giustizia da parte di Trasimaco, acquistino una concretezza in atto, viva e precisa. Il Bene comune è ciò che ha spinto Socrate al dialogo con i suoi concittadini ma anche all’accettazione, ferma e irremovibile, della condanna a morte. L’interesse personale del singolo individuo si inabissa di fronte alla necessità che l’universale interesse della polis venga attuato e conservato. La visione platonica della Politéia (e cioè non di una polis qualunque ma della polis perfetta) ha innanzitutto lo scopo di conservare l’equilibrio generale di un’articolazione viva e in se stessa differenziata quale è quella politica: l’equilibrio tra le parti , che si identifica proprio con quella giustizia che, sola, è in grado di realizzare il Bene universale.

(2) Le traduzioni dei testi di Platone e di Aristotele sono nostre.

(3) L’etimologia del termine ‘teoretico’ va fatta risalire al verbo greco theoréo che vuol dire proprio guardare. Dunque la ricerca proposta da Socrate, intorno a che cosa sia giustizia, ha un carattere squisitamente teoretico, ossia, letteralmente ‘visivo’ e ‘osservativo’. L’oggetto da definire è tanto meglio conosciuto e riconosciuto quanto più è visibile. L’idea (la forma, la visione, etc.) del più piccolo viene spiegata attraverso l’osservazione di ciò che le somiglia, ma in scala di grandezza maggiore. Come si sa, anche la radice greca di idéa rimanda all’atto stesso del vedere.

Sull’origine ‘visiva’ della speculazione greca antica rimandiamo ai seguenti testi di Guido Calogero: Storia della Logica antica, vol.I, L’età arcaica, Bari, Laterza, 1967 e Studi sull’eleatismo, Firenze, La Nuova Italia, 1977.

(4) La dottrina del diritto naturale o giusnaturalismo si fonda sulla moderna teoria secondo cui in ogni uomo sono insiti e a lui connaturati per nascita diritti e valori che nessuna autorità esterna e nessuna codificazione giuridica istituzionale - nessun diritto positivo - può disconoscere o annullare. Viceversa, è proprio il diritto positivo che ad essi deve essenzialmente adeguarsi. La teoria del ‘contratto’ o del ‘patto’ sociale, muove proprio da questo assunto giusnaturalistico, tale per cui il corpo politico (lo Stato) prende le mosse da un consapevole riconoscimento dei diritti naturali dell’uomo. Il contratto garantisce perciò al suddito l’esercizio della libertà (nella sfera privata), il diritto alla vita e alla sicurezza della proprietà, libertà di religione, di pensiero, e così via.

(5) "Sulla differenza fra contratto (Contract) e patto (Pact) si veda Th. Hobbes, […] Leviatano, Firenze, la Nuova Italia, 1976, XIV, p.128: mentre il primo comporta il trasferimento della cosa oltre alla traslazione del diritto, e dunque una situazione di scambio, il secondo comporta una cessione del diritto attendendo l’adempimento nel tempo futuro […]." (AAVV, Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, a cura di G. Duso, il Mulino, Bologna, 1987, p.10n). Quello dei contrattualisti, e di Hobbes innanzitutto, è certamente da intendersi propriamente come ‘patto’.

(6) AAVV, Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, a cura di G. Duso, Il Mulino, Bologna 1987 p. 151.

(7) Ib., cit., p.164.

(8) Ib., p.166.

(9) "Il vero senso di questa parola si è quasi completamente cancellato presso i moderni: la maggior parte scambia la città, materialmente considerata (ville) per la "città" come entità politica (cité), e un abitante di città per un cittadino. Non sanno che le case fanno la prima, ma solo i cittadini fanno la seconda. Questo stesso errore costò caro in passato ai Cartaginesi. Non ricordo di aver letto che il titolo civis sia stato mai dato ai sudditi di nessun principe; neanche anticamente ai macedoni, né, ai giorni nostri, agli Inglesi quantunque più di tutti gli altri siano vicini alla libertà. I solo Francesi prendono molto familiarmente questo nome di "cittadini", perché non ne hanno un’idea esatta, come si può vedere dai loro vocabolari; incorrerebbero, altrimenti usurpandolo, nel delitto di lesa maestà: per loro invece questo nome esprime una virtù, e non un diritto. Quando Bodin ha voluto parlare dei nostri cittadini ed abitanti di città, ha fatto un grosso sbaglio, scambiando gli uni per gli altri. Monsieur d’Alembert invece non ha sbagliato, ed ha ben distinto, nella voce Ginevra, i quattro ordini di uomini (anzi cinque, comprendendovi i semplici stranieri) che sono nella nostra città, e di cui soltanto due compongono la repubblica. Nessun altro autore francese, che io sappia, ha compreso il vero significato della parola "cittadino""[Nota di Rousseau].

(10) Della Volpe traduce "volontà generale" invece di "volontà del genere" (Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in Marx-Engels, Opere, v. III, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 69). Ciò sta a significare la differente interpretazione data da Finelli-Trincia al rapporto Marx-Rousseau. Secondo gli autori la democrazia marxiana è molto più vicina alla concezione etica dello Stato hegeliano che alla democrazia diretta rousseauiana. Evidentemente, secondo Della Volpe, è vero piuttosto il contrario. Ma su tutto questo rimandiamo il lettore al commentario Finelli-Trincia sopra citato.

 

Anni giovanili

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce a Röcken, nei pressi di Lipsia, il 15 ottobre 1844. È il primogenito del pastore protestante Karl Ludwig. Il 30 luglio 1849 muore il padre e la famiglia si trasferisce l'anno dopo a Naumburg, dove Friedrich inizia gli studi di lettere classiche e religione. In famiglia apprende la musica e il canto, compone poesie; nel 1858 inizia a frequentare il ginnasio di Pforta e due anni dopo, con gli amici Gustav Krug e Wilhelm Pinder fonda l'associazione Germania, con la quale si propone di sviluppare i suoi interessi letterari e musicali. Conclusi gli studi secondari nel 1864, entra nell'Università di Bonn come studente di filologia e s'iscrive nella corporazione studentesca Franconia. Nel 1865 si iscrive all'Università di Lipsia, per continuare a seguire le lezioni di filologia classica di Friedrich Ritschl, già suo insegnante a Bonn. Studia Teognide e Suida, ma rimane più affascinato da Platone e soprattutto da Emerson e Schopenhauer, che influenzeranno tutta la sua produzione. Il 9 ottobre comincia il servizio militare nel reggimento di artiglieria a cavallo, nel marzo dell'anno successivo si infortuna seriamente cadendo da cavallo e a ottobre viene congedato. Tornato a Lipsia, l'Università lo premia per il suo saggio sulle fonti di Diogene Laerzio e lo assume come insegnante privato. L'8 novembre conosce Richard Wagner in casa dell'orientalista Hermann Brockhaus. Grazie all'appoggio di Ritschl, il 13 febbraio 1869 ottiene la cattedra di lingua e letteratura greca dell'Università di Basilea tenendovi, il 28 maggio, la prolusione sul tema Omero e la filologia classica mentre l'Università di Lipsia gli concede la laurea sulla base delle sue pubblicazioni nel Rheinisches Museum; nella stessa Basilea conosce Jakob Burckhardt. In Basilea, all'età di 25 anni, Nietzsche chiede annullamento della cittadinanza prussiana. Ottiene la risposta ufficiale in un documento datato 17 aprile 1869, dove viene riferito che d’ora in poi  Nietzsche, in conformità alla legge internazionale, non è più prussiano e nemmeno tedesco, ma ... apolide, o secondo la terminologia usata in Svizzera a quel tempo, "senza-patria", particolarmente appropriata per Nietzsche; e così rimane... diventa e rimane un Europeo. Dal 17 maggio aveva cominciato a frequentare, nella villa di Tribschen, Richard e Cosima Wagner, rimanendone fortemente colpito. All'inizio del 1870, Nietzsche tiene a Basilea delle conferenze ("Il dramma musicale greco", "Socrate e la tragedia"), che anticipano il suo primo volume, "La Nascita della Tragedia" (1872). A Basilea stringe amicizia col professore di teologia Franz Overbeck, che gli rimarrà vicino fino alla morte e sarà grande estimatore delle sue opere, nonostante che la sua posizione accademica rendesse la cosa alquanto imbarazzante, considerate le vedute di Nietzsche in materia di religione. Nietzsche fu anche un grande uomo religioso, contro a ciò che solitamente si pensa

 

Il collasso mentale

Nel 1888, con già molte pubblicazioni alle spalle, si trasferì a Torino, città che apprezzò particolarmente, e dove scriverà L'Anticristo, Il crepuscolo degli idoli ed Ecce Homo (pubblicato postumo). È datata 3 gennaio 1889 la prima crisi di follia in pubblico: mentre si trovava in piazza Carignano, nei pressi della sua casa torinese, vedendo il cavallo adibito al traino di una carrozza fustigato a sangue dal cocchiere, abbracciò l'animale e pianse; in seguito cadde a terra urlando in preda a spasmi. Sempre nello stesso periodo, Nietzsche scrisse delle lettere ad amici e conoscenti che sono solitamente classificate sotto il nome di "biglietti della follia" dove appare chiaramente la sua crisi mentale ormai in uno stato avanzato. Dalla crisi non si riprenderà più, alla fine fu trasferito nella casa di Weimar, dove la sorella ha fondato il Nietzsche-Archiv, vi muore il 25 agosto 1900. La natura della sua follia resta ancora un mistero. Alcuni studiosi hanno attribuito l'origine della follia alla sifilide (contratta durante un incontro sessuale con una prostituta

 

Il pensiero di Nietzsche

Del pensiero dell'illustre pensatore si appropriò l'ideologia nazionalsocialista, anche a causa delle manipolazioni svolte dalla sorella Elisabeth sul materiale inedito e postumo, in particolare sull'opera edita come "La volontà di potenza"; queste manipolazioni furono in realtà soprattutto di tipo filologico, piuttosto che schiettamente ideologizzate, ma favorirono l'uso che il nazismo fece, successivamente, di alcuni concetti nietzschiani. La concezione nazista di Oltreuomo comportò, infatti, l'attribuzione all'Oltreuomo della capacità di usare la violenza al di là del bene e del male, ovvero una concezione nichilistica dell'Oltreuomo che contraddice la teoria di Nietzsche, il quale intendeva invece l'Oltreuomo come creatore di nuovi valori ripresi dal mondo antico e non come mero distruttore. A conferma di tale pensiero possiamo trovare nell'Incipit di Ecce Homo la negazione da parte di Nietzsche della propria origine tedesca, facendo riferimento a fonti genealogiche che lo volevano discendente di una casata, forse nobile, del territorio polacco. Nietzsche mostra come i grandi valori della cultura occidentale, quali la verità, la scienza, il progresso, la religione, vadano smascherati nella loro mancanza di fondamento e nella loro natura di mera finzione. C'è nell'uomo una sostanziale paura della creatività della vita, che produce valori collettivi sotto la cui giurisdizione la vita viene disciplinata, regolata, schematizzata. Sono "valori che disprezzano la vita", che generano un processo di nullificazione del "vivere" appieno la vita a favore di un "sembrare" ipocrita e bacchettone. La storia della cultura occidentale è pertanto la storia del nichilismo, e quindi la storia della decadenza. Il Nichilismo è visto da Nietzsche in maniera particolare, esso è il processo per cui i concetti capitali della metafisica (essere, verità, realtà, ecc…) si rivelano infondati e come tali si nullificano nella loro totale inconsistenza filosofica. Nietzsche afferma che il nichilismo passivo (Schopenhauer) coincide con la perdita o sfiducia di fede nell'uomo europeo e nei valori della sua civiltà; coincide con la "diminuzione vitale", con la massa di malattie, con la pazzia, con tare psichiche e fisiche che colpiscono l'umanità. Nel nichilismo viene meno anche la fiducia nella scienza, che ha ispirato il positivismo. L'uomo nichilista è caduto nell'angoscia per aver scoperto che i fini assoluti e le realtà trascendenti non esistono, ma insiste nel perseguirli per omologazione e mancanza di originalità. L'uomo ha dovuto illudersi per dare un senso all'esistenza, in quanto ha avuto paura della verità, non essendo stato capace di accettare l'idea che "la vita non ha alcun senso", che non c'è nessun "oltre" di essa e che va vissuta con desiderio e libero abbandono panico pieno di "fisicità". Se il mondo avesse un senso e se fosse costruito secondo criteri di razionalità, di giustizia e di bellezza, l'uomo non avrebbe bisogno di auto-illudersi per sopravvivere, costruendo metafisiche, religioni e morali. L'umanità occidentale è passata purtroppo attraverso il cristianesimo e percepisce un senso di vuoto, conseguente alla "morte di Dio", e cioè al venir meno di ogni certezza metafisica (perdita totale del senso di vita), conseguente alla scoperta che il mondo è un caos irrazionale. Fino a che non sorgerà l'Oltreuomo, cioè un uomo in grado di sopportare l'idea che l'Universo non ha un senso assoluto, anche dopo la scoperta della morte di Dio, l'umanità continuerà a cercare dei valori assoluti rimpiazzando il vecchio Dio con dei sostituti idolatrici quali, ad esempio, lo Stato, la scienza, ecc… La mancanza, però, di un senso assoluto metafisico della vita e dell'universo fa rimanere l'uomo nel nichilismo passivo, o disperazione nichilista. È tuttavia possibile uscire dal nichilismo superando questa visione e riconoscendo che è l'uomo stesso la sorgente di tutti i valori e delle virtù della volontà di potenza (nichilismo attivo). L'uomo, ergendosi al di sopra del caos della vita, impone i propri significati e la propria volontà. Costui è il superuomo, cioè l'uomo che ha compreso che è lui stesso a dare significato alla vita. Attraverso le tre metamorfosi dello spirito, di cui parla nel primo discorso del testo Così parlò Zarathustra, Nietzsche mostra come il motto "Tu devi" vada trasformato dapprima nell'"Io voglio", ed infine in un sacro "Dire di sì", espresso dalla figura del fanciullo giocondo..

 

L'Oltreuomo

Nietzsche, radicalizzando il "plus man" emersoniano e la critica emersoniana del culto degli eroi di Carlyle, propugna l'avvento di un nuovo tipo di uomo, capace di liberarsi dai pregiudizi e dai vecchi schemi, di smascherare con il metodo genealogico l'origine umana troppo umana dei valori, nonché di farsi consapevole creatore di valori nuovi. Non sarebbe corretto definire un uomo del genere superuomo: super indica sopra, quindi "super-uomo" vuol dire "colui che è sopra gli uomini" e li schiaccia. Nietzsche parla piuttosto di "Oltre-uomo", (traduzione letterale dal tedesco Über-Mensch): l'Oltreuomo(l'uomo in grado di oltrepassare sé stesso). non schiaccia gli altri, ha dei valori differenti dalla massa, quella massa che ha aderito alla filosofia dei sacerdoti e degli schiavi. L'Oltreuomo è colui che ha compreso che è lui stesso a dare significato alla vita, e che fa sua la cosiddetta "morale aristocratica" che dice "sì" alla vita e al mondo. L'Oltreuomo è discepolo di Dioniso poiché accetta la vita in tutte le sue manifestazioni, nel piacere del divenire inteso come alternanza di vita e morte. Affronta la vita con "pessimismo coraggioso", unisce il fatalismo alla fiducia, e si è liberato dai logori concetti del bene e del male. Per lui ogni istante è il centro del suo tempo. L'eterno ritorno, cioè l'eterna ripetizione, è la dottrina che Nietzsche mette a capo della nuova concezione del mondo e dell'agire umano. Per Nietzsche ogni momento del tempo, cioè l'attimo presente, va vissuto in modo spontaneo, senza continuità con passato e futuro, perché passato e futuro sono illusori: infatti ogni momento si ripete identico nel passato e nel futuro, come un dado che, lanciato all'infinito (poiché il tempo è infinito), darà un numero infinito di volte gli stessi numeri, in quanto le sue scelte sono un numero finito. Il vero Oltreuomo è, in conclusione, colui che danza in catene liberamente e con leggiadria; è lo spirito libero.

