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Filosofia politica tutto di tutto

 

 

Filosofia politica

 

GIUSNATURALISMO

 

Con il termine “giusnaturalismo” si indicano tutte quelle teorie che sostengono l’esistenza di un diritto naturale antecedente al (e dunque al di sopra del) diritto positivo, cioè il diritto positum,posto, dal legislatore. Per “diritto naturale” si intende un insieme di valori, degli standard morali oggettivi, che ogni diritto positivo dovrebbe rispettare per potersi considerare autentico diritto.
La postulazione del diritto naturale rappresenta l’elemento comune, distintivo delle varie concezioni giusnaturalistiche, le quali possono atteggiarsi in maniera diversa, a seconda del modo in cui il diritto naturale viene rappresentato. Abitualmente si ravvisano tre modalità principali della dottrina giusnaturalistica, strettamente legate all’evoluzione storica.

 

Il giusnaturalismo dell’antichità
Nell’antica Grecia, a parte il precedente letterario di Sofocle (Antigone), la prima concezione giusnaturalistica si può far risalire ai Sofisti e fa riferimento alla natura, considerata come qualcosa avente leggi e scopi suoi propri che l’uomo non può modificare e che anzi incombono su di lui. È stata definita prospettiva “biologico-naturalistica”. Questa natura intesa come universo fisico è la physis. Nella visione del mondo degli antichi il cosmo non è, come nella visione moderna, un semplice insieme di fatti, conoscibili e misurabili quantitativamente, bensì un insieme indistinto di fatti e di valori: come il fuoco sale verso l’alto e i gravi cadono verso il basso, anche l’uomo ha fini e valori che sono dettati dalla natura. Il principio di condotta è esterno all’uomo; e nell’uomo si manifesta come istinto (non la legge di natura che la ragione è in grado di scoprire del giusnaturalismo moderno).
I sofisti contrappongono la physis al nomos: esiste un “giusto per natura” superiore al “giusto per legge”, basato sull’autorità dello Stato. Le leggi positive, prodotto artificiale degli uomini, spesso non corrispondono alle tendenze naturali dell’uomo: in particolare, le leggi sono un impedimento alla naturale tendenza dell’individuo a perseguire il proprio interesse (Ippia, Antifonte). Callicle, massimo esponente del g. biologico-naturalistico, che identifica la legge di natura con l’istinto, ritiene che sia giusto che coloro che sono superiori per natura possiedano il comando; istituzioni e leggi sono solo lo strumento di rivalsa dei deboli, invidiosi e gelosi, contro i superiori, dunque sono contrarie alla natura e ingiuste (così anche Trasimaco, Glaucone, Licofrone, Alcidamo).

Aristotele offre un contributo decisivo, perché afferma che ogni entità dell’universo possiede una sua natura: essere significa essere qualcosa (una pietra, o un albero, o un animale, o un uomo), non costituire un Essere in astratto. E ogni entità ha un dato set di attributi, o proprietà, che possono essere identificati. Le entità interagiscono, e gli eventi del mondo possono essere intesi in base al rapporto di causa ed effetto.
In Aristotele la logica non è separata dalla legge naturale: i principi di identità (A è A) e non contraddizione (A non è non-A) derivano proprio dall’identificazione delle suddette entità.