La complessità del pensiero di Nietzsche

La particolarità del pensiero di Nietzsche, la sua unicità, ha sempre generato nella critica degli interrogativi. Una delle domande che ci si è posti nella storia della critica a Nietzsche è la considerazione su qual è il "vero" Nietzsche, quale fosse il suo reale intento e cosa volesse comunicare nelle sue opere. La sua filosofia, infatti, è in bilico tra la negazione totale della cultura e del pensiero occidentale (si veda la sua critica al razionalismo, vera spina dorsale della filosofia occidentale) e la creazione di un nuovo sistema di valori, incentrati sulla figura dell'Oltreuomo, sull'eterno ritorno e sulla volontà di potenza. Nietzsche, infatti, voleva senza dubbio eliminare il campo da ogni "mito", che appartenesse alla morale religiosa (da lui definita "morale dei vinti") o alla filosofia, con i miti laici di progresso, razionalismo, positivismo e idealismo. Tuttavia è lecito domandarsi se questa volontà distruttrice dei valori sia solo fine a se stessa, frutto di un orientamento nichilista, o sia la base necessaria da cui far partire la creazione di un nuovo sistema di valori. La filosofia di Nietzsche propone notevoli spunti di riflessione, che in parte spiegano la difficoltà di quest'autore di essere pienamente compreso nel suo tempo, nell'Ottocento, e la sua successiva riscoperta nel XX secolo. Il pensiero di Nietzsche, se da un lato è la negazione di quelle correnti di pensiero "ottimistiche" dell'idealismo hegeliano e del positivismo (incentrate sul "tutto è bene" la prima e sull'ideale di progresso la seconda), da un altro punto di vista non è neanche una semplice considerazione pessimistica della realtà, propria di Schopenhauer. La sua filosofia, cioè, rifiuta ogni passiva accettazione della realtà, sia nel senso positivo del "tutto è bene" sia in quello negativo esposto da Schopenhauer, rivelando la sua forza in una sorta di titanismo romantico.

 

 

Gli anni di formazione

Gabriele d'Annunzio nacque a Pescara il 12 marzo 1863, figlio di Francesco Paolo Rapagnetta D'Annunzio e di Luisa de Benedictis. Terzo di cinque fratelli (Anna, Elvira, Ernesta, Antonio) visse un'infanzia felice, distinguendosi per intelligenza e vivacità. Della madre erediterà la fine sensibilità, del padre il temperamento sanguigno, la passione per le donne e la disinvoltura nel contrarre debiti, cosa che portò la famiglia da una condizione agiata ad una difficile situazione economica. Forse per motivi estetici o fonetici, Gabriele nascose sempre il primo cognome "Rapagnetta", firmando ogni sua opera come "Gabriele d'Annunzio", questo si pensa che sia dovuto anche al difficile rapporto col padre di cui rinnegava in parte il cognome. Non tardò a manifestare una personalità priva di complessi e inibizioni, portata al confronto competitivo con la realtà. Una testimonianza ne è la lettera che, ancor sedicenne (1879), scrisse a Giosuè Carducci, mentre frequentava il liceo al prestigioso istituto Cicognini di Prato. All'epoca Carducci era il più rinomato poeta italiano e godeva di grande fama nella neonata Italia. Nel 1879 il padre finanziò la pubblicazione della prima raccolta di poesie del giovane studente, "Primo vere". In breve tempo ne nacque quello che sarebbe poi diventato il "fenomeno dannunziano". Accompagnato da un'entusiastica recensione critica sulla rivista romana «Fanfulla della Domenica», il successo del libro venne gonfiato dallo stesso d'Annunzio che fece diffondere la falsa notizia della propria morte per una caduta da cavallo. La notizia ebbe l'effetto, insieme alle successive smentite, di richiamare l'attenzione del pubblico romano sul romantico studente abruzzese, facendone un personaggio da leggenda. Dopo aver concluso gli studi liceali presso il Liceo Classico G.B.Vico di Chieti, giunse a Roma nel 1881, con una notorietà che andava crescendo. A Roma condusse una vita sontuosa, ricca di amori e avventure, senza portare a termine gli studi. In breve tempo divenne una figura di primo piano della vita culturale e mondana romana. D'Annunzio costruì questo precoce successo collaborando a diversi periodici, sfruttando il mercato librario e orchestrando spettacolari iniziative pubblicitarie intorno alle sue opere.

 

Il periodo romano

I dieci anni trascorsi nella capitale (1881-1891) furono decisivi per la formazione dello stile comunicativo di d'Annunzio. La cultura provinciale e vitalistica di cui il gruppo si faceva portatore appariva al pubblico romano, chiuso in un ambiente ristretto e soffocante - ancora molto lontano dall'effervescenza intellettuale che animava le altre capitali europee -, una novità "barbarica" eccitante e trasgressiva; d'Annunzio seppe condensare perfettamente, con uno stile giornalistico esuberante, raffinato e virtuosistico, gli stimoli che questa opposizione "centro-periferia" "natura-cultura" offriva alle attese di lettori desiderosi di novità. Attratto alla frequentazione della Roma "bene" dal suo gusto per l'esibizione della bellezza e del lusso, D'Annunzio si era dovuto adattare al lavoro giornalistico soprattutto per esigenze economiche; infatti nel 1883 aveva dovuto sposare, con un "matrimonio di riparazione" nella cappella di Palazzo Altemps a Roma, Maria Hardouin duchessa di Gallese, da cui ebbe tre figli (Mario, Gabriellino e Veniero). Ma le esperienze per lui decisive furono quelle trasfigurate negli eleganti e ricercati resoconti giornalistici. In questo rito di iniziazione letteraria egli mise rapidamente "a fuoco" il proprio mondo di riferimento culturale, nel quale si immedesimò fino a trasfondervi tutte le sue energie creative ed emotive. Si può quindi parlare, tanto nelle opere quanto nella vita di d'Annunzio, di una idealizzazione del mondo, che viene ad essere circoscritto nella dimensione del mito; la sua fantasia lottò prepotentemente per imporre sulla realtà del presente, vissuto con disprezzo, i valori "alti" ed "eterni" di un passato visto come modello assoluto di vita e di bellezza. Uno dei risultati più impressionanti della sua apparizione nel mondo letterario, consolidatasi con la pubblicazione del primo romanzo Il Piacere nel 1889, fu la creazione di un vero e proprio "pubblico dannunziano", condizionato non tanto dai contenuti quanto dalla forma divistica, un vero e proprio star system, che lo scrittore costruì attorno alla propria immagine. Egli inventò uno stile immaginoso e appariscente di vita da "grande divo", con cui nutrì il bisogno di sogni, di misteri, di "vivere un'altra vita", di oggetti e comportamenti-culto che stava connotando in Italia la nuova cultura di massa. Tra il 1891 e il 1893 d'Annunzio visse a Napoli. Qui compose il suo secondo romanzo, L'innocente, seguito dal Trionfo della morte e dalle liriche del Poema paradisiaco. Sempre di questo periodo è il suo primo approccio agli scritti di Nietzsche, che vennero parzialmente fraintesi, sebbene ebbero l'effetto di liberare la produzione letteraria di d'Annunzio da certi residui moralistici ed etici. Tra il 1893 e il 1897 d'Annunzio intraprese un'esistenza più movimentata che lo condusse dapprima nella sua terra d'origine e poi ad un lungo viaggio in Grecia. Nel 1897 volle provare l'esperienza politica, vivendo anch'essa, come tutto il resto, in un modo soggettivo e clamoroso: eletto deputato della destra, passò quasi subito, con la famosa e tutta dannunziana affermazione "vado verso la vita", nelle file della sinistra. Sempre nel '97 conobbe la celebre attrice Eleonora Duse, con la quale ebbe inizio la "stagione" centrale della sua vita. Per vivere accanto alla sua nuova compagna, d'Annunzio si trasferì nei dintorni di Firenze, a Settignano, dove affittò la villa "La Capponcina", trasformandola in un monumento del gusto estetico decadente.

L'esilio volontario in Francia

Il periodo dei successi si chiuse nel 1910 con una fuga in Francia: già da tempo la follia dissipatrice del poeta aveva accumulato una serie di creditori; e l'unico modo per evitarli era diventato oramai la fuga dall'Italia. L'arredamento della villa fu messo all'asta e D'Annunzio non rientrò in Italia fino allo scoppio della guerra, nel 1915. A Parigi D'Annunzio era già una celebrità (all'epoca era già stato tradotto in Francia da Georges Hérelle). Ciò gli permise di mantenere sostanzialmente inalterato il suo stile di vita (continuò a contrarre debiti, a dissipare danaro e a coltivare amicizie femminili), anche grazie ai prestiti che gli concessero alcuni giornali (il Corriere della Sera in specialmodo). Pur lontano dall'Italia, d'Annunzio collaborò al dibattito politico dell'Italia prebellica. Nel 1910 Enrico Corradini organizzò l'Associazione nazionalista italiana. D'Annunzio aderì a questo progetto, opponendosi all' "Italietta meschina e pacifista" e inneggiando a una nazione dominata dalla volontà di potenza. Dopo il periodo parigino, si ritirò ad Arcachon, sulla costa Atlantica, dove si diede soprattutto all'attività letteraria in collaborazione con musicisti di successo (Mascagni, Debussy,...).

 

Gli ultimi anni. L'esilio a Gardone Riviera

Costretto a ritirarsi, d'Annunzio si "esiliò", con un gesto altrettanto carico di significati retorici, in un'esistenza solitaria nella sua villa di Gardone Riviera - il Vittoriale degli Italiani. Qui lavorò e visse fino alla morte, avvenuta nel 1938, curando con gusto teatrale un mausoleo di ricordi e di simboli mitologici di cui la sua stessa persona costituiva il momento di attrazione centrale. Dopo la scrittura e la voce, egli dunque scelse il silenzio del mistero per delimitare i confini del "proprio mondo". D'Annunzio trovò in quel silenzio l'unica possibilità in grado di mantenere in vita il proprio personaggio. Il regime non fece mai conoscere la causa della morte di d'Annunzio. Dopo il ventennio si fece strada la storia che il poeta fosse stato ucciso dal suo pianista spingendolo fuori dalla finestra. Il certificato medico di morte, redatto dal dottor Alberto Cesari, primario dell’ospedale di Salò, e dal dottor Antonio Duse, medico curante del poeta, reca come causa (naturale) del decesso "emorragia cerebrale." Qualcuno ha avanzato l'ipotesi che D'Annunzio possa essersi accidentalmente avvelenato con uno dei farmaci che usava per curare numerose malattie psicosomatiche e nevrosi che lo affliggevano, o che, affascinato dall'idea del suicidio, possa averlo fatto volontariamente, magari come l'ultimo atto della sua concezione di vita: il poeta fu trovato con la testa appoggiata su un almanacco "Barbanera" che annunciava, nel lunario, per il 1 marzo 1938, la morte di una personalità, e la previsione era sottolineata in rosso.

 

Il ruolo dell’arte

Valore assoluto de Il Piacere è l’arte, che è un programma estetico ed un modello di vita, a cui Andrea Sperelli subordina tutto il resto, giungendo alla corruzione fisica e morale (è il tipico dandy, formatosi nell’alta cultura e votato all’edonismo). È, insomma, la realizzazione di un’elevazione sociale e di quel processo psicologico che affina i sensi e le sensazioni: “bisogna fare la propria vita come si fa un’opera d’arte. La superiorità vera è tutta qui. La volontà aveva ceduto lo scettro agli istinti; il senso estetico aveva sostituito il senso morale. Codesto senso estetico  gli manteneva nello spirito un certo equilibrio. Gli uomini che vivono nella Bellezza, che conservano sempre, anche nelle peggiori depravazioni, una specie di ordine. La concezion della Bellezza è l’asse del loro essere interiore, intorno a cui tutte le loro passioni ruotano”. Dopo la convalescenza, successiva alla ferita procuratasi a causa del duello con Giannetto Rutolo, Andrea scopre che l’unico amore possibile è quello dell’arte, “l’amante fedele, sempre giovine mortale; eccola fonte della gioia pura, vietata alle moltitudini, concessa agli eletti; ecco il prezioso alimento che fa l’uomo simile a Dio”. Questa attrazione per l’arte viene rappresentata dall’inclinazione di Andrea verso la poesia, che “può rendere i minimi moti del sentimento  può definire l’indefinibile e dire l’ineffabile; può abbracciare l’illimitato e penetrare l’abisso; può inebriare come un vino, rapire come un estasi; può raggiungere infine l’Assoluto”. Il culto “profondo e appassionato dell’arte” diventa per Andrea l’unica ragione della sua vita, tirato in gioco anche nei rapporti con Elena Muti e Donna Maria Ferres , perché egli è convinto che la sensibilità artistica illumini i sensi e colga nelle apparenze le linee invisibili, percepisca l’impercettibile, indovini i pensieri nascosti della natura. Senza dubbio, “i miraggi erotici, tutte le insane orge dei sensi si fondano su una profonda corruzione del sentimento. L’arte si dissolve nella minuziosità di un estetismo individualmente raffinato, si limita alla forma e non penetra la sostanza”. Tuttavia, messo da parte l’atteggiamento patologicamente affinato, l’autosuggestione decadente e la tendenza alla spettacolarizzazione di D’Annunzio, l’accostamento tra arte e bellezza, arte e vita è una risposta, energica ed eloquente, verso la massificazione dell’arte e la mercificazione del letterato e della letteratura. Il Piacere è l’agonia dell’ideale aristocratico di bellezza. Racconta la vacuità e la decadenza della società aristocratica, infettata dall’edonismo, vicina al proprio annichilimento morale, poiché il valore del profitto ha sostituito quella della bellezza. Emblematica è la fine del romanzo: Andrea, vinto, disfatte le proprie avventure amorose, vaga per le antiche stanze del palazzo del ministro del Guatemala, disabitato, in rovina, il cui arredamento è stato venduto all’asta.

 

Fine articolo

 

 

Gli elementi dell’ultima triade hegeliana hanno dato il via a 2 interpretazioni. I discepoli di Hegel hanno iniziato a dibattere sul sistema, l’atteggiamento è duplice:

  • alcuni ci si pongono in modo conservatore, dicendo che la filosofia era arrivata ad un traguardo, tende ad accettare il sistema.
  • Altri in modo critico, accettando la matrice dialettica, con l’idea che, se finora tutto è stato dialetticamente impostato, tutto continuerà così, ed anche la stessa filosofia di H. sarà superata.

I discepoli di H. si dividono in:

  • Destra
  • Sinistra

Questi termini sono stati presi dalla posizione dei rappresentanti delle assemblee della Rivoluzione Francese (Destra: conservatori). Questa denominazione viene data da Strauss, della sinistra, nel 1837. La differenza fra destra e sinistra riguarda problemi di ordine politico e religioso.

POLITICO à partendo dalla dialettica, la destra la accetta x intero, sia l’impostazione di H,, sia il punto d’arrivo (= stato prussiano), vanno ad avallare l’atteggiamento conservatore di H., in politica si diventa conservatori accettando l’esistente. La sinistra accetta della dialettica l’impostazione, ma non la conclusione, non va bene pensare che la dialettica possa avere un punto d’arrivo, come la storia ha caratterizzato gli stati fino a quel momento, continuerà a farlo, il presente va criticato e superato.

RELIGIOSO à ci si riferisce al rapporto religione / filosofia. H. aveva detto che sono uguali x il contenuto, ma differenti nel modo di esprimerlo. Si apre un dibattito, ci si domanda quale sia il valore della religione, se la differenza di espressione sia fondamentale o no. Anche qui c’è suddivisione fra destra e sinistra. X la destra, la religione rappresenta davvero l’assoluto ed il Cristianesimo è la religione perfettamente compatibile col sistema hegeliano, l’identificazione di Dio con l’assoluto è lecita. La destra è stata definita la Scolastica dell’ Hegelismo. Questo termine viene da un filosofo italiano, Abaniano, che dice che il pensiero di H. viene usato dalla destra x giustificare e difendere la verità della religione, allo stesso modo in cui la scolastica medievale aveva usato il pensiero di Aristotele. La religione ha una grande importanza per la destra. X la sinistra, non c’è parità tra religione e filosofia, la filosofia supera la religione, la filosofia è la vera espressione dell’assoluto, perché è un’espressione razionale. La religione è una fase da superare, è solo un mito, in mito in cui la matrice è riconducibile all’uomo, è stato creato dall’uomo.

 

FUERBACH (pron: Foierback) [1804 - 1872]

 

E’ stato il massimo esponente della sinistra, è stato scoperto nel ‘900. X molto tempo è stato interpretato come passaggio fra H. e Marx, è il primo teorizzatore dell’ateismo.