Il contributo più importante è quello degli Stoici (Zenone, Crisippo, Panezio, Posidonio nel mondo greco, Cicerone in quello romano), che imprimono una virata razionalistica al giusnaturalismo: tutta la natura è governata da un’immanente legge universale razionale di origine divina, uno spirito ordinatore (Logos, ragione) che si trova negli déi ma anche, una particella, nella mente degli uomini . L’universo, compreso l’uomo, è dunque regolato da una legge intrinseca, che ne fa coincidere essere e dover essere. L’uomo, in quanto parte del cosmo, vive secondo la legge di questo. L’individuo non può ribellarsi contro la Natura, la Provvidenza o Dio (Zeus); nonostante le apparenze, nulla avviene per caso. L’universo possiede l’unità di un organismo individuale.
La conseguenza sul piano etico è che il sommo bene consiste nel vivere in modo conforme alla natura, che per gli stoici significa conforme alla ragione, facendo tacere le passioni e i sensi. Sul piano giuridico è la prima formulazione precisa del diritto naturale. Le leggi devono essere la traduzione in termini positivi della Ragione universale; in tal modo, ordinando ciò che si deve e non si deve fare, realizzano la giustizia. Esse devono essere redatte dai saggi, che hanno in sé più chiara la retta ragione.
L’importante implicazione per la politica è che le leggi positive esistenti possono e devono essere sottoposte al vaglio critico sulla base della universale ed eterna legge naturale.
Il panteismo stoico dissolve l’opposizione sofistica e aristotelica fra physis e nomos, fra natura e legge.
La disintegrazione delle città-stato, seguita alla conquista di Alessandro il Grande, conferisce all’etica stoica universalismo e cosmopolitismo: le cose umane sono governate da regole che non valgono solo per la polis, come per Platone e Aristotele, ma per ciascun individuo; quindi valgono universalmente, a prescindere dal tempo e dai luoghi. Il diritto naturale diventa assoluto, trascende le barriere politiche: vi è un’unità umana.
Nel De re publica (52 a.C.) Cicerone sostiene l’esistenza di una legge “vera”, conforme alla ragione, immutabile ed eterna, che non varia secondo i paesi e i tempi, presente in tutti gli uomini e individuabile attraverso la retta ragione, e che l’uomo non può violare se non rinnegando la propria natura umana. Egli elabora anche dei principi concreti derivanti dalla legge di natura: diritto all’autodifesa, proibizione di danneggiare o ingannare gli altri (uccidere, rubare, falsificare testamenti, commettere adulterio). Il diritto non nasce dalle leggi positive, ma da questa unica legge di ragione impressa nella natura.

Il giusnaturalismo metafisico di stampo religioso
Questa idea influenzò fortemente il pensiero cristiano dei primi secoli e quello medievale, con una ovvia (e fondamentale) modifica: le leggi naturali che governano sia i fenomeni fisici sia l’uomo vengono fatte risalire alla volontà di Dio, e non alla natura stessa, come avveniva nel g. dell’antichità. Le leggi positive, se contrarie al diritto naturale, non sono valide. Nel cristianesimo delle origini, e in particolare in S. Paolo, l’idea di una legge naturale e razionale era tre volte rifiutata: perché legge, perché natura e perché ragione. Tuttavia la diffusione del cristianesimo nei territori del bacino mediterraneo, di cultura ellenistica in oriente e latina in occidente, produce inevitabili contaminazioni, e nell’elaborazione della dottrina cristiana vengono assimilati temi della cultura greco-romana.