OPERE:

1830 à “Pensieri sulla morte e l’immortalità”

1839 à “Critica della filosofia hegeliana”

1841 à “L’essenza de Cristianesimo”

1843 à “Tesi provvisorie x la riforma della filosofia”

1844 à “Principi della filosofia dell’avvenire”

1845 à “L’essenza della religione”

1851 à “Lezioni sulla religione”

1857 à “Teogonia” (ß generazione degli dei)

1866 à “Spiritualismo e materialismo”

La matrice hegeliana è ben presente anche se il suo atteggiamento è di critica. Secondo F. l’idealismo rappresenta una filosofia che tende a perdere l’uomo in favore di un’idea astratta, cioè, quando parla di uomo intende l’uomo completo e concreto, “l’uomo integrale”. (spesso la filosofia ha intenso l’uomo come un concetto)

L’idealismo non ha tenuto conto di questo uomo, ha parlato solo di elementi astratti. L’idealismo presenta della realtà una visione rovesciata x cui il concreto è un attributo dell’astratto, infatti l’idealismo dice che le cose sono il contenuto della conoscenza, x F. è dal concreto che deriva l’astratto. Torniamo ad una visione pre-idealista che rifiuta l’affermazione che la realtà è spirito, è il pensiero che deriva dall’essere. F. non accetta l’idealismo. X i discepoli di H. gli idealisti sono partiti da un punto sbagliato.

E’ necessario recuperare il concreto su piano umano, dell’uomo, la sua natura, la sua corporeità, i suoi bisogni. X recuperare questa concretezza non basta la critica all’idealismo, è necessario anche una critica alla religione, xchè ha, come l’idealismo, assunto la caratteristica di aver perso l’uomo a favore di un principio trascendente, uno degli aspetti dell’idealismo nell’assoluto era la religione. Anche nei confronti della religione bisogna assumere un atteggiamento critico, cercando di capire in che modo abbia avuto origine questo processo per cui l’uomo si è perduto in favore di un principio trascendente. F. vuole arrivare alla negazione dell’idealismo e del teismo. Come l’idealismo è nato da un equivoco di fondo, anche la religione. E’ necessario smascherare questi errori x eliminare gli effetti negativi.

Come è nato Dio? E’ nato dall’uomo, è un mito che si è creato xchè era lacerato fra 2 elementi che lo compongono, l’uomo è finito come possibilità ed infinito come aspirazioni, cioè l’uomo può aspirare all’infinito, può non volere accettare i propri limiti, ma in realtà questi limiti ci sono.

Da sempre si è trovato lacerato fra questi 2 e non è riuscito a trovare una mediazione (ciò che siamo e ciò che vorremmo). Gli dei sono ciò che vorrebbe essere l’uomo,  “hanno le caratteristiche della specie umana”, perché la specie non muore, non invecchia, non si ammala, l’uomo è una proiezione della specie umana. Dio è nato quando l’uomo ha proiettato le sue aspirazioni in un essere che le comprendesse tutte. Questo processo x cui l’uomo proietta, scindendosi, il meglio di sé è detto da F. alienazione, aliena le aspirazioni, le fa uscire fuori di sé e le proietta in un Dio. Abbiamo la risposta all’ultima triade dell’assoluto (la religione è un mito), è necessario risolvere i problemi in un altro modo x risolvere il problema della religione (x Marx non è sufficiente dire che gli uomini hanno creato Dio xchè ne avevano bisogno).

Alienazione = perdere il meglio

Ateismo = dovere morale

“E’ necessario trasformare gli uomini da uomini che credono in uomini che pensano, da uomini che pregano, in uomini che lavorano, da candidati dell’aldilà in studiosi dell’aldiquà..”

Come superare il problema iniziale x far sì che l’uomo risolva i suoi dubbi senza necessariamente credere in Dio?

E’ già stata quasi superata quando ha detot che Dio non esiste. Tutto quello che prima trovavamo in Dio, lo possiamo trovare nell’uomo (processo inverso all’alienazione, riappropiarsi di qualcosa). F. trova un nuovo Dio: l’uomo. La nuova religione è l’antropologia, la vecchia morale religiosa diceva che bisognava amare gli uomini in nome di Dio; F. dice in nome degli uomini. L’umanità diventa l’elemento che l’uomo divinizza, c’è venerazione per l’umanità,  nell’Umanesimo (rivalutazione dell’uomo), che si sviluppa attraverso i rapporti tra gli uomini. L’uomo non può vivere da solo, ha bisogno di rapportarsi ai proprio simili, se l’uomo riuscisse ad amare se stesso e gli altri, ci sarebbe sempre un rapporto positivo con gli altri.

Come tutte le filosofie che negano i valori, anche F. sostituisce altri valori ed il discorso si fa + fumoso, si basano su ipotesi, e rimane astratto.

F. ha affermato che “l’uomo è ciò che mangia”, come se l’unica cosa importante fosse la parte materiale dell’individuo. Gli aspetti materiali della vita dell’uomo sono fondamentali anche x la sua condizione spirituale, cioè se ipotizziamo di migliorare le qualità culturali, dobbiamo pensare di migliorare le qualità materiali.

 

MARX (Germania 1818 – Londra 1883)

 

OPERE:

1841 à “La differenza tra la filosofia della natura di Democrito ed Epicuro” (sua tesi di laurea)

1843 à “Critica della filosofia del diritto di Hegel”

1844 à “I manoscritti economici e filosofici” (amicizia con Engels)

1845 à 2 opere con Engels: “La sacra famiglia” e “L’ideologia tedesca”. Da solo: “Le tesi su          Fuerbach

1847 à opera in polemica con Proudons (“La filosofia della miseria”, che non era piaciuta a M.) “La miseria della filosofia”

1848 à “Il manifesto del partito comunista”

1867 à primo libro del “Capitale” e gli altri usciranno postumi pubblicati da Engels.

[la filosofia di M. si dice marxiana, marxista è un seguace di M., teoria in base alla sua filosofia]

M. scrive nel periodo della Rivoluzione Industriale.

Il suo punto di partenza è la filosofia dove il punto portante è la dialettica di H., l’elemento in comune fra H. e M. è l’elemento dialettico. Gli storici hanno dibattuto sul tema, se M. debba esser considerato un continuatore di H. o no, chi propende per la prima ipotesi, ha come elemento di fondo la considerazione x la dialettica. M. dice che H. ha avuto il merito di dire che l’uomo è prodotto del divenire storico. Questo trova in M. un’interpretazione diversa, il divenire ha struttura dialettica, ma x lui H. ha stravolto l’ordine delle cose, M. critica a H. il fatto di aver messo prima l’astratto e di aver fatto derivare il concreto dall’astratto (continuazione con la critica di F.). M. accusa H. di misticismo logico, xchè secondo lui, H. ha interpretato tutto ciò che è concreto (esempio, le istituzioni) come manifestazioni, quasi allegorie di una realtà spirituale che sta occultamente dietro di esse. Le istituzioni non hanno un vero valore x M.. La concretezza delle istituzioni era la manifestazione dello spirito (da astratto a concreto). Il divenire storico era il divenire dello spirito. Risultato del capovolgimento detto da F. Poi critica il fatto che H. in politica sia stato un conservatore, xchè tende a conservare la realtà esistente, confermato dall’affermazione “tutto ciò che è reale è razionale”. Il divenire storico va bene dialetticamente, ma non va bene il fatto che questo divenire sia determinato da un principio astratto. (elemento in comune con F.) Ma non accetta tutta la filosofia di F., in un’opera parla degli elementi condivisibili; F. ha criticato il capovolgimento dialettico hegeliano e di aver posto l’accento sulla concretezza, ma (differenza) per M. F. quando ha posto in evidenza la concretezza dell’uomo si è dimenticato di sottolineare la dimensione storica; x F. questo vale x tutti gli uomini, x qualunque situazione, x M. l’uomo è ciò che è in continuo rapporto con la situazione storica in cui vive, non è solo quello che è al di fuori del rapporto con gli altri, ma in base a questo rapporto spiega anche l’alienazione religiosa, che non si può spiegare come qualcosa che deriva solo da quello che è l’uomo, x M. questo non è sufficiente x dirci xchè si è creata l’alienazione, bisogna indagare sulla situazione storica dell’uomo stesso, infatti solo un uomo reso schiavo, che ha subito ingiustizie a livello sociale, può cercare un conforto (anche se illusorio) nella religione, x creare Dio non basta esser uomini, ma bisogna esser provati dalla vita. In questa situazione M. dice che “la religione è l’oppio dei popoli”, una droga che nei secoli ha impedito ai popoli di capire la loro situazione. Anche rendersi conto di questo non risolve il problema, bisogna rimuovere la cause che hanno generato la religione, ci vuole un percorso di analisi della società, se nella storia ci sono state delle strutture sociali che hanno generato questo, vanno rimosse a favore di una nuova società che non riduca l’uomo in condizioni tali da rivolgersi alla religione. L’intervento va fatto nella società. Ciò che x M. manca a F. è il superamento della teoria, non mette in atto le soluzioni, ha lasciato tutto com’era. X M. la filosofia è sempre stata teoria, ed ora è il momento che la filosofia diventi da filosofia a prassi. Nell’11ª tesi su F. dice: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi, si tratta, però, di mutarlo.” Il passaggio da teoria a prassi è il momento x definire il materialismo di M.

La prassi concreata spiega la formazione delle idee. La molla del divenire storico va cercata nella concretezza della realtà, in elementi che troviamo analizzando la struttura sociale ed economica della storia. Qui dobbiamo cercare la legge del divenire. La storia non è una serie di eventi di tipo spirituale, ma un processo di tipo materiale, alla base del quale c’è un elemento dialettico chiamato bisogno / soddisfacimento. L’uomo ha una caratteristica che lo distingue dagli animali:la capacità di trasformare l’ambiente a proprio vantaggio, ci riesce attraverso il lavoro, che è il mezzo con cui l’uomo produce quei beni materiali che servono x il soddisfacimento dei suoi bisogni. Il lavoro è la capacità che ha l’uomo e che gli fornisce la libertà essenziale (del bisogno). L’elemento di fondo della storia è il lavoro, come mezzo x essere liberi. Permette all’uomo di essere uomo. Parla di un lavoro primordiale con cui l’uomo si è liberato dal bisogno. Il lavoro è produzione di beni, analizzando il discorso della produzione, M. distingue

  • forze produttive à tutti quegli elementi necessari al processo di produzione: uomini, mezzi, conoscenze… elementi che hanno permesso di produrre beni.
  • rapporti di produzione à in questo processo si instaurano rapporti tra uomini, as esempio, il possesso o meno dei mezzi di produzione, la ripartizione dei beni prodotti, i rapporti di proprietà. In questo processo produttivo si sono generati particolari rapporti.

L’insieme dei rapporti di produzione rappresenta la struttura economica della società, cioè se analizziamo la società nella sua struttura di base, troviamo una struttura economica da cui si generano le sovrastrutture, cioè elementi derivati, possono essere rapporti giuridici, diritto, politica, religione, dottrine filosofiche, letteratura.. Queste idee astratte non sono originarie, ma derivano dalla struttura della società (leggi, stato = nato da una struttura economica)

La teoria di M. è materialistica, si basa, cioè, sul concreto storico e si coglie l’istanza dialettica di H. La struttura dialettica è diversa da quella hegeliana (era dell’astratto), qui partiamo da una struttura economica, l’elemento di fondo è il rapporto fra bisogno e suo soddisfacimento; questo tipo di rapporto ha avuto nella storia concretizzazioni di tipo diverso, M. cerca di capire le regole attraverso cui la struttura è mutata dalla storia. Si può trovare prendendo in analisi il rapporto di produzione con le forze che li generano, abbiamo la struttura dialettica della storia.

 

SCHEMA DEL CAMBIAMENTO ECONOMICO E DELLA SOCIETA’.

 

FORZE DI                             FORZE DI                             FORZE DI

PRODUZIONE X                 PRODUZIONE Y                 PRODUZIONE Y

 

RAPPORTI DI                      RAPPORTI DI                      RAPPORTI DI

PRODUZIONE X                 PRODUZIONE X                 PRODUZIONE Y

└ emerge il proletariato che è subalterno, ma portante x   l’economia.

 

Le forze di produzione tendono a cambiare à Forze di produzione Y, è mutata l’economia. Ma i rapporti di produzione sono + lenti a mutare. Possiamo immaginare che nella prima situazione ci sia un gruppo dominante, che ha potere economico, sociale e politico. Quando si cambia, la situazione viene squilibrata, xchè il gruppo egemone trova cambiate le forze di produzione, ma non i rapporti (esempio: passaggio da feudalesimo a comuni). Abbiamo una classe subalterna emergente che tende a scalzare la classe egemone e diventa rivoluzionaria. La classe egemone ha perso il potere economico. La nuova classe nasce da una nuova economia xchè la classe egemone precedente è legata ai canoni economici precedenti. A questo squilibrio si pone rimedio con la rivoluzione, un cambiamento forte che riporta la situazione all’equilibrio. La classe subalterna diventa egemone. Tutto il processo si può identificare in una lotta di classe, la classe egemone è conservatrice, quella subalterna è rivoluzionaria, solo quando è emergente. Nel momento storico di M. la borghesia è conservatrice e ha un potere derivante da un’economia che sembra avvantaggiarla. Quando la borghesia si è affermata contro l’aristocrazia e la confrontiamo con la borghesia che è mutata, l’economia diventa industriale, ma l’industria non vive solo con l’apporto dell’industria, ma anche dell’operaio xchè è lui che produce. Questi operai sono una nuova classe nata necessariamente da un ribaltamento dell’economia, x M. il proletariato rappresenta, nel suo momento, la forza subalterna che dovrà combattere una lotta di classe contro la borghesia e la dovrà necessariamente scalzare xchè visto che la legge della dialettica storica si è sempre presentata come lotta di classe, questa è la legge della storia e dovrà sempre essere così. Il cambiamento dell’economia fa sì che la classe egemone venga soppiantata da un’altra. Questo tipo di lotta è la molla della dialettica. E’ uno scontro che si articola anche a livello culturale, oltre che sociale, xchè le idee della classe dominante diventano idee dominanti che vengono imposte alla classe subalterna. La classe dominante impone in modo netto la sua ideologia, in politica, in letteratura ecc. Serve x giustificare su tutti i piani il dominio di una classe che nasce sul piano economico, questa classe propaganderà le proprie idee come le migliori. Questo processo non è del tutto consapevole, avviene naturalmente al di là della coscienza degli individui di quella classe. Questo tipo di legge della storia viene desunta da M. da un’analisi della storia del passato e traccia un quadro storico sulla base di questa legge; l’interpretazione della storia viene fatta attraverso categorie economiche, sociali e storiche divise in epoche:

  • Epoca patriarcale (epoca delle grandi civiltà asiatiche, con forme semplici di economia, forme comunitarie di proprietà)
  • Epoca della schiavitù
  • Epoca feudale
  • Epoca borghese capitalista

 

L’epoca su cui pone l’attenzione è quella borghese capitalista, che sarà destinata ad un momento di crisi come le altre, subordinate alla dialettica, passerà un momento di crisi ed un superamento che porterà ad un’epoca nuova che chiama indifferentemente socialismo o comunismo. Il passaggio storico-dialettico da un’epoca all’altra è avvenuto attraverso la dinamica delle forze di produzione.

Questi passaggi hanno avuto caratteristiche comuni, da un lato nei passaggi fra epoche si è avuto un aumento dei beni materiali messi a disposizione dell’uomo, sfruttamento delle risorse naturali, quindi maggiore produzione dei beni. Contemporaneamente ce n’è un altro che non riguarda la produzione, ma la distribuzione della ricchezza, x lui all’aumento dei beni prodotti non è corrisposta la distribuzione, c’è stata una restrizione crescente del numero di coloro che ne usurfruivano. Questo aspetto si è accentuato con l’industrializzazione che ha creato la distinzione tra chi possiede i mezzi di produzione e chi lavora, ha creato un gruppo che detiene i mezzi, il possesso conferisce loro il potere e li fa essere classe dominante, xciò un numero ridotto. Poi ci sono i lavoratori senza mezzi di produzione che sono obbligati a lavorare su mezzi non proprio e sviluppano il lavoro alienato.

Lavoro naturale à quando chi lavora produce per sé

Lavoro alienato à quando chi lavora produce per qualcun altro

L’imprenditore avrà il profitto, i lavoratori il salario che può diventare di sussistenza. X M. la situazione che si sta determinando nella sua epoca (dialettica di classe) porta delle contraddizioni che dovrebbero portare al superamento dell’epoca borghese. Così prende le distanze dal socialismo utopistico (teorici francesi che di fronte alla situazione creata dalla rivoluzione industriale avevano proposto soluzioni che avrebbero dovuto risolvere i problemi creati. Il loro intento era quello di dare un loro contributo alla soluzione dei problemi, erano teorie che si basavano sulle aspirazioni dei singoli teorici, è xciò un discorso utopistico). Ciò che M. chiama socialismo scientifico, basato sulla legge storica, è l’idea dell’avvento di una nuova società, non è una sua aspirazione, ma ciò che dovrebbe derivare da quella legge della storia che ha scoperto attraverso l’analisi del passato, è un’evoluzione inevitabile. Le contraddizioni del capitalismo dovrebbero portare al suo superamento ed il proletariato dovrebbe prendere il posto della classe dominante. L’evoluzione da una classe all’altra non sarà dialetticamente proiettata all’infinito, questo funziona fino alla lotta di classe, ma M. prevede che ad un certo momento la lotta di classe si esaurirà.

 

 

DISCORSO ECONOMICO FATTO NEL “CAPITALE”.

M. nasce come filosofo e non come economista, quindi si rifà agli economisti della scuola classica (Smith e Ricardo) e cerca di capire che studi hanno condotto nell’economia. X M. Smith ha avuto il merito di gettare le basi dell’economia classica in chiave liberista (profitto, libera attività, divisione del lavoro); implica a Smith di aver sviluppato una teoria estremamente ottimistica (la teoria di Smith si riassume dicendo che il liberismo sfrenato avrebbe prodotto un benessere generalizzato. L’aumento dei beni prodotti avrebbe portato ad un’equa distribuzione), ma con l’industrializzazione ed i salari di sussistenza, questo aumento dei prodotti ha generato un’ulteriore differenzazione tra cih poteva avere o no i beni. La teoria di Smith è poco adeguata alla storia. Più adeguata è quella di Ricardo (a cavallo fra 1700 e 1800), M. pone l’accento sull’affermazione secondo cui gli elementi di reddito da cui deriva l’industrializzazione (profitto e reddito) sono 2 elementi inevitabilmente in contrasto, cioè, il salario può crescere solo a spese del profitto e viceversa; come sono in conflitto questi, lo saranno anche le 2 classi corrispondenti. E’ una valutazione + realistica che vede come conseguenza alla rivoluzione industriale la lotta di classe. (basandoci sul confronto tra profitto e salario)

M. fa un’analisi su gli elementi che riguardano la produzione industriale: il modo in cui si produce il capitale. Si può parlare di Capitalismo vero dalla seconda metà del ‘700, nato dall’accumulo di capitali dalla rivoluzione industriale (nel ‘500 c’era un Pre-capitalismo che era legato al commercio).

Nel “Capitale” M. analizza l’accumulo di denaro.

Sistema del capitalismo à scambio e produzione di merci con accumulo di denaro. Si produco merci x immetterle sul mercato. M. comincia ad analizzare la merce. Tutte le merci hanno un valore d’uso, cioè ogni merce ha la capacità di soddisfare un bisogno umano. Questo è fondamentale xchè nessuno vorrebbe una merce inutile, volere una merce deriva dal bisogno che ne ho, ha anche un valore di scambio la merce, x cui possiamo scambiarla (comprare / vendere). Il valore d’uso ha un significato qualitativo, dipende da chi vuole quella merce, bisogni, preferenze. Questo valore cambia con le persone e le circostanze xciò una certa persona in una certa circostanza avrà bisogno di una data merce e così via. E’ un valore che non possiamo misurare e non può essere una misura x merci diverse. Il valore di scambio è, invece, misurabile (compra / vendita) ed è quantitativo. La misura del valore di scambio è dato dal tempo di lavoro che è stato necessario x produrre quella merce, a partire dalla materia prima. Quando parla di trempo di lavoro, parla di tempo di lavoro socialmente necessario, xchè deve tener conto della società in cui avviene, in uno stadio di sviluppo tecnico ci sarà un tempo necessario per produrre un dato oggetto. Quando diamo un valore di scambio dobbiamo dare un valore legato alla produzione media di quell’epoca. (il valore di scambio è strattamente legato al lavoro x produrlo. M. fa una constatazione di come funziona il sistema).

Non sono le merci che hanno in sé un valore, ma il valore viene dato dal lavoro umano che le produce, ma x M. questo viene quasi sempre dimenticato, tentando di dare alla merce un valore a prescindere dal lavoro, viene detto feticismo delle merci, paragonando questo a ciò che avviene in religione, cioè delle figure prodotte dalla mente umana (gli dei) si considerano dotate di vita propria, dimenticando che sono state prodotte dalla mente dell’uomo, is pensa che gli dei possano avere rapporti fra di loro, figure indipendenti da chi le ha create. Analogamente avviene x le merci, una volta create da mano dell’uomo le si considera indipendenti dalla mano che le ha prodotte. X M. è assurdo xchè il valore di una merce non è legato solo alla merce, ma è da apportare al lavoro che l’ha prodotta, che viene dimenticato. Non possiamo parlare di merci senza riferirci al lavoro che le ha prodotte. L’analisi di M. si sposta dalla merce al lavoro. Anche il lavoro è una merce che il lavoratore vende in cambio di un salario. Se questa merce viene immessa sul mercato avrà  avrà un valore d’uso,ma anche un valore di scambio. L’imprenditore compra dal lavoratore la merce lavoro secondo il valore di scambio. X dare il valore di scambio dobbiamo pensare che questo è pari al lavoro necessario x produrre tale merce, misuriamo il lavoro necessario x produrre quelle merci che  permettono al lavoratore di lavorare. L’imprenditore paga questa merce secondo una legge di mercato, come paga tutte le altre merci.

C’è un elemento che fa sì che il lavoro non sia una merce come tutte le altre, xchè il lavoro è una merce particolare xchè a sua volta produce lavoro, consumandosi produce altra merce. Il plus lavoro è il lavoro prodotto oltre ciò che è necessario x sopravvivere, mentre il plus valore è il valore del plus lavoro. Il profitto dell’imprenditore deriva dal plus lavoro e dal plus valore.

DM à D’

└ -  Capitale costante à che serve x acquistare i mezzi di produzione      

    - Capitale variabile à che serve x acquistare forza lavoro

D à Denaro

M à Merci prodotte

D’ à Denaro che si ricava dalla vendita delle merci

Deve essere D’>D

La differenza tra D’ e D in parte costituisce il profitto, ed in parte viene re-investito e va a far parte del capitale costante. Formula di come nasce il plus valore: il plus valore può essere accresciuto in 2 modi:

  • prolungando la giornata di lavoro

oppure

      2-  riducendo la giornata di lavoro necessario x produrre il  salario, cioè se facciamo in modo che si produca + velocemente, i beni che gli servono vengono prodotti in meno tempo, xciò aumenta il valore. Modi: divisione del lavoro, macchinari perfezionati, miglioramento delle tecnologie. Quando introduciamo una macchina che produce di + nel plus lavoro aumenta il plus valore xchè sono aumentati i tempi di produzione.

Questo aumento del plus valore crea anche problemi economici: disoccupazione e crisi di sovrapproduzione xchè il mercato potrebbe non assorbire il prodotto in + e crea anche la caduta tendenziale del profitto xchè x acquistare i macchinari + perfezionati, l’imprenditore è costretto ad aumentare il capitale costante, xciò D’ – D sarà una quota inferiore e quindi il profitto diminuisce.

Il lavoro alienato è un lavoro forzato che non ha nulla a che vedere col lavoro naturale. Il lavoro dell’operaio non serve + come lavoro naturale x produrre beni x sé, ma x l’imprenditore e crea la condizione di alienazione che x M. è qualcosa di + di questo. E’ alienato rispetto al prodotto, xchè il lavoratore produce un prodotto di cui non può usurfruire, poi il suo lavoro aumenta il capitale che aumenta la sua sottomissione, lavora contro sé stesso. E’ alienato contro la sua naturale attività xchè lavora x un altro e diventa una specie di strumento con altri fini ed in un altro modo. E’ alienato rispetto al capitalista che lo sfrutta e considera un mezzo. X questi motivi, un aumento salariale non risolve il problema, xchè non recupera la dignità umana, rappresentata dal lavoro naturale. Su piano sociale c’è, in virtù della concorrenza, una diminuzione degli appartenenti alla classe dei capitalisti x cui il capitale tenderà ad accentrarsi in un numero di mani sempre minore e porterà ad un aumento dei proletari. L’aumento dei proletari determina una svalutazione della forza lavoro, xciò ulteriore disoccupazione. L’introduzione di tecnologie + avanzate determina un abbassamento dei prezzi dei prodotti, quindi diventa inferiore anche il salario xchè x sostentare il lavoratore x un giorno ci vorrà un valore minore, anche xchè i prodotti che gli servono x mantenersi in vita costano meno. Questo mette in crisi la borghesia, che un tempo era classe rivoluzionaria nei confronti dell’aristocrazia fondiaria, M. dice che la borghesia assomiglia allo stregone che non è + in grado di dominare le forze sotterranee da lui evocate, cioè ha creato a proprio vantaggio il proletariato, ma questo le si rivolgerà contro.

Il proletariato ha il destino di diventare classe rivoluzionaria, la rivoluzione dei proletari dovrebbe far cessare il predominio di una classe su un’altra e promuovere la liberazione dell’intera umanità (si ricollega a Trosky e Lenin, che volevano una rivoluzione in tutto il mondo). Coscienza di classe e rivoluzione.

C’è la soppressione della proprietà privata e l’attuazione di una società senza classi e ribadisce che si arriverà alla formazione del comunismo, dicendo che “il comunismo x noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà confermarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”, succederà inevitabilmente.

Come si dovrebbe arrivare a questa nuova società? Ci sarà una fase intermedia, la dittatura del proletariato, in cui il proletariato si impadronisce delle strutture dello stato ed i mezzi di produzione diventano propri dello stato. Questo proletariato prenderà dei provvedimenti che servono x passare da una società all’altra à espropriazione della proprietà fondiaria, introduzione di un’imposta progressiva (cioè che aumenti l’aliquota con l’aumento della ricchezza). C’è ancora gente che ha denaro e su queste si mette quest’imposta. Si abolisce il diritto di sucessione, confisca dei beni degli emigrati e ribelli, accentramento del credito in mano allo stato con creazione di un’unica banca nazionale, contro le banche private, sviluppo delle fabbriche, miglioramento delle strutture di produzione e delle tecniche agricole, obbligo di lavoro x tutti (ognuno nel settore di sua competenza), istruzione pubblica gratuita ed eliminazione totale dei bambini dalle fabbriche. Tendono ad eliminare la proprietà privata ed a correggere le storture portate dalla rivoluzione industriale. La nuova società sarà senza classi. X M. questo alla lunga porterà ad una naturale estinzione dello stato xchè questo ha sempre avuto la caratteristica di tutelare gli interessi della classe dominante e la sua espressione. Quando non ci sono + classi, la funzione dello stato viene meno e ci sarà un’estinzione naturale. Il grande problema che rimane aperto è di ordine filosofico, xchè se la dialettica è la legge della storia, e la legge della storia è la lotta di classe ed è sempre stata così, non si capisce come possa perdere la sua molla, eliminando la lotta di classe, viene meno la dialettica. (anche x Hegel era così)

 

SCHOPENHAUER (1788 – 1860)

 

OPERE:

1813 à “Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente”

1818 à “Il mondo come volontà e rappresentazione”

1820 à “Sulle 4 distinte specie di causa” (dal 1820 S. tenta di tenere a Berlino dei corsi in antagonismo contro Hegel, ma nessuno va a sentirlo)

1836 à “La volontà e la natura”

1840 à “La libertà del volere” e “Il fondamento della morale”

1851 à “Panerga e Paralippomena” (cose aggiunte e tralasciate)

 

1858 à “Schopenhauer e Leopardi”, saggio di De Santis

S. conosce Leopardi, ma non è detto che Leopardi conosca S.

Tutto il suo discorso ha il tentativo di superare l’idealismo. S. ha definito i 3 idealisti “3 impostori, 3 ciarlatani, 3 sofisti”. Queste accuse derivano dal fatto che l’idealismo ha nascosto la realtà, la dialettica ed il resto sono un’illusione filosofica x celare agli uomini la realtà. S. critica l’affermazione “tutto ciò che è reale è razionale”, xchè x lui nella realtà ci sono molti aspetti irrazionali che H. non aveva considerato. Questi, x S., sono la prova tangibile che la ragione non può spiegare tutto, inoltre è critico nei confronti di H. xchè ha reso la filosofia serva dello stato prussiano, l’ha messa al servizio della politica e H. è un sicario della verità. Ha avuto successo H. xchè si è messo al servizio dei potenti. Ci vuole una filosofia non remunerata. In questo contento l’unica cosa giusta è che la filosofia torni a Kant, superare l’idealismo e recuperare gli elementi + importanti della filosofia kantiana. Parlando di K. non possiamo non parlare del rapporto fenomeno / noumeno, x S. il tentativo dei filosofi kantiani di superare questo dualismo è errato, questo dualismo va mantenuto, non superato, xchè le grandi filosofie si basano su questo tipo di dualismo e qui riprende Platone (essere / divenire). Dobbiamo riprendere questo dualismo, partire da una realtà che sembra in un modo, ma che è diversa. Il fenomeno è una realtà soggettiva. Kant e Platone sono x S. i grandi maestri della filosofia occidentale, preceduti dalle filosofie orientali. S. aveva conoscenza delle filosofie orientali che si basano sulla differenza tra la realtà come la percepiamo e come è realmente. La realtà è un velo che nasconde la vera realtà; nel Buddhismo si parla di velo di Maia, ossia, un aspetto della realtà che ci nasconde l’essenza della metafisica. Comincia ad essere evidente una matrice kantiana ed anche un allontanamento; K. dava al fenomeno una valutazione positiva, la conoscenza fenomenica era valida. X S. il fenomeno è ciò che ci nasconde la vera struttura metafisica del reale, da un lato il discorso è kantiano (x il rapporto fenomeno / noumeno), ma dall’altro c’è un superamento xchè c’è una valutazione diversa del fenomeno e c’è un atteggiamento diverso nei suoi confronti. X S. il fenomeno va superato, non è il punto d’arrivo come x K. Il mondo ci appare come fenomeno, cioè come rappresentazione, abbiamo una visione soggettiva; queste strutture conoscitive sono le forme di cui parlava K. Mentre K. distingueva spazio e tempo, S. riduce le categorie alla sola categoria di causa che, x lui, è la fondamentale; x la sensibilità c’è come x K. spazio e tempo. Attraverso queste categorie conosciamo fenomenicamente la realtà. Al di là della conoscenza fenomenica supponiamo la cosa in se che xò non può essere conosciuta attraverso la conoscenza fenomenica. K. si era fermato qui dicendo che la cosa in sé non è conoscibile, S. non accetta questa rinuncia, vuole superare il fenomeno ed arrivare alla dimensione metafisica. X S. è possibile x l’uomo arrivare alla conoscenza metafisica attraverso la introspezione; dice che se fossimo teste d’angelo alate, cioè solo conoscenza, non potremmo arrivare alla dimensione metafisica xchè saremmo pura conoscenza. In realtà abbiamo anche il corpo, e x questo possiamo guardarci dal di dentro, intuire il nostro interno. Questo nostro essere corpo vuol dire che anche noi siamo oggetto di conoscenza fenomenica, ma la conoscenza fenomenica rimanda a quella noumenica, possiamo avere di noi una conoscenza fenomenica, ma con l’introspezione possiamo avere una conoscenza noumenica, xchè possiamo guardare dentro a noi stessi, l’introspezione è la chiave x scoprire il principio metafisico che è alla base del nostro essere fenomeno.

Cosa ci troviamo dentro: noi siamo essenzialmente fatti di volontà, di vita, azione, passione, avere, c’è in ognuno di noi questo impulso molto forte che non possiamo frenare, che ci spinge a vivere.. La volontà è il nostro principio di vita, un principio metafisico, è il nostro noumeno. Il principio nuomenico è uno solo, x analogia se la volontà è il nostro principio primo, lo è anche di tutti gli esseri, è il principio metafisico. Abbiamo identificato il noumeno con la volontà.