I Padri della Chiesa, soprattutto di cultura latina (Tertulliano [II-III], Lattanzio, S. Ambrogio [IV]) tendono a conservare la prevalenza della fede sulla ragione e della volontà sull’intelletto, dunque coltivano un diritto naturale inteso come istinto: la ragione si è affievolita, a causa del peccato originale, e così dove essa fa difetto intervengono la Rivelazione e le Sacre Scritture. I Padri della Chiesa di cultura greca (S. Giustino, Atenagora, Clemente, Origene [III], S. Crisostomo [IV]), di impronta maggiormente razionalistica, tendono ad assimilare sempre più la legge di Dio alla legge della natura e della ragione (sull’esempio degli Stoici, che però erano immanentisti). Essi non sembrano avvedersi delle diverse conseguenze che derivano, a livello dottrinale e religioso, dal considerare buona la legge perché voluta da Dio, o invece voluta da Dio perché buona di per sé stessa (il primato spetta alla natura o a una volontà superiore?). L’acquisizione del diritto naturale pone un problema grave, di cui si accorgerà S. Agostino: se gli uomini possiedono già per natura il criterio per distinguere il bene dal male ed agire bene, e quindi il mezzo per conseguire la salvezza, può essere posta in dubbio la necessità della redenzione e della grazia, e quindi della venuta del Cristo.
Agostino (IV) puntò di più sulla grazia, e quindi sulla fede, rispetto alla ragione al fine di indagare la natura umana e gli scopi corretti dell’uomo: la legge di natura è scritta nel “cuore” degli uomini. Dopo la polemica (411) con Pelagio, giusnaturalista, l’agostinismo giuridico si traduce in un volontarismo: l’unica fonte del diritto è la volontà di Dio; volontà in generale insondabile, ma rivelata parzialmente dalle Scritture e manifestata in ogni momento dall’ordine provvidenziale della storia. Impotenza della ragione ad attingere il criterio della giustizia.
Per tutto l’alto medioevo dunque, per quanto riguarda la teoria giuridica in senso stretto, l’idea di diritto naturale assume tre versioni: volontaristica (ciò che è contenuto nei testi sacri), razionalistica (ciò che detta la retta ragione) e naturalistica (alla Ulpiano, come istinto degli esseri animati).
Il contributo più importante fu dato nel XIII secolo da S. Tommaso d’Aquino, che rafforza l’indirizzo razionalistico del g. cristiano, conciliando il diritto naturale come prodotto della ragione (di matrice stoico-ciceroniana) con la dottrina cristiana. La ragione umana è in grado di comprendere le leggi, fisiche ed etiche, dell’ordine naturale. Come il mondo fisico, anche l’uomo ha una sua determinata natura, integrata in modo preciso nell’ordine cosmico. La volontà di Dio, che è anche razionale, perché in Dio volontà e ragione coincidono, può essere conosciuta dall’uomo per mezzo della ragione. Nella tripartizione fra legge divina, legge naturale, legge umana, Tommaso intende come legge naturale quella parte della legge divina, l’ordine posto da Dio, che è presente nella ragione dell’uomo; l’uomo in quanto creatura razionale è partecipe della legge divina (eterna); la legge naturale è proprio il riflesso della legge divina nell’uomo. Tale legge è conoscibile non solo grazie alla rivelazione, ma anche grazie alle operazioni svolte dalla ragione umana; norma, perciò, razionale. Per elaborare le regole che devono presiedere alla pratica umana bisogna ricercare i fini dell’uomo e il suo contributo al piano della creazione. Tommaso, consapevole della mutevolezza delle cose e delle opinioni umane, non va oltre il principio formale “si deve fare il bene ed evitare il male”, e anziché proporre principi invariabili di giustizia, cioè una scienza del naturale, suggerisce di esercitare un’arte di trovare il giusto caso per caso.
La dottrina di S. Tommaso costituirà la base del g. cattolico .