Caratteristiche: sappiamo di non potere conoscere con le categorie di spazio, tempo e causa, è perciò aspaziale, atemporale ed acausale. E’ al di fuori dei parametri della nostra razionalità, è irrazionale. E’ un’energia, un impulso che spinge tutti gli esseri ad agire, xchè è proprio attraverso la presenza  della realtà fenomenica che la volontà trova la sua attuazione. (tutto ciò che è reale è irrazionale) Tutto ciò che esiste agisce xchè spinto da un impulso irrazionale. La realizzazione di qeusto principio avviene in tutti gli esseri prima nelle specie e poi negli individui ed è una realizzazione gerarchica, partenndo dal mondo inorganico fino all’uomo.

Come si manifesta la volontà negli esseri? E’ la lotta, tutti gli esseri lottano tra di loro, sia fra gli esseri della stessa specie e sia di specie diverse, questa lotta è generatrice di dolori e questa sofferenza è x tutti gli esseri, nell’uomo, in +, c’è la consapevolezza del dolore.  Tutti gli esseri soffrono, l’uomo sa di soffrire e sa xch+, più l’uomo è colto, + soffre. L’essenza del dolore sta nel fatto che essendo la vita volontà, volere, desiderare, sentire la mancanza di qualcosa, e quando ci manca qualcosa soffriamo. Il primo dolore derica dal sentirci mancanti di qualcosa. L’appagamento del desiderio genera una sospensione del dolore, ma immediatamento sorgono altri desideri intervallati da momenti di noia. Ciò che si chiama gioia è una momentanea sospensione del dolore. La vita è dolore, vale x tutti gli esseri viventi, si può pensare che questo pessimismo possa portare all’esaltazione del suicidio, ma x S. il suicidio non è una soluzione, xchè chi si suicida non rifiuta la vita, ma non accetta le condizioni in cui è costretto a vivere, sul piano personale il suicidio non porta ad una soluzione e nemmeno sul piano metafisico, quando una persona si uccide, elimina solo una manifestazione fenomenica della volontà che continua a manifestarsi negli altri esseri.

Alcuni fatti sono collegati a falsi miti ed illusioni. X S. uno dei + forti è l’amore, xchè gli uomini si amano, si innamorano xchè sono spinti dalla volontà x promuovere l’accoppiamento, la riproduzione e la nascita di nuovi esseri che lottano, soffrono ecc, questa è la manifestazione della volontà. Apparentemente gli uomini pensano di innamorarsi liberamente, ma invece l’innamoramento è istintivo e finalizzato all’accoppiamento. Lo stesso x i sentimenti buoni, in realtà l’uomo è egoista e malvagio e vivere con gli altri manifestando sentimenti positivi è un mezzo x appagare i propri bisogni, gli uomini tendono a servirsi degli altri, vivono con gli altri xchè ne hanno bisogno. Tipico esempio del rapporto tra uomini è la schiavitù, rapporto che hanno / vorrebbero avere con gli altri. Si tende a schiavizzare gli altri. Tanto + l’uomo si rende conto di questo, tanto + soffre e sfocia in una condizione di estremo pessimismo. Pensare che i nostri fini, progetti sono illusioni, renderci conto che siamo spinti alla sofferenza non può che portarci al pessimismo. L’uomo non accetta questo dolore e cerca un modo x attenuarlo ed eliminarlo. S. suggerisce soluzioni che potrebbero rendere meno forte il dolore, dare momenti di stasi al dolore. Ci sono 3 tentativi, l’uomo può fare, senza garanzia:

  • Arte à intensa nella concezione kantiana e romantica, come l’uomo che disinteressatamente contempla l’opera d’arte. Xchè può attenuare il dolore? Se noi ci poniamo di fronte all’arte in modo disinteressato, non ci poniamo come volontà, desiderio, x il piacere di guardarla metto a tacere la volontà, è un momento in cui non voglio e non sento la mancanza di nulla, non soffro.
  • Morale à x S. l’uomo soffre xchè è consapevole di essere uno strumento nelle mani della volontà e dato che è egoista, tende a chiudersi nel proprio dolore come se fosse l’unico a soffrire ed in questa sua smania di volere, si scontra con gli altri uomini. Un modo x soffire meno è quello di rendersi conto che anche gli altri soffrono, superare il proprio egoismo ed avere verso gli altri un atteggiamento di simpatia, capire che la stessa sorte accomuna tutti ed arrivare alla compassione, che deriva da “compatire”, soffrire insieme, come se l’idea che soffrire insieme attenui il dolore xchè è un modo di lottare meno con gli altri, vedere negli altri qualcuno con gli stessi problemi e si dovrebbe arrivare a soffire x gli altri e non x noi, comunque la nostra sofferenza continua ad esserci.
  • Realizzazione del santo e o dell’asceta à il santo è il santo cristiano, l’asceta è delle religioni orientali. S. prende lo stile di vita di questi, però il discorso religioso lo elimina, xchè era ateo, dice che Dio è uno di quei miti che si è creato l’uomo x dare spiegazioni alla sua esistenza, Dio è la trasposizione della volontà, in modo positivo, è una creazione degli uomini che hanno tradotto la volontà in qualcosa di positivo. Dio è provvidenziale. Il santo o l’asceta non ha nulla di religioso, x S.lo stile di vita del santo e dell’asceta può neutralizzare la volontà, quasi trasformarla in noluntas.

L’ascesi mistica è uno stile di vita, è un’ascesi che si attua con un certo stile di vita, la neutralizzazione degli istinti, mortificarli e non sentirli. L’elemento fondamentale è la castità che rappresenta l’interruzione del ciclo di riproduzione. Non nasce dal non rispondere all’istinto, dovrebbe succedere che l’uomo riesca ad estraniarsi dalla vita e dovrebbe arrivare al nirvana, stato di beatitudine dove arriverebbe a capire che tutto quello che stimola i nostri desideri, le cose concrete, sono pura illusione ed allora il mondo diventa un puro nulla, ma diventa ciò che in effetti è, xchè il mondo è volontà e rappresentazione, ma la rappresentazione è l’illusione che copre la realtà. Ciò che esiste è la volontà. Il nirvana è la piena consapevolezza che viviamo in un’illusione. Raggiungiamo la felicità negativa, cioè la mancanza di dolore.

 

KIERKEGAARD (1813 – 1855)

Figlio di un pastore protestante, che lo alleva in un clima di severità che provoca un rapporto conflittuale col padre e viene fuori una personalità un po’ nevrotica. Si laurea in teologia x fare il pastore, ma rinuncia, nel 1840 con una tesi sul concetoo dell’ironia (con forti aperture filosofiche, è la sua prima opera). Si fidanza con Regina Olsen ed alla visigila del matrimonio rompe il fidanzamento. Si reca a Berlino a sentire lezioni di Shelling, ma rimane deluso.

OPERE:

1843 à “Aut aut”, “Il diario di un seduttore“, “Timore e tremore”

1844 à “Il concetto dell’angoscia”, “Briciole di filosofia”

1845 à “Stadi sul cammino della vita”

1846 à “Postilla conclusiva non scientifica”

1849 à “La malattia mortale”

1850 à “L’esercizio del Cristianesimo” (è una presa di posizione contro la chiesa danese, protestante, a cui rimprovera superficialità ed ipocrisia).

K. è una figura isolata che non può essere messo in una corrente, se non fra gli anti-hegeliani, in lui troviamo elementi suoi che non hanno rapporti con la filosofia del periodo. I temi antihegeliano sono esistenziali, lui viene definito un esistenzialista anti litteram.

I temi esistenzialisti sono fondamentali x lui, al centro della filosofia c’è la figura dell’uomo K., ruota intorno a lui. Nelle sue opere emerge che dalle 2 rinunce viene fuori che lui dice che è stato costretto a rinunciare xchè sentiva una oscura minaccia, una spina nelle carni, una maledizione che gravava sulla sua famiglia. Questi sono un’ossessione che lo ha accompagnato x tutta la vita. Ipotesi degli storici: partendo dalla morte della madre giovane, sembra che lui durante la malattia della madre abbia scoperto il padre con un’altra, ma ciò che lo ha sconvolto era stato il contrasto tra la sua severità e questo comportamento privo di rigore. Non ha avuto coerenza K. Se così fosse, si spiegherebbero i tentativi di fare scelte. Ammesso che non sia vera, l’ossessione ci può far capire xchè non ha portato a terminare i progetti.

Rifiuta l’idealismo di Hegel. Parlando del sistema di H., K. dice che ha un fondamento ridicolo, xchè H. ha dimenticato di inserirvi l’unico elemento che veramente conta, cioè il singolo individuo, H., infatti, ha sempre parlato dell’uomo in generale. K. vuole sviluppare una filosofia che abbia il singolo individuo come punto nodale. Altro elemento che non accetta è che la dialettica è giocata sull’ottimismo razionalistico (tutto ciò che è reale è razionale). In questo tipo di dialettica il negativo, male, ecc, vengono sintetizzati e trovano il loro ruolo positivo nel disegno razionale positivo, l’errore perde il suo essere errore. X K. questo tipo di soluzione non è detto che sia sempre praticabile e che poi il singolo individuo viva la situazione in cui si trova ad essere in questo disegno positivo, ma x il singolo gli aspettti negativi rimangono al di là del disegno in cui sono inseriti. Considerazione degli elementi che riguardano il singolo individuo, tipico dell’esistenzialismo.

Non c’è rapporto fra le impostazioni di H. e di K. Considerando le cose in generale, il discorso di H. funziona; se consideriamo il singolo individuo la filosofia diventa impotente a spiegarci il singolo, xchè è in grado di fare discorsi generali. Una filosofia che riguarda il singolo non può trovare aiuto nelle impostazioni classiche della filosofia, e cosè K. cerca di dirci come può essere la filosofia in modo esistenziale. L’elemento + importante è la considerazione che la necessità era alla base della filosofia di H. L’esistenza del singolo non può essere spiegata con la necessità; ciò che caratterizza l’esistenza del singolo è l’assenza di ogni necessità, la categoria che viene opposta alla necessità è la possibilitàche si concretizza nella scelta. La scelta rappresenta la costante della vita, ossia ogni momento siamo portati a scegliere; queste possibilità di scegliere rappresentano la nostra libertà. E il fatto di dover sempre scegliere è uno degli elementi + problematici nell’esistenza di un individuo, xchè anche la scelta + banale, quella che ci propone opzioni, si presenta a noi col carattere del riscio e paralisi: l’uomo è continuamente costretto a fare delle scelte, ogni scelta ha la caratteristica che noi possiamo avere tante possibilità, ma la scelta comporta sempre o la scelta positiva (che sì) o negativa (che no). Non sappiamo mai se facciamo una scelta giusta o sbagliata, il problema è dell’angoscia che ci prende sapendo che quella scelta che stiamo facendo esclude tutte le altre. La scelta è sempre irrazionale, cioè noi spesso agiamo così: ci proponiamo molte possibilità ed analizziamo i pro ed i contro, analizziamo razionalmente, ma quando decidiamo le nostre valutazioni razionali vengono messe da parte (salto nel buio). Questo tipo di situazione genera angoscia, cioè un’inquietudine indefinita, senso di disorientamento, l’angoscia esclude la paura definita di qualcosa, so di cosa e xchè ho paura, mi impaurisce, ma non mi angoscia. L’angoscia è paura di qualcosa di cui non si sa come andrà a finire, è timore dell’indefinito. L’angoscia può coinvolgere tutta l’esistenza. Atteggiamento che scaturisce dal rapporto tra uomo e cose che lo circondano. Esiste anche un rapporto che si instaura con se stesso, è quello dei grandi temi esistenziali: quale è il suo destino, ecc, ecc, si fa domande a cui non sa rispondere xchè le risposte sarebbero tante, l’uomo non sa scegliere, allora l’individuo prova disperazione, di fronte alle grandi domande esistenziali del nostro io, cadiamo nella disperazione che che viene definita la “malattia mortale dell’io”, è “l’eterno morire senza mai morire”, “vivere la propria morte, vivere la morte dell’io”, la sofferenza che derica sa una morte che non è mai definita e risolutiva. Questo si prova ogni volta che ci chiediamo quale è il significato della nostra esistenza; la nostra vita è un alternarsi di angoscia e disperazione.

K. cerca di darsi una spiegazione all’angoscia ed alla disperazione. X lui tutto sarebbe da collegarsi  al Peccato Originale, che può essere l’esempio emblematico di come l’uomo si è rapportato col mondo e se stesso, dato che il Peccato Originale è stato compiuto dal primo uomo, ma is è abbattutto su tutti gli altri, potrebbe essere una spiegazione del xchè gli uomini vivono così (non è un’interpretazione classica). Parte dalla condizione esistenziale in cui si trova Adamo di fronte al divieto. Adamo era innocente e non sapeva la differenza fra bene e male, non doveva nemmeno scegliere, ad un certo punto Dio interviene col divieto, qui interviene la possibilità di scelta. Adamo si trova di fronte x la prima volta a dover scegliere. Rispetto afli uomini dopo è in svantaggio xchè non è in grado di rendersi conto della conseguenza della sua scelta xchè non conosce la differenza fra male e bene, sa la situazione in cui si troverebbe accettando il divieto, ma non sa l’altra. Nno sapere cosa c’è dopo la scelta. Questo ripropone l’ambiguità delle scelte degli uomini, dopo che però possoon fare delle ipotesi. Adamo, curioso, sceglie di disobbedire. Il Peccato Originale è l’atto di scelta x eccellenza, xchè + di qualsiasi altro è un salto nel buio, xchè Adamo non sa dove questa scelta lo porterà. La teologia del Cristianesimo dice che il Peccato Originale viene ereditato come marchio da tutti gli uomini, x K. questa interpretazione non è accettabile, nascere col marchio compiuto da Adamo non è giusto, ci deve essere qualcosa che rievochi questo peccato ogni volta che nasce un uomo; x K. bisogna trovare il motivo di questo, che è + vicino all’uomo di quanto lo sia il Peccato Originale, x K. è vero che l’uomo nasce col Peccato Originale, xchè viene rievocato nel momento in cui l’individuo viene concepito, il Peccato Originale diventa l’atto sessuale, che è ciò che imprime al bambino il Peccato Originale, xchè ripete il peccato di Adamo, l’uomo si oppone a Dio, xchè diventa creatore. Si potrebbe obiettare che il bambino non ha scelto di essere nato, comunque quel peccato con cui nasce è stato commesso dai suoi genitori e non da lui. Questo peccato è opporsi e ribellarsi a Dio. L’uomo ha anche questo problema del peccato, l’uomo vorrebbe ricostruire questo rapporto, ma il peccato può riproporsi. K. dice che bisogna trovare una soluzione xchè vivere sempre nell’angoscia e nella disperazione è inaccettabile. K. propone alternative d’esistenza, trattate in “Aut Aut”, 3 alternative che sono scelte che si possono fare indipendentemente l’una dall’altra, ma non è detto che sono risolutive x tutti, dato che K. parla del singolo.

  • Vita estetica à ha come simbolo il seduttore, l’esteta, è la vita di chi vive alla giornata, sempre alla ricerca del piacere, cogliendo al volo ogni occasione che gli si presenta, alla ricerca di novità ed avventure, disimpegnato, non si preoccupa del futuro, non si occupa delle contraddizioni dell’esistenza, si lascia guidare dalla fantasia ed è apparentemente felice. Ma in realtà la vita estetica è continuamente insidiata dalla noia, la ricerca continua della novità, avventura, ecc. sono elementi che diventano difficili da perseguire, l’eccezionalità lo è xchè capita 1 volta, se ripetuto diventa banale ed allora l’esteta inizia a porsi problemi, non trova soddisfazione in questa vita ed inizia ad annoiarsi, a farsi domande sul senso della sua esistenza, ad avvertire l’ansia di una vita diversa, ma cade nella disperazione e si dispera, questa disperazione può portarlo a fare un salto nel buio, ma x arrivarci, bisogna arrivare alla disperazione totale.
  • Vita etica à un’altra alternativa, rappresentata dal marito (antitesi del seduttore), sceglie la vita del dovere, del lavoro, della famiglia, è ligio, vive una vita stabile, di routine, ciò che non c’era nella vita estetica, appartiene ad un gruppo sociale, una chiesa, è conformista, incarna l’universale hegeliano, tende a scopi alti, accetta di essere un elemento accidentale in un disegno universale e svolge questo suo compito, nella sua vita non c’è nulla di eccezionale è tutto legato alla routine ed apparentemente non ha problemi. Ma non va bene così, xchè l’uomo comincia a rendersi conto che la sua dedizione al dovere ed ai valori elevati alla fin fine non servono a nulla, si accorge di essere impotente di fronte al male, cerca di sfuggire a questo senso di vuoto rifugiandosi nel conformismo, ma non può sfuggire alle sue domande e quando inizia a farsi domande ed arriva a pensare di aver scelto questa vita, si pente di averla scelta e queste domande esistenziali lo conducono alla disperazione che deve essere vissuta fino in fondo x fare un altro salto nel buio.