Al g. razionalistico di S. Tommaso si contrappone il volontarismo teologico, che riceve un forte impulso dalle tesi di Guglielmo di Ockham: la ragione non è che il mezzo di notificazione all’uomo della volontà di Dio, il quale può modificare quindi il diritto naturale a suo arbitrio.
Nel XVI secolo lo scontro tra g. razionalistico di ispirazione tomistica (realismo: Gregorio da Rimini) e volontarismo teologico si fa particolarmente aspro. Cercarono di operare una mediazione i teologi giuristi spagnoli del ‘500 (Seconda scolastica: Vitoria, Molina, Soto, Vazquez, Suarez) che trattarono ampiamente di diritto naturale. I contributi offerti da questa scuola riguardano tre aspetti: la laicizzazione del diritto (la regolazione della natura sussisterebbe anche se Dio non esistesse; non Suarez), la conoscibilità delle leggi naturali attraverso la ragione e la via deduttiva per scoprire le regole giuridiche.
Proprio in polemica con il volontarismo delle ali estreme del calvinismo nacque la dottrina che si usa considerare capostipite del g. moderno, quella di Grozio.

 

Il giusnaturalismo razionalistico moderno o “giusrazionalismo” (‘600 e ‘700)

La data d’inizio è considerato De jure belli ac pacis (1625) di Grozio, ma, come abbiamo visto, vi sono gli influssi della neoscolastica spagnola.
Caratteristiche costanti della natura umana Il giusnaturalismo è la dottrina secondo la quale esiste e può essere conosciuto un “diritto naturale”, ossia un sistema di norme di condotta intersoggettiva che la ragione può scoprire alla luce della riflessione sulla natura umana. Cioè, a partire dalle inclinazioni fondamentali della natura umana, ritenute assolute, immutabili e di validità universale in ogni tempo e ogni luogo, è possibile individuare i principi giuridici che devono regolare la convivenza fra gli individui.
È un fatto che tutte le creature viventi, tra le quali l’uomo, tendono alla realizzazione di ciò che è meglio per sé; tale realizzazione è “bene”, il suo impedimento è “male”. Questa realizzazione è garantita dal soddisfacimento di bisogni e tendenze naturali , come la sopravvivenza, la preservazione, la libertà, l’autodeterminazione, la proprietà, la pace, tutte cose che garantiscono la felicità, intesa in senso lato, cioè come compimento della propria natura. Esempi di assiomi relativi alla natura dell’uomo sono:
- l’uomo è proprietario di sé ed è governato dall’istinto di conservazione (Locke); da cui segue il diritto alla vita e all’integrità fisica; con l’individuazione dei principi giuridici che li garantiscono, dunque rispettivamente la norma che vieta l’omicidio e la norma che vieta le lesioni e le percosse. Integrate dal diritto naturale all’autodifesa (Locke) e dal diritto naturale a punire chi arreca un’ingiuria (Locke), con le pene commisurate ai crimini;
- è spinto dal desiderio di felicità; diritto di compiere azioni senza impedimenti da parte degli altri (libertà “negative”);
- ha l’istinto di proprietà, il cui diritto si consegue lavorando la natura (Locke); conseguente diritto del proprietario di usare e abusare della sua proprietà con totale esclusione di terzi; da cui segue la norma che vieta il furto, e la sanzione relativa; diritto del creditore di esigere la prestazione dal debitore; risarcimento del danno;
- la giustizia è ciò che si conforma anche alla bontà (Leibniz); giustizia sostanziale; agire secondo probità e buona fede comporta il rispetto dei patti (contratti), pacta sunt servanda;
- attrazione fra uomo e donna; da cui segue l’istituto del matrimonio;
- cura dei figli; da cui seguono i diritti dei genitori verso i propri figli.
I principi giuridici necessari a garantire tali inclinazioni naturali sono individuabili in maniera oggettiva. La violazione di queste leggi è un atto contrario alla natura stessa dell’agente. Dunque, tale diritto è definito “naturale” in quanto conforme alla natura umana.
Le norme del diritto naturale sono logicamente anteriori ed eticamente superiori a ogni norma giuridica positiva, cioè posta dallo Stato (diritto positivo). Le leggi positive devono modellarsi sui principi naturali, e la loro validità dipende dall’adesione o meno alle norme di diritto naturale. Una norma giuridica è tale solo se in accordo con standard morali universali. La validità di una norma dunque è strettamente legata al suo contenuto. Le leggi civili non dovrebbero essere altro che le stesse leggi naturali munite di quel tanto di potere coattivo da costringere anche i recalcitranti a rispettarle.
Il diritto naturale, dati i suoi fondamenti, è anche giusto. Diritto e giustizia, e quindi diritto e morale, non possono essere scissi o considerati separatamente. La giustizia è connaturata al diritto naturale, ne costituisce l’intima giustificazione e il fondamento di obbligatorietà. Il giusnaturalismo dunque implica una meta-etica oggettivista e cognitivista.
Anche se l’autorità costituita riesce a imporre leggi positive che violano i valori naturali, a lungo andare tali leggi rivelano il loro vizio compromettendo l’obiettivo dell’armonia e della pace sociale.
Antistoricismo: le leggi universali della condotta umana non devono essere ricavate induttivamente da uno studio comparato delle diverse legislazioni (a posteriori), in genere mutevoli da popolo a popolo e da tempo a tempo, in quanto storicamente condizionate. Invece le norme devono essere desunte da considerazioni generali sulla natura umana, astratta dalle condizioni storiche (a priori). Dunque una visione astorica, atemporale del diritto. Il g. di conseguenza rifiuta l’argomento del “consenso”, in base al quale le leggi naturali sono quelle comuni a tutti i popoli.
Per molti giusnaturalisti, tra cui Grozio, l’esigenza di definire contorni e contenuti del diritto naturale nasce soprattutto dall’applicazione all’ambito internazionale, a seguito della novità rappresentata da stati sovrani in conflitto fra loro per il dominio dei mari e la conquista delle terre extraeuropee.

Tre sono le caratteristiche specifiche del g. moderno: razionalismo, laicità, soggettivismo (e individualismo).  

Razionalismo Le norme di diritto naturale possono essere individuate con il solo aiuto della ragione. Grazie all’uso della ragione, l’uomo le ritrova autonomamente dentro di sé. Il diritto alla vita, alla libertà, alla proprietà, al perseguimento della felicità sono autoevidenti. Nel linguaggio dei giusnaturalisti spesso il termine “natura” sta ad indicare “ragione” (che è considerata l’essenza dell’uomo, la parte fondamentale della sua natura). Si può, e si deve, fare a meno delle opinioni mitiche o poetiche che descrivevano l’uomo nei suoi vincoli comunitari.
Metodo deduttivo La nuova scienza della morale nasce con il proposito di applicare allo studio della morale le più raffinate tecniche della ragione, che avevano dato così sorprendenti risultati nello studio della natura. La novità della dottrina di Grozio consiste nel metodo, mutuato dalla matematica (in particolare la geometria) e dalle scienze naturali. La scienza giuridica non deve essere più interpretazione (del Corpus iuris giustinianeo) bensì dimostrazione. Proponendo la riduzione della scienza del diritto a scienza dimostrativa, i giusnaturalisti sostengono che il compito del giurista non è quello di interpretare regole già date, frutto delle condizioni storiche in cui sono state emesse, ma è quello di scoprire le regole universali della condotta attraverso lo studio della natura dell’uomo, non diversamente da quello che fa lo scienziato della natura. Il giusnaturalista non è un interprete, ma uno scopritore.
Per scienza si intende ogni disciplina che applica con successo il metodo matematico. Nel campo delle discipline matematiche regna la concordia, le conclusioni sono indiscutibili. Bisogna giungere a questo traguardo anche nella scienza morale. Una filosofia pratica dimostrativa è poggiata su principi evidenti e dedotta da questi principi in modo logicamente rigoroso. Per Aristotele nella conoscenza del giusto e dell’ingiusto non è possibile raggiungere la stessa certezza cui giunge il ragionamento matematico. La sfera prevalente era la logica del probabile, cioè la dialettica, o arte del disputare, e la retorica, o arte del persuadere. Per il g. anche nel campo delle scienze morali può essere applicata la logica propriamente detta, che analizza e prescrive le regole dei ragionamenti dimostrativi. Certe proposizioni, come il fatto che due per due fa quattro, sono assiomatiche, di immediata evidenza; da esse, attraverso la deduzione, si può costruire un sistema di teoremi perfettamente razionale. Fissato il contenuto delle norme fondamentali, cioè delle norme che contengono i principi fondamentali, si cerca di ricavare un sistema di norme attraverso la deduzione logica. Dagli assiomi (visti sopra), attraverso ragionamenti logici, si approda all’individuazione di altre caratteristiche permanenti della natura umana e quindi alle norme giuridiche che le devono assecondare.
Il modello meccanicistico, ispirato dalla fisica del tempo, sostituisce il modello finalistico di derivazione religiosa; la natura dell’uomo è esaminata soffermandosi in maniera asettica e oggettiva sulle cause delle sue azioni (volontà, istinti, bisogni) e sugli effetti che determinano, non più riflettendo sul suo fine ultimo (Dio, la salvezza, la vita in comune). Il diritto di natura deriva dalla manifestazione delle cieche tendenze naturali dell’uomo, dall’esame dei corpi in movimento, non dalla preparazione della città divina.

Laicizzazione Un altro elemento di novità del g. moderno è la laicizzazione (non solo del diritto, anche dell’analisi sociale). Per Grozio il diritto naturale sarebbe valido anche se supponessimo la non esistenza di Dio o la sua non interferenza con le vicende umane; e addirittura Dio non potrebbe capovolgere l’attuale legge di natura, perché come non può far sì che due più due non sia uguale a quattro così non può far sì che ciò che è intrinsecamente male non sia male . Dunque esiste comunque una verità oggettiva e un’etica oggettiva, in accordo con leggi di natura oggettive.
In un secondo senso, la laicizzazione consiste nel fatto che si può accedere all’ordine della natura anche solo attraverso l’osservazione e la ragione, prescindendo dai dati della fede (e anche quando il diritto naturale viene fatto risalire a Dio, questo costituisce una causa remota). Il concetto di legge naturale non è più metafisico o teologico, il termine naturale va preso alla lettera, si riferisce al mondo fisico degli esseri umani. La costruzione di un’etica razionale è distaccata definitivamente dalla teologia e capace di garantire l’universalità dei princìpi della condotta umana.