Può darsi che un individuo passi dalla vita etica a quella estetica, x esempio.

  • Vita religiosa à è rischiosissima. Non vuole dire appartenere ad una chiesa. La figura emblematica è Abramo, ci si riferisce all’episodio in cui Abramo riceve l’ordine da Dio di uccidere il figlio Isacco senza motivazione, è un ordine innaturale, immotivato e contro la legge. Abbiamo un uomo che se obbedisce a Dio va contro la legge naturale ed umana, scegliere di obbedire a Dio vuol dire fare una scelta di solitudine, da cui non si può tornare indietro. Abramo non sa xchè Dio gli ha dato questo ordine, ma decide di uccidere Isacco, ma alla fine Dio lo ferma. Questa scelta determina l’esclusione dalla comunità. Abramo è il simbolo di questa vita xchè la scelta religiosa, che lega l’uomo a Dio, è rischiosa xchè vuole dire rompere col principio etico, uscire dalla comunità, fare una scelta di solitudine, è un rapporto privato fra singolo e Dio, è la scelta della fede che non si può spiegare razionalmente. E’ rischiosa xchè solo alcuni uomini sono stati scelti da Dio x poter fare questa scelta, ma chi la prova non sa se è chiamato a farla, il rischio è di fare una scelta alla quale non si è chiamati da fare. Chi è chiamato può rompere con il resto x creare questo rapporto. L’unico segno di essere scelto, non certo, è la disperazione profonda da cui può scaturire la fede. Non è scientificamente vero, non è detto che chi si dispera profondamente sia il prescelto. Supero l’angoscia xchè è Dio che ha fatto la scelta, non io, la fede è paradosso e scandalo, e Cristo ne è il simbolo, xchè è Dio, ma vive e muore come un uomo.

Confronto tra religione fondata con fede assoluta e quella religione di matrice hegeliana (della destra) che si basava sulla razionalizzazione: là c’era una religione che faceva proprio il principio razionale, in k. la fede è paradosso e scandalo, prima era razionale, ora è salto nel buio.

 

Il Positivismo. (metà dell’800) [= filosofia della concretezza]

E’ un movimento che si può collegare alla filosofia anti-Hegeliana, xchè presenta una critica nei confronti di H., ma ha un’impostazione diversa, dell’Idealismo rifiuta l’atteggiamento contrario alla scienza, che era un fondamento. Ai positivisti non interessa trovare lo spirito, positivo = concreto. Non è solo un movimento antihegeliano, ma trova collocazione in un’epoca dove la scienza fa enormi progressi, era xciò logico che la filosofia cambiasse ed usasse la scienza x risolvere problemi filosofici. Il progresso della scienza nasce dalla seconda metà del ‘700, ma è ora che si iniziano a raccogliere i frutti, è il momento in cui la 2ª Rivoluzione Industriale si sta diffondendo in Europa. Qualche scienziato del Positivismo: La Place, Gauss, geometrie non euclidee, Ampere, Carnot (2° principio della termodinamica), Gay-Lussac, Petit, Doulong, Woiler, Liebig (chimici), Lamark, Darwin, Mendell, Bernardt, Pastour.

Ne “L’origine della specie” di Darwin, per la prima volta, si è detto in modo scientifico che le specie viventi sono frutto di un’evoluzione millenaria, in questo modo si ha un’emarginazione di Aristotele, che aveva detto che gli esseri viventi erano dotati di un’anima vegetativa.. ecc..ecc.

Quest’opera ha influenzato le scienze ed anche la filosofia. La filosofia è un tentativo di superare l’idealismo e di opporre a questo rifiuto della scienza un ruolo predominante della scienza, c’è una sorta di ritorno all’Illuminismo, c’è fiducia nei progressi della scienza. Durante il Positivismo i successi della scienza fanno pensare che la metodologia scientifica sia vincente e se ha avuto tanto successo nel campo delle scienze, la si può usare in quei campi in cui non è ancora stata usata, quindi in quei problemi filosofici. Se pensiamo ad una filosofia che recupera il metodo scientifico, allora pensieamo ad una filosofia che ha una base empirica, si basa su un dato concreto, sull’esperimento e c’è la rinuncia a qualunque forma di metafisica, poi la filosofia, che non è più scienza onnicomprensiva, deve far suoi i risultati della scienza e coordinarli. E’ anche il momento della 2ª Rivoluzione Industriale, che presenta tratti diversi a seconda dei paesi in cui si sviluppa, quindi in Inghilterra, che ha già vissuto i problemi della 1ª Rivoluzione Industriale, li hanno in parte superati. Alcuni paesi stanno vivendo x la prima volta la Rivoluzione Industriale e vivono tutte le sue contraddizioni (in Francia si sviluppa una filosofia che parte delle contraddizioni socio-economiche della Rivoluzione Industriale) che l’Inghilterra ha superato. Si sviluppano, perciò, 2 correnti positivistiche diverse, una francese e l’altra inglese.

Partendo dalle contraddizioni sociali della Rivoluzione Industriale, ciò che propone la filosofia è dare alla metodologia scientifica il compito di risolvere questi problemi sociali. Il nucleo forte dei Positivismo francese è la Sociologia, ossia la scienza che si fa carico dei problemi sociali e cerca di risolverli con la scienza. L’idea di fondo è che come ci sono leggi nella scienza, ci sono anche nella storia e nella società, xciò se le scopriamo riusciamo a governare anche loro. La filosofia si mischia alla scienza ed il loro confine diventa molto labile. C’è un ottimismo in campo scientifico e sociale, che spesso, xò, sarà smentito dai fatti.

C’è una situazione di base diversa dal punto di vista economico e sociale.

POSITIVISMO FRANCESE à fa sua l’atmosfera sociale ed economica dove la Rivoluzione è in sua espansione, dove la conflittualità sociale è molto accentuata. E’ il tempo delle teorie socialiste idealiste. Tutto il potenziale della scienza va spostato sul piano sociale. Questo ottimismo diventa un atteggiamento acritico nei confronti della scienza xchè non ci si rende conto dei limiti oggettivi della scienza e questo può diventare illusorio. Dire che ci sono problemi sociali e che la scienza riuscirà a risolverli vuol dire minimizzare i problemi, quasi ignorarli, arriviamo alla contraddizione che si crede di risolvere scientificamente questi problemi che alla fine arrivano ad una considerazione parziale ed illusoria, pensare che una scienza possa risolvere questi problemi vuol dire non considerarli x quello che sono. Comte è il maggiore rappresentante e non è riuscito a dare delle soluzioni. La linea di continuità ideale è quella dell’Illuminismo e del Razionalismo.

POSITIVISMO INGLESE à è evoluzionistico, ha come punto nodale le teorie di Darwin e Lamark che trovano in filosofia una concretizzazione in Spencer. E’ più accentuato l’empirismo. Si parte dalla teoria dell’evoluzionismo e si tenta filosoficamente di considerarla in tutte le discipline, fermo restando che alcune situazioni sociali sono state accettate e questo fa sì che l’evoluzionismo non sia solo della specie. Biologicamente: il più forte prevale sul più debole, ma trova una collocazione anche su piano sociale: il forte prevale ed il debole soccombe. Il Positivismo Inglese legge questo in senso positivo xchè questo è il progresso, va bene che qualcuno “faccia da piedistallo a qualcun altro”. [si collega a Verga, il ciclo de “I Vinti”]

[VEDERE appunti sulla crisi del Positivismo]

 

Nietzsche (1844-1900)

OPERE:

1872 à “La nascita della tragedia dallo spirito della musica”

1873 à “Le considerazioni inattuali” (sono 4, la + importante è “Sull’utilità e il danno della storia x    la vita”)

1878 à “Umano, troppo umano”

1881 à “Aurora”

1882 à “La gaia scienza”

1883 / 1885 à “Così parlò Zarathustra”

1885 à “Al di là del bene e del male”

1887 à “Genealogia della morale”

1888 à “Il caso Wagner”

              “Il crepuscolo degli idoli”

              “L’anticristo”

              “Ecce Homo”

              “Nietzsche contra Wagner”

              “I ditrambi di Dioniso”

Nel 1889 cade vittima di un attacco di follia, a Torino vede un vetturino che picchia un cavallo, va dal vetturino e gli prende un ictus che lo rende un vegetale, forse era una conseguenza della sifilide. Stava componendo “La volontà di potenza”, di cui ci sono rimasti appunti sparsi. La sorella, Elisabeth Foster (antisemita, razzista, che diventerà fanatica di Hitler), riordina questi appunti e parà pubblicare quest’opera in cui N. appare come antisemita, nazionalista e precursore del Nazismo. Dopo che muore, la sorella mette su una specie di museo, con un archivio che verrà usato in appoggio al Nazismo. Le sue opere sono giunte in Italia negli anni ’50 e si è riusciti a capire bene la sua idea. E’ assurdo parlare di precursore del Nazismo ed anche di un appoggio alla teoria del Superuomo di D’Annunzio (edonismo), xchè x lui la vita era dolore e si riallaccia a Schopenhauer. Non possiamo collocarlo in una corrente, è una figura a sé che si distacca dalla storia della filosofia, non accetta i canoni di giudizio della filosofia e della storia correnti. Poi diventa complesso dare una linea di svolgimento al discorso di N.

Cosa lo collega a Schopenhauer: ne parla in + opere. N. recupera del discorso di S. l’idea che la vita sia dolore, di fronte a questa prospettiva S. aveva concluso che l’unico atteggiamento proposto era la rinuncia e la soluzione ascetica (rinuncia di fronte alla vita), N. non accetta la soluzione proposta da S., di fronte alla vita così com’è, N. propone un’accettazione totale ed entusiastica della vita, prendere atto che la vita è dolore ed irrazionalità ed accettarla entusiasticamente.

Questi elementi vengono messi in luce già nella prima opera, che propone un’analisi del mondo classico e greco, in tempo classico e romantico si era recuperata un’idea di armonia del mondo greco, che era equilibrato e sereno (ripreso anche da Hegel), dove l’uomo viveva in un equilibrio naturale. X N. questo aspetto proposto del mondo greco è solo uno dei suoi aspetti, è una facciata, che chiama l’espressione dello spirito apollineo (riferimento ad Apollo x la bellezza, armonia, equilibrio, ecc), ma esiste un altro aspetto, che anche questo aspetto ha celato, questo è l’aspetto dionisiaco (Dioniso –Bacco-, Dio dell’ebbrezza, disarmonico, l’antitesi del mondo greco), molto presente nel mondo greco tanto che i 2 aspetti si sono sintetizzati e hanno dato origine alla tragedia attica (maggiori esponenti: Eschilo, Sofocle, Euripide), x lui quella vera è quella che si esprime in Eschilo e Sofocle, Euripide è stato contaminato dalla razionalità e dalla filosofia, le sue tragedie tentano di superare l’assurdo della vita dando spiegazioni razionali, mentre Eschilo e Sofocle rappresentano la vita come caos, irrazionalità e dolore. X N. il meglio della cultura greca è stato espresso prima della filosofia, ai tempi dei miti. Poi è nata la filosofia, come tentativo di razionalizzare i problemi dell’esistenza, xchè si colloca nell’epoca in cui si supera il mito. Questo fa xdere il genuino significato del mondo greco; chi ha compiuto l’atto + negativo è stato Socrate, che è “il grande traditore dello spirito greco, è l’uomo teoretico caratterizzato da un eccesso di consapevolezza e raziocismo, intellettualismo e scientismo, tutti gli uomini teoretici sono posseduti dal forviante istinto di conoscenza”. Poi Platone ha recuperato il discorso di S. e ha negato gli aspetti dionisiaci dell’esistenza, Pl. Con S. ha inventato l’idea del bene, in + Pl. ha aggiunto a questa lo sdoppiamento della vita, x cui da un lato ci sono le passioni che vanno combattute xchè sono male e dall’altra c’è la razionalità che è la saggia rinuncia agli aspetti sensibili e materiali dell’esistenza (sdoppiamento tra anima e corpo). Platone ha sdoppiato anche la realtà, da un lato il mondo delle essenze, eterne, vere, indistruttibili, dall’altro il mondo degli individui, caduchi, meno veri rispetto all’idee, assimilabili al non essere. Poi dice N. questa concezione di Pl. viene ereditata dal Cristianesimo, che diventa la base di tutta la cultura dell’Occidente. Abbiamo un’arte greca che se correttamente intesa ha come nucleo lo spirito dionisiaco che viene nascosto dalla filosofia ed abbiamo ereditato tutto da S., Pl e dal Cristianesimo. Così abbiamo perso il vero significato dell’arte greca e della nostra vita.

“La nascita della tragedia” era dedicata a Wagner, e N. aveva visto in lui l’artista tragico x eccellenza, che era in grado di rinnovare la cultura contemporanea, ma poi la loro amicizia si spezza e N. dirà che l’ opera di Wagner è solo volta per ottenere successi.

In “Sull’utilità e il danno della storia x la vita” si pone l’attenzione allo storicismo e c’è una valutazione dello storicismo hegeliano, x N. non c’è nulla nella storia che giustifichi lo storicismo, che rappresenta solo una serie di illusioni secondo le quali la realtà si evolverebbe in modo razionale / logico e questa logica razionale dell’evoluzione della storia è distorcata dalla volontà individuale xchè la volontà dell’uomo non ha possibilità di incidere nella storia, “la libertà coincide con la necessità”, come diceva Hegel, sono illusioni storicistiche. E’ vero che questo può generare ottimismo, ma x N. questo genera effetti negativi, il conservatorismo politico, la passiva accettazione delle situazioni presenti, quest’uomo “saturo di storia esagera il senso del passato, e diventa impotente verso il futuro”, è condizionato dal peso della storia, perde la fiducia delle sue possibilità di agire e non agisce +, diventa fondamentale x N. un atteggiamento anti-storicistico ed affermare la propria libertà senza esser condizionati dal passato.