Soggettivismo e individualismo
In un triplice senso:
1) Metodo individualistico - La premessa dell’approccio basato sul diritto naturale è la separatezza e la distinguibilità degli esseri umani: il diritto naturale è un sistema in cui gli agenti umani possono essere distinti chiaramente sulla base delle loro caratteristiche naturali, oggettive. Le distinzioni marcano i confini fra ciascun essere umano e ogni altro, fra i loro corpi, fra le loro azioni. Il mondo è in ordine nella misura in cui gli esseri umani rispettano le naturali distinzioni che definiscono il mondo stesso. In termini normativi, il criterio decisivo di giustizia è se, nel compiere le azioni, un essere umano rispetta o no tali distinzioni, se rispetta o no gli altri in quanto persone naturali, dunque se preserva e asseconda l’ordine o se genera caos e disordine (appropriandosi unilateralmente del corpo, della proprietà, dell’identità dell’altro, rendendo così impossibile distinguere l’innocente dal colpevole, il creditore dal debitore).
La natura che viene osservata non è quella del cosmo o delle società umane (come avviene nel diritto tomistico-aristotelico), ma quella degli individui, presi isolatamente, sciolti dalle comunità in cui sono inseriti. Inoltre questo individuo viene esaminato in maniera disincantata, non come un soggetto necessariamente caratterizzato dalla socievolezza, ma come un essere comandato da istinti e impulsi che possono renderlo conflittuale con gli altri individui.
2) Il diritto naturale è una norma umana posta dall’autonoma attività del soggetto, in particolare dalla ragione; e non, come nel g. antico o religioso, un dato proveniente da una realtà oggettiva – la natura o Dio – anteriore ed estranea al soggetto umano, da cui questo riceve passivamente le norme “naturali” della propria condotta.
3) Diritti soggettivi - Mentre il g. antico-medievale è basato su una teoria del diritto naturale come norma oggettiva, inerente la collettività e/o pertinente lo Stato, il g. moderno, soprattutto per il contributo di Locke e dei Livellatori, pone fortemente l’accento sull’aspetto soggettivo del diritto naturale, sulle facoltà inerenti al soggetto, sui diritti naturali soggettivi, o diritti innati (è Grozio a inaugurare davvero la teoria dei diritti naturali). Questi preesistono all’ordinamento giuridico e politico, dunque hanno la priorità sul diritto oggettivo positivo . Il concetto di diritto soggettivo (che oggi permea il diritto privato ed è alla base dei codici civili dell’‘800) viene perfezionato proprio dal giusrazionalismo: i diritti soggettivi sono i diritti attribuiti dalla natura ad ogni uomo di dare libero corso ai propri impulsi istintivi o razionali; sono perciò legati alla personalità, alla sua difesa, conservazione e sviluppo. In campo economico, gli autori medievali avevano invocato il diritto di natura come freno morale dell’interesse individuale; con il g. moderno il termine “natura” indica gli appetiti umani, e i diritti naturali sono invocati al fine di ottenere il libero gioco degli interessi individuali. 
Nello stato di natura tale potere illimitato della volontà cozzerebbe con i diritti altrui, allora la nascita della società civile (stato), limitando giuridicamente queste facoltà, consente che a tutti siano garantite (in Hobbes la limitazione ha un’ampiezza enorme, in Locke ridotta). Anche nella costituzione della società politica si evidenzia l’individualismo: l’ordine giuridico-politico è posto, per mezzo del contratto, dalla libera volontà dei soggetti, anziché dalla natura o da una volontà trascendente; e per la tutela di interessi individuali, garantiti dalla protezione di una sfera di libertà “negativa”. Per questo il g. informa profondamente le dottrine politiche a tendenza individualistica e liberale.