“Umano, troppo umano”, “Aurora” e “La Gaia Scienza” sono le sue opere di fase illuministica, xchè è  la fase critica del suo pensiero, vuole fare un’indagine critica x distruggere i miti e le illusioni dell’uomo. Lo strumento è la ragione illuministica. In queste opere si parte dall’ipotesi che l’umanità nei secoli ha costruito una seri di dottrine, sistemi la cui legittimità ed onestà sono dubbie. Infatti vengono presentate come nobili, legate al sovraumano, e talmente elevate da riscattare ciò che nell’uomo è meno nobile: elementi materiali, istintivi, corporei, cioè, se l’uomo è capace di queste, l’uomo può riscattare parti meno nobili. X N. queste costruzioni elevate sono umane, troppo umane, cioè, sono state costruite dagli uomini x asservire altri uomini, o sono state costruite da una parte dell’uomo, quella razionale, morale, x schiacciare l’altra parte, quella istintiva. Esempio: i preti hanno inventato la religione presentandola in un certo modo, hanno detto che gli uomini che credono troveranno grande conforto e sostegno nella religione. Ma x N. l’hanno creata x dominare gli altri, x avere un potere che ha avuto effetti disastrosi sugli uomini. I filosofi hanno esaltato le facoltà cognitive, razionali dell’uomo mettendo in ombra l’aspetto esistenziale, si è messo in luce la dimensione cosapevole, non considerando ciò che è istintivo e non consapevole, anche qui con effetti negativi; N. dice che “la disonestà di base non è mai innocua”, n N. queste teorie vanno distrutte e va riaffermato tutto ciò che nell’uomo è naturale, tutto ciò che è vitale, istintivo, pulsionale, materiale, corporeo. La sintesi di questa fase la troviamo nei punti in comune tra le opere: emerge il rifiuto dell’idealismo (xchè privilegia l’astratto), delle dottrine che si basano sull’assoluto, sull’eterno, sullele cose in sé, dell’idea che la filosofia debba essere una critica permanente, del positivismo (x il mito del progresso), del meccanicismo (xchè parte dall’idea  di un ordine), dello scientismo (x la fiducia esagerata nella scienza), delle tesi che il mondo sia ordinato, critica all’antropomorfismo della scienza: “l’universo non è né bello, né perfetto, né nobile, non mira ad imitare l’uomo” (l’universo è quello che è), processo alla morale. Sono elementi critici ed afferma che caratterizzano la civiltà occidentale, però la civiltà occidentale del suo tempo sta vivendo una profonda crisi, sta andando verso il Nichilismo, avviene xchè tutti i miti e le illusioni su cui si basava la nostra civiltà si stavano rivelando ciò hce sono, cioè miti ed illusioni. Si parla di spirito profetico, xchè fa delle affermazioni che non sembrano molto adatte al suo tempo, ma + x il futuro. Cita come elementi della civiltà che la portano al Nichilismo (cioè alla crisi dei valori), gli elementi trascendenti (ciò che è legato alla religione), tanto che annuncia la morte di Dio. Ne “La Gaia Scienza” c’è l’immagine di un uomo che gira in pieno sole con una lanterna accesa ed a chi glielo chiede dice che sta cercando qualcosa che non trova, cioè Dio, uno dei suoi interlocutori gli dice che Dio è morto xchè lo hanno ucciso gli uomini, l’uomo con la lanterna entra in ansia xchè gli uomini hanno ucciso Dio e rimangono senza punti di riferimento. X non rimanere smarriti, gli uomini hanno sostituito Dio con altri miti: miti della scienza, del progresso, di una società + giusta, ma questi miti sono illusioni, il progresso e la scienza si dimostrano impotenti a dare un significato alla felicità dell’uomo che si trova legato ad un lavoro alienante e diventa schiavo della logica capitalistica della classe dominante. Dio è morto, ed i miti che lo hanno sostituito sono falsi. La morte di Dio è l’evento che segna la fine degli antichi valori, i miti sostituiti a Dio stanno tramontando e questo porta ad una crisi di valori, bisogna cambiare gli antichi valori ed arrivare alla trasmutazione (o inversione) dei valori, ma x far questo è ancora necessario criticare e distruggere la morale corrente, che è la morale del Cristianesimo e della civiltà occidentale (che viene da Socrate e Platone, distinzione tra anima e corpo) e questa critica viene affrontata nella “Genealogia della morale”, che ci mostra da cosa è nata la morale ed è l’ultimo passaggio x superare anche l’uomo. Chi costruisce i nuovi valori è l’ oltreuomo. “L’unica vita che viviamo è la vita terrena, rimaniamo legati alla terra”. “La morale del risentimento dei deboli verso i forti”, morale nata dal fatto che gli uomini deboli, brutti, sono invidiosi di quelli belli e forti e tentano di far passare x virtù i loro difetti e dato che numericamente i deboli sono di +, sono riusciti ad affermare nel tempo l’idea che l’uomo virtuoso sia povero, debole, sofferente, il vinto. Quelli che sono forti, belli, che hanno successo vengono condannati da tale morale e solo gli altri hanno salvezza. Questa morale viene anche definita morale degli schiavi, x N. dalla distruzione di questi ideali inizia la trasmutazione dei valori, c’è la necessità di smascherare questa morale ed affermare ciò che è corporeo e terreno. Infatti l’uomo vive soltanto sulla terra, la sua vita è solo terrena, è solo corpo, l’anima non esiste, è un’invenzione, la vera dimensione dell’uomo è la corporeità.

Da “Così parlò Zarathustra” à “Delle 3 metamorfosi”:

c’è un cammello gravato di pesi, che accetta qualunque peso che gli viene caricato, non si lamenta. Di fronte a lui c’è un drago coperto di scaglie d’oro su ognuna delle quali c’è scritto “tu devi” (Kant). Il cammello è il simbolo dell’uomo occidentale, della morale corrente, che ha sempre di fronte il senso del dovere. Ad un certo punto si trasforma e diventa un leone ed inizia a distruggere tutto, mette in fuga il drago e si presenta con una forza che non si riesce a calmare. Il leone è il simbolo dell’uomo che si ribella e che distrugge i valori, l’uomo che si è reso conto della morte di Dio. Ma quest’uomo rimande senza valori e N. lo chiamerà “l’uomo + brutto”, non ha + punti di riferimento. Il leone si ritrasforma e diventa un fanciullo che ride e si pone entusiasticamente di fronte alla vita, accetta la vita senza alcun pregiudizio, è innocente, è il simbolo dell’oltreuomo.

Questo brano rappresenta il percorso compiuto dall’uomo, le tappe necessarie x arrivare all’oltreuomo. L’atteggiamento dell’oltreuomo nei confronti della vita è entusiastico, di chi ama la vita e la forza dell’oltreuomo si misura sulla sua capacità di accettare l’eterno ritorno, infatti il mondo, la realtà sono privi di ogni razionalità, tutto è caso e caos, l’unica certezza è l’eterno ritorno, cioè il fatto che questa vita come lo stiamo vivendo la abbiamo già vissuta molte volte e la rivivremo molte volte senza avere alcun ricordo. Ne “Della visione e dell’enigma” N. dice che il tempo non è lineare, ma è una circonferenza che viene percorsa continuamente. La storia inizia con un porta su cui è scritto “Attimo” e 2 strade che si diramano. Queste 2 strade si ricongiungeranno nonostante sembra siano opposte, xchè il tempo è un circolo e non una linea retta. Un pastore si addormenta sotto un albero, un serpente gli entra in bocca, si sveglia, ed arriva Zarathustra e dice che la salvezza del pastore è mordere la testa del serpente: il pastore lo fa, lo uccide ed inizia a ridere. Il pastore è il simbolo dell’uomo che si sente soffocato dall’idea dell’eterno ritorno, ma accettandola se ne libera xchè arriva ad amare la vita a tal punto da volerla rivivere un numero infinito di volte. (oltreuomo) L’uomo che sta cercando nuovi valori,  quando si trova di fronte all’idea dell’eterno ritorno, può accettarla o no, xchè può buttarlo nella disperazione. L’oltreuomo lo ama (amor fati) xchè ama la vita in tutti i  suoi aspetti, desidera ardentemente di rivivere la vita un numero infinito di volte, xchè la ama molto, corrisponde al fanciulle di “delle 3 metamorfosi”.

Questo uomo nuovo sarà capace di porre le nuove tavole dei valori che rappresentano il superamento dello spirito del risentimento (era il nucleo ispiratore della morale degli schiavi) xchè propongono i valori della vita terrena, negati dallo spirito del risentimento. I valori istintivi e vitali che hanno duplice valenza: non esiste il bene senza il male ecc. La differenza con il superuomo di D’Annunzio sta nell’accettazione totale della vita sapendo che il piacere è anche dolore, un uomo nuovo che non va solo alla ricerca del piacere, ma la vive nel bene e nel male.

Zarathustra è l’annunciatore dell’oltreuomo e del tramonto dell’uomo. L’uomo non è un punto d’arrivo, deve essere superato, non è un fine, ma è un ponte, “l’uomo è una corda tesa fra la bestia e il superuomo”.

“La volontà di potenza” rappresenta l’affermazione di questo uomo nuovo che si afferma con i suoi nuovi valori. Questo termine viene utilizzato come titolo dell’opera pubblicata dalla sorella, ma le 2 cose non sono da confondere.

E’ da escludere l’idea di una razza di superuomini.

Gli storici si sono chiesti se l’esito tragico della vita di N. possa essere collegato alla sua filosofia: forse questo tentativo di andare oltre l’uomo ha finito x portare N. di fronte ai suoi limiti.

Il successo della sua filosofia in tempi a lui contemporanei e nella seconda metà del ‘900 è da attribuire alla rinuncia, all’aria profetica, alla messa in luce di alcuni problemi che sono attuali.

 

FREUD. (Moravia, 1856 – Londra 1939, esule, è ebreo cacciato dall’Austria)

 

OPERE:

1895 à “Saggi sull’isteria”

1899 à “L’interpretazione dei sogni”

1901 à “Psicopatologia della vita quotidiana”

1905 à “Il motto di spirito e i suoi rapporti con l’inconscio”

               “Tre saggi sulla sessualità”

               “Frammento di un’analisi di isteria”

1913 à “Totem e tabu”

1920 à “Al di là del principio del piacere”

1921 à “Psicologia delle masse e analisi dell’ Io”

1923 à “L’Io e l’Es”

1924 à “Casi clinici”

1925 à “La mia vita e la psicanalisi” (autobiografico)

1927 à “L’avvenire di un’illusione”

1929 à “Il disagio della civiltà”

1938 à “Mosè e il monoteismo”

 

STORIA DELLA MALATTIA MENTALE:

Storicamente, a partire dal Medioevo, i malati di mente vivevano indisturbati nella società, emarginati, fuori dalla città: no cure, atteggiamento di indifferenza. Si pensava che la follia fosse un qualcosa di ispirazione divina. Col passare dei secoli ci fu un atteggiamento più ostile verso la follia (con il trionfo della ragione), perciò i folli venivano chiusi negli ospizi (che avevano ospitato lebbrosi, appestati). La follia sembra quasi una colpa, spesso il folle è criminalizzato. Tra il ‘600 ed il ‘700 la follia viene riconosciuta come malattia, ma fisica. Nell’ 800 nascono i manicomi, qui si comincia a pensare a curare queste malattie, con farmi ed elettroshock. Nella seconda metà dell’800 nasce la psicologia, come scienza autonoma, questo dà l’avvio alla separazione tra mente e corpo. Comunque si pensa che alla base della malattia mentale vi siano elementi organici. I primi cambiamenti si hanno all’inizio del 20° secolo con lo stuio dei casi di isteria.

Martin                                   formula l’ipotesi che esistano malattie della mente indipendentemente dalle malattie organiche; Freud, laureato in medicina, vince una borsa di studio a Parigi e segue le sue lezioni. A Vienna collabora con un medico ed intraprende studi sull’ipnosi. Broiler e Freud lavoravano insieme, poi sono sorti contrasti. F. ha avuto poco successo, ed ha suscitato degli scandali. Nel 1920 ottiene una cattedra universitaria e nel 1933 tutti i suoi libri sono mandati al rogo dal nazismo. Dice che se fossero stati nel pieno del nazismo ci sarebbe finito lui al rogo. Rischiò qualcosa di simile se non che, arrivati i nazisti a Vienna, fuggì a Londra.

 

IL CASO DI ANNA O. :

Caso studiato da Boier e F. Ne parla in “Studi sull’isteria”. Anna O., paziente di Boier, soffre di sintomi isterici molto significativi:

  • paralisi motorie
  • turbe visive ed uditive
  • anoressia
  • afasia (= momenti di mutismo)
  • idrofobia
  • sdoppiamento della personalità

Studiando il caso, Boier si accorge che questi sintomi di Anna erano cominciati alla morte del padre, molto sofferta da lei. Questi sintomi erano apparentemente immotivati. Sotto ipnosi erano emersi tutti i motivi che avevano generato i sintomi; x esempio, la paralisi motoria alle braccia era dovuta alla posizione delle braccia in cui si era addormentata al capezzale del padre. Nel frattempo il padre si era sentito male e lei si sente, quindi, in colpa. L’idrofobia era dovuta al fatto che aveva visto in casa di conoscenti il cane che beveva nei bicchieri e lei era costretta a berci x educazione.

Anna aveva dimenticato tutti questi eventi emersi sotto ipnosi. Quando Boier ripeteva ad Anna il motivo dei suoi sintomi, essi cessavano, ma non definitivamente e elui comunque non li ricordava. Durante una seduta di ipnosi, Anna manifesta sentimenti amorosi nei confronti del medico che si spaventa e non tratta + il caso. Il paziente si innamora del medico xchè lo fa stare meglio, a questo punto il medico dovrebbe andare avanti e la cura accelerebbe i tempi e la riuscita della cura. à transfert. Però il medico può essere anche visto come genitore, quindi positivo, ma anche negativo.

Dopo il caso di Anna O. la collaborazione tra i 2 medici finisce: F. sostiene che oltre l’ipnosi sia necessario qualcosa in +, F. ipotizza che se il paziente, perfettamente cosciente, non sotto ipnosi, riuscirà a ricordare gli eventi-cause della sua “malattia” mentale.

L’ipnosi è un metodo catartico, catarsi = purificazione. F. cerca nuovi metodi.

Dal metodo catartico al metodo delle libere associazioni. Da tutto questo F. capisce che esiste l’inconscio. La nostra vita psichica non è solo legata alla coscienza delle cose. Ne “L’interpretazione dei sogni”, F. teorizza l’inconscio (à nascita della psicoanalisi). Viene illustrata la struttura della nostra vita psichica = prima topica = definizione dei luoghi psichici.

Sulla base di questo studio, emerge che la nostra psiche è divisa in 3 zone:

  • Coscienza o conscio: luogo in cui ci sono i fatti psichici coscienti, ai quali noi prestiamo attenzione in quel dato momento à immediata coscienza.
  • Preconscio o subconscio: luogo in cui vi sono i fatti psichici che in questo momento non sono coscienti, ma che sono disponibili a  diventarla se noi vi prestiamo attenzione.
  • Inconscio: luogo enorme dove ci sono tutti i fatti psichici che sono stati rimossi = hanno subito una rimozione = meccanismo di censura à nel nostro passato abbiamo rimosso alcuni fatti della nostra coscienza, li abbiamo posti a censura e li abbiamo accantonati nel nostro inconscio. Non possono riemergere xchè la censura li blocca, ma, comunque, sono attivi.  Il blocco della censura è severo, ma non è abbastanza rigido da non permettere che qualche aspetto / elemento del nostro inconscio riemerga. Qualcosa è sfuggito alla censura ed è riemerso. Se invece vogliamo far riemergere alla coscienza certi eventi censurati nell’inconscio sono necessarie particolari tecniche, cioè il lavoro dell’analista. (vedi ipnosi, ma non è una vera e propria coscienza).

 

Scoperta l’esistenza dell’inconscio, F. si domanda quali mezzi utilizzare x rimuovere l’inconscio. (qui si parla di ammalati) Bisogna partire dal sintomo nevrotico e risalire attraverso quelle tecniche e far riemergere i motivi che lo hanno fatto sorgere.

F. paragonava il lavoro del psicoanalista a quello di un archeologo, ma mentre x l’archeologo molti resti sono andati perduti, per lo psicoanalista no, nulla è andato perduto.

 

IL TRANSFERT:

E’ il rapporto tra paziente e medico, che sarà di amore – odio da parte del paziente. Sono atteggiamenti ambivalenti del paziente, prevalentemente legati a vecchi ricordi / esperienze con i genitori.

 

METODO DELLE LIBERE ASSOCIAZIONI:

Mira ad arrivare allo stesso punto dell’ipnosi, cioè far riemergere vecchi ricordi, ma senza essere sotto ipnosi. Il paziente deve abbandonarsi ai suoi pensieri ed associare insieme idee e parole. Ciò dovrebbe aggirare l’attività della censura. Se il lavoro riesce, il paziente piano piano scava nel suo inconscio e ciò dovrebbe portarlo a far riemergere il ricordo di ciò che ha generato la nevrosi, il sintomo. F. scoprì che poteva affiancare al metodo delle libere associazioni, la interpretazione dei sogni, xchè nel sonno la censura può essere allentata e dall’inconscio possono riemergere i ricordi. Ma in realtà il sogno non è esattamente quello che c’è nell’inconscio. E’ un contenuto mascherato; infatti F. distingue fra:

  • Contenuto manifesto: sogno così come lo abbiamo fatto
  • Contenuto latente: è rappresentato dagli impulsi inconsci che hanno determinato la formulazione di quel sogno.

F. definisce lavoro onirico il processo di trasformazione degli elementi latenti al contenuto manifesto e definisce processo analitico il procedimento attraverso cui dal contenuto manifesto si risale al contenuto latente. Il procedimento analitico va fatto seguiti dall’analista.

Il lavoro onirico è l’elemento che determina la stranezza, l’assurdità del sogno (Cartesio: il sogno segua una logica diversa dalla nostra); trasforma la nostra logica, ci sono 2 tipi di trasformazione:

  • Condensazione x cui + elementi della vita reale vengono sovrapposti e condensati. Esempio: un personaggio del sogno ne sintetizza 2. Avviene sempre xchè ci sono degli elementi in comune tra le cose associate.
  • Lo spostamento x cui la carica emotiva (sentimento, passione che emergono dall’inconscio) viene spostata dall’elemento significativo importante ad elementi apparentemente senza senso.

Il vero significato del sogno è da ricercare in qualche oscuro particolare, esempio: quando nel sogno soffriamo o gioiamo esageratamente verso un particolare del sogno che nella vita reale ci appare insignificante.

Drammatizzazione: dare forme molto intense ai sentimenti ed agli elementi della vita cosciente.

Simbolizzazione: x cui le idee latenti (elementi dell’inconscio) x entrare nel sogno si trasformano altrimenti non riuscirebbero ad entrare (x la censura). Esempio: un desiderio sessuale che viene mascherato da un altro desiderio.

Elaborazione secondaria: cerca di smussare le assurdità + illogiche, x dare una sorta di coerenza logica.

Il lavoro onirico e la differenza tra contenuto manifesto e latenze è presente solo negli adulti. Per i bambini il lavoro onirico non c’è, essi sognano cosa vedono e desiderano di giorno.

Nel caso delle patologie, il sogno è molto importante xchè permette all’analista di capire ciò che turba il suo paziente (Hitchcok: “Io ti salverò”)

L’opera, appena uscita, è 1 flop: 600 copie in 8 anni.    

 

“PSICOPATOLOGIA DELLA VITA QUOTIDIANA” &

F. sostiene che l’inconscio è presente in tutti gli individui, malati e non. X i “malati” l’inconscio è ciò che ha dato origine a delle patologie. X i “sani”, l’inconscio è ciò che fa riemergere vecchi ricordi senza dare origine a patologie vere e proprie, ma:

  • Lapsus
  •                                                                                        
  • Piccole manie
  • Moto di spirito (= battute)
  • Deja vue

Tutto ciò emerge dall’inconscio. Ognuno di noi ha nell’inconscio delle cose spiacevoli e tendiamo a dimenticarle, x difesa.

 

LA SECONDA TOPICA:

F. introduce la seconda topica che si affianca alla prima; i suoi elementi sono:

  • Es (terza persona singolare del pronome neutro): qui c’è tutto ciò che ereditiamo dalla nascita (carattere…) governato dal principio del piacere, senza conoscenza del bene e del male, non esiste razionalizzazione, non c’è logica, né spazio temporale. F. dice: “E’ un caos, un calderone di impulsi ribollenti che sussistono l’uno accanto all’altro senza annullarsi a vicenda”. Non vale il principio di non contraddizione di Kant.
  • Io: parte organizzata dell’uomo, deve stabilire i rapporti con il mondo esterno, mediare con il SuperIo e l’Es, infatti F. dice: “l’Io deve obbedire a 3 padroni: il mondo esterno, l’Es ed il SuperIo”, che gli danno ordini contrastanti e l’Io si trova in estrema difficoltà e questo spesso genera angoscia di fronte al mondo reale (che non è fatto x soddisfare le necessità dell’uomo), ai divieti del SuperIo e agli istinti dell’Es. (*)
  • SuperIo: è la coscienza morale, severa, che giudica, che censura, non è innata. Il SuperIo diventa realmente tale quando viene interiorizzato dal ragazzino, che ha capito che cosa è bene e cosa è male. C’è un momento in cui la persona è in grado di sapere cosa fare o cosa non fare. Il SuperIo svolge funzioni positive: xmette la convivenza, x esempio, ma crea anche dei problemi: l’individuo si trova in continuazione a dover fare i conti con regole e leggi. Il SuperIo spesso reprime, tende a vietare aspirazioni, tentazioni, desideri. Si pone come ostacolo alla realizzazione dei desideri, nasce una sofferenza psichica che diventa un aspetto negativo.

* non è solo la condizione dell’ammalato, ma di tutti gli uomini, dobbiamo accettare l’idea che l’Io non sia padrone di se stesso e che la nostra vita diventi un campo di battaglia di queste forze. Questa considerazione rappresenta il momento in cui ogni presunzione e megalomania deve esser abbandonata. F. fa una considerazione storica: dice che la psicanalisi è la terza grande sconfitta, dopo Copernico, con cui l’uomo ha dovuto accettare di non essere al centro dell’Universo e Darwin, con cui l’uomo ha dovuto accettare di derivare dalla scimmia; con la psicoanalisi l’uomo ha dovuto accettare l’idea di essere oggetto di forze oscure che non riesce a dominare. La sconfitta rappresentata dalla psicoanalisi vale x tutti gli uomini, malati e sani. “Il sano è un nevrotico virtuale” xchè sviluppa sintomi che sono i sogni e piccole manie e lapsus. La differenza fra nevrotico e persona sana è la praticità.

 

 

 

LA TEORIA DELLA SESSUALITA’: (parte molto criticata)

X F. tutto ruota intorno alla teoria della sessualità. Si basa su alcuni presupposti, dice che nella vita psichica di ognuno ci sono delle pulsioni (= quantità di energia che preme verso una data direzione.(Esempio: le pulsioni di autoconservazione: fame, sete, stanchezza, sonno, ci spingono nella direzione dell’oggetto che può soddisfare il desiderio derivato dalla pulsione). L’energia della pulsione sessuale è la libido, ciò che caratterizza la libido rispetto alle altre pulsioni è che ha lo scopo di salvaguardare la conservazione della specie, però l’oggetto verso cui si dirige la pulsione dipende dall’individuo, la pulsione sessuale  si dirige verso particolari scopi in modo individuale, e l’oggetto del desiderio è indeterminato. X F. il termine “sessualità” non può essere identificato con “genitalità” (con scopo: procreazione della specie) à novità rispetto a prima. X F. la libido nasce con l’individuo e ha come scopo il piacere che, nelle diverse fasi della vita, si concentra in diverse zone del corpo che vengono definite zone erogene. F. dice che non si può accettare l’immagine del bambino come un angioletto asessuato, ma è “un essere perverso polimorfo”, cioè capace di perseguire il piacere indipendentemente da scopi riproduttivi (perversione) e mediante i + svariati organi corporei (polimorfismo) e su questa base F. distingue 3 fasi (ognuna delle quali deve essere superata, se l’individuo non le supera, si trascina dietro dei problemi):

  • Fase orale: è tipica dei primi mesi di vita, dura circa fino a 1 anno e 1/2 ; la zona erogena è la bocca xchè il piacere è connesso al soddisfacimento del desiderio primordiale del cibo. Il primo contatto che ha il bambino è quello del cibo, contatto della bocca con gli oggetti, e tende a succhiare qualsiasi cosa gli si avvicini.
  • Fase anale: va da 1 anno ai 3 anni. La zona erogena è l’ano, legato alle funzioni escrementizie, xchè può essere fonte di estremo piacere. Qui il bambino istintivo mangerebbe quando ha fame e “soddisferebbe” le funzioni escrementizie quando ne ha il bisogno, ma dopo l’anno e 1/2  inizia a non poterlo + fare quando vuole à approccio col vasino. Viene superato quando il bambino non si fa + nulla addosso xchè si accorge che è sbagliato e poi non gli piacerebbe nemmeno.
  • Fase genitale: si divide in:
        • fase fallica: è il momento in cui si instaura il complesso di Edipo. Inizia al 3° anno e dura fino al 6° anno, + o -. È detta fallica xchè è caratterizzata dalla scoperta del pene, sia da parte dei bambini che delle bambine. E’ importante xchè pone al bambino una serie di domande: bambina: “xchè lui ce l’ha ed io no?”, bambino: “chi glielo ha tolto?”, da qui nasce l’ansia da castrazione, nel bambino,  ed il complesso di invidia del pene, nella bambina. E’ importante l’instaurarsi di questi complessi xchè si legano alla crisi edipica (Edipo: uccise il padre e sposò la madre). Intorno ai 3 e 6 anni c’è un interesse nei confronti della madre, da parte del bambino, e nel padre, da parte della bambina à complesso di Edipo ed Elettra. Il bambino è innamorato della madre, vorrebbe averla sempre vicino, è geloso del padre, lo sente come quello che occupa spazio alla madre. Sviluppa, così, un amore morboso verso la madre e gelosia verso il padre. Il bambino vive come un complesso di colpa l’avversione verso il padre, sa che non è giusto e si sente colpevole e sentendosi colpevoli si collega con l’ansia di castrazione, x cui le bambine sarebbero oggetto di una castrazione in seguito all’avversione verso il padre e la bambina, a sua volta, si sente colpevole di una colpa già fatta. Si esce dal complesso di Edipo quando il bambino maschio inizia a pensare che se assumerà gli atteggiamenti del padre verrà amato dalla madre (idem x le bambine), si ha la fine del complesso di Edipo con l’identità sessuale. La madre od il padre diventa un modello.
        • Fase genitale in senso stretto: non è proprio successiva nel tempo alla fase fallica, ma in mezzo c’è il periodo di latenza, dal 6° anno fino alla pubertà, abbiamo una diminuzione della libido xchè le spinte pulsionali sono dirette alla socializzazione ed alla realizzazione degli ideali del SuperIo; è il momento in cui i bambini amano stare in gruppo, si assoggettano volentieri alle regole del gruppo, sentono forte la figura di persone esterne alla famiglia, hanno eroi, convogliano lì la loro energia. Alla fine di questo periodo c’è la pubertà e l’individuo diventa capace di procreazione e si instaura la fase genitale in senso stretto. X cui le pulsioni legate alla libido trovano soddifacimento nelle relazioni sessuali con persone di sesso opposto. Quando l’individuo arriva alla fase matura della sua sessualità, va incontro a difficoltà x soddisfare queste pulsioni, queste difficoltà sono la base di molti aspetti del comportamento sia normale che patologico. La reazione è correlata a come e se sono state superate le fasi precedenti; le difficoltà si complicano se nelle fasi evolutive non c’è stato il superamento dei problemi.

 

LA GENESI DELLA NEVROSI:

Le nevrosi nascono dal conflitto tra Io e sessualità, xchè la sessualità è regolata dal principio del piacere e tende a conseguirlo direttamente. L’Io, anche esso portato tendenzialmente al piacere, è educato e deve fare i conti con il SuperIo, xciò è in grado di rinunciare o rimandere il piacere ed a sopportare il dispiacere. L’Io è regolato dal principio di realtà, xò le pulsioni sessuali non accettano i limiti del principio di realtà, e si instaura un perenne  conflitto tra Io e pulsioni sessuali, questo conflitto trova, a volte, una “tregua”, ma momentanea. Allora le pulsioni che l’Io giudica inacettabili vengono rimosse e relegate nell’inconscio (attraverso la censura) e x questo riemergono come sintomi e nasce una nevrosi. Il meccanismo è completo. Tutto il discorso della nevrosi ruota intorno al concetto di sessualità.

 

F. ha preso coscienza delle critiche mosse e troviamo nell’opera “Al di là del principio del piacere” una teoria dualista che oppone alle pulsioni sessuali, chiamate eros, pulsioni di morte ed autodistruzione, chiamate tanatos, come se da un lato l’uomo fosse portato al piacere e dall’altro a forme di autodistruzione. F. ritiene che l’uomo non sia buono di natura, x lui le teorie che dicono che l’uomo è buono sono delle illusioni create dall’uomo stesso. L’uomo è violento, crudele, aggressivo e questa aggressività la rivolge verso il mondo esterno e se stesso. Questo quadro va riferito al periodo storico in cui è stato formulato: carneficina della prima guerra mondiale, dice che “la ragione con la scienza si è posta la servizio della guerra”. Questo tema verrà ripreso nel 1932 in un carteggio con Einstein; Einstein di fronte agli eventi storici di quegli anni ed al delinearsi di un nuovo conflitto chiederà a F. se x lui gli uomini sono in grado di opporre resistenza all’odio ed alla distruzione che sta emergendo, F. risponde che non c’è speranza xchè l’uomo è aggressivo x natura, ma si può sperare di dominare queste forze negative affinchè non sfocino in un nuovo comflitto.

 

“IL DISAGIO DELLA CIVILTA’”: (1929)

Qui è influenzato dagli eventi storici dei primi 30 anni del ‘900, nasce dalla domanda sul perché le istituzioni create dall’uomo anziché esser fonte di beneficio x l’uomo diventano fonte di sofferenza, xchè ciò che crea l’uomo si rivolge verso di lui? F. propone una interpretazione della società umana, analoga a quella della nevrosi, è perciò un’interpretazione psicoanalitica. Il punto di partenza è che l’uomo tende al piacere ed alla felicità naturale, però si scontra immediatamente con l’impossibilità di realizzarla, infatti il dolore e la sofferenza minacciano l’uomo da 3 punti di vista: il suo corpo, soggetto a dolore, malattia, morte, il mondo esterno, la natura, ed anche le relazioni con gli altri uomini. L’uomo è un essere fragile, finito, debole nei confronti di ciò che lo circonda e se stesso. E’ difficile comprendere xchè le relazioni con gli altri causino dolore e sofferenza. La società è un limite alla nostra libertà e del raggiungimentodella felicità e del piacere e questo può far risalire all’origine della società, che è nata cercando di dar origine alla vita degli uomini, x dare delle regole, una vita in comune è possibile solo se legata da regole. Ci sono dei vantaggi nella società che sono strettamente legati a limiti e restrizioni a livello individuale. Infatti le tappe fondamentali x la costruzione della società, che, però, rappresentano anche un forte limite alla libertà dell’individuo:

  • Famiglia: viene intesa monogamica, riduce le relazioni sessuali con una persona sola à limite su piano qualitativo
  • Lavoro: viene inteso come assorbimento di libido e quindi la sessualità a cui tende l’uomo viene limitata fortemente. à limite su piano quantitativo, xchè parte delle energie si usano x il lavoro.

Un soddisfacimento sessuale diverso da quello eterosessuale viene considerato perversione xchè si parte dal presupposto che l’atteggiamento sessuale sia finalizzato alla procreazione. La società tende a dare + importanza alla procreazione, xciò ciò che porta piacere senza procreare è considerato perverso, quindi anche l’omosessualità. X F. non c’è civiltà senza disagio, la civiltà parte dal disagio delle esigenze dell’uomo. Nello stato primordiale l’uomo era libero di andare alla ricerca di piacere, ma non sapeva a cosa andava incontro. Se prevale l’Es l’Io si libera, ma poi vengono i sensi di colpa. La società è necessaria, ma bisognerebbe cercare di ridurre al minimo la sofferenza.

 

ETICA & RELIGIONE:

Sono collegati alla storia ed alla società. L’uomo è aggressivo x natura e c’è una società che tenta di difendersi da tale aggressività. L’etica (manifestazione del SuperIo) è un modo che la società ha x regolamentare l’aggressività dell’uomo. F. la definisce: “l’interiorizzazione dell’agressivit”, l’aggressività che naturalmente proviamo x gli altri, la interiorizziamo, ma è il SuperIo che la rivolge verso l’Io. L’etica si poggia sulla religione, che è un’illusione che permette all’uomo di sopportare meglio i suoi problemi e limiti: mito dell’immortalità, del trionfo della giustizia (illusione che ci sarà un’altra vita in cui la giustizia trionferà), l’illusione di conoscere l’origine del mondo, illusione di scoprire la relazione tra corpo e spirito. Dio è una figura paterna, amata e temuta.

 

CAPO & MASSA:

Nell’opera “Psicologia delle masse e analisi dell’ Io” parla della necessità della massa di trovare un leader che imponga dei comportamenti. Gli uomini amano riconoscersi in un capo e nella massa x temperare l’angoscia, l’individuo con la massa si sente forte e ha un capo, cioè un punto di riferimento, xde la sua responsabilità. C’è dinuovo un legame con la figura del padre.

 

DESTINO DELLA PSICANALISI:

Nel ‘900 ha avuto una grande diffusione e ha influenzato molte discipline, ma è stato negato dalla filosofia e dal nazismo, x esempio, anche xchè F. era ebreo. I nazisti hanno detto: “la cultura ebraica ha distrutto con Marx la società, con Freud l’uomo, con Einstein la natura”. Anche il Marxismo ha condannato la psicoanalisi, xchè preferiva un’analisi della società.

Nel secondo dopoguerra ha avuto un grande successo.

 

 

 

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