Stato di natura e contratto volontario; applicazione al diritto pubblico Rispetto alla tradizione giuridica precedente, la trattatistica del diritto naturale rappresenta un’innovazione importantissima su un punto specifico: il tentativo di dare una sistemazione generale alla materia giuridica nell’ambito anche del diritto pubblico, oltre che di quello privato, in quanto è urgente definire natura e limiti del potere pubblico nei confronti dell’individuo. Il modello è costruito sulla base di due elementi fondamentali: lo stato (o società) di natura e lo stato (o società) civile.
Alla base della dottrina sta l’idea fondamentale di uno stato di natura come condizione originaria dell’uomo, anteriore all’istituzione di una convivenza organizzata e regolata da leggi positive. Questo stato di natura è pensato come una situazione ipotetica di cui non si postula necessariamente l’esistenza ma che si costruisce per via razionale spogliando gli uomini di tutte le leggi, i costumi e le abitudini contratte nella società civile. Viene mostrato in tal modo il sostrato comune di tutte le società possibili, la condizione naturale dell’uomo, anteriore ad ogni artificio, e la cogenza di certi moventi antropologici. Gli elementi costitutivi dello stato di natura sono gli individui singoli, isolati, non associati, che agiscono di fatto seguendo le passioni, gli istinti, i bisogni, gli interessi e non la ragione (che rimane nascosta o impotente), e dunque vivendo in una condizione di precarietà ed incertezza.
Stabilire come in questo stato di natura gli uomini, guidati solo dalla ragione, si debbano comportare per soddisfare i loro bisogni naturali e quindi per sopravvivere, significa individuare le basi oggettive su cui deve fondarsi ogni ordinamento giuridico. Tranne che per Hobbes e per Rousseau, per i giusnaturalisti lo stato di natura è una forma di vita associata nella quale sono già riconosciuti alcuni diritti originari e incoercibili (vita, libertà, proprietà).
Alla riflessione sulla condizione dello stato di natura segue la costituzione dello stato civile, cioè l’unione degli individui isolati in una società, che sola permette l’attuazione di una vita secondo ragione e l’eliminazione dei difetti dello stato di natura. L’abbandono dello stato di natura e la nascita dello Stato dotato di autorità avviene proprio perché siano meglio tutelati e garantiti i diritti naturali degli individui, istituendo norme e pene per le trasgressioni. Per quanto riguarda il problema cruciale del fondamento e della natura dello Stato si può a buon diritto parlare di un modello giusnaturalistico, il cui fondamento è il contratto (teoria contrattualistica del fondamento del potere statale). Tale modello teorico risale a Hobbes: nella prima grande opera che segna l’inizio del giusnaturalismo politico, il De cive, Hobbes evidenzia il metodo “geometrico” che, prescindendo da tutto ciò che possono aver detto gli autori precedenti e non tenendo in alcun conto l’insegnamento della storia, cerca la via di una ricostruzione meramente razionale dell’origine e del fondamento dello Stato. I trattati di filosofia politica prima di Hobbes poggiavano invariabilmente su due pilastri: la Politicadi Aristotele e il diritto romano (in particolare le parti del Codex che riguardavano la fonte del potere imperiale). Al modello hobbesiano devono molto autori diversissimi rispetto al contenuto ideologico dei loro scritti come Spinoza, Pufendorf, Locke e Rousseau.
Lo Stato in quanto prodotto della volontà razionale è una pura idea dell’intelletto, non ha mai avuto luogo nella realtà storica.
Il principio di legittimazione della società politica è il consenso. Il passaggio dall’uno all’altro stato avviene mediante una o più convenzioni, cioè mediante uno o più atti: uno fra i membri della comunità (patto di unione), e uno fra la comunità e i governanti (patto di soggezione). Questa è la forma che la teoria prese in Althusius e Pufendorf; ma non in Hobbes, che soppresse il contratto con il governo; Locke usò entrambe le forme senza distinguerle chiaramente.
Nei giusnaturalisti sei-settecenteschi il contratto sociale, prima che (più che) una funzione politica (priorità della volontà popolare sul principe), ha una funzione scientifica, serve a dimostrare la derivazione logica della società, del diritto e dello Stato dall’individuo.

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Autori

Sotto l’etichetta di “scuola del diritto naturale” si nascondono autori e correnti molto diversi: filosofi politici appartenenti a indirizzi di pensiero distinti e talora opposti come Hobbes, Locke, Leibniz, Spinoza e Kant (assolutismo Hobbes e Spinoza, assolutismo illuminato Pufendorf e Leibniz, liberalismo Locke); e giuristi-filosofi come Althusius, Pufendorf, Thomasius e Wolff, anch’essi divisi su punti essenziali della dottrina. Mentre per i giuristi-filosofi la materia del diritto naturale comprende prevalentemente il diritto privato, per Hobbes, Locke e Rousseau comprende quasi esclusivamente il diritto pubblico, il problema del fondamento e della natura dello Stato. Al razionalismo della scuola olandese e tedesca si contrappone l’empirismo dell’indirizzo inglese; vi sono empiristi come Hobbes, che partono da un’analisi psicologica della natura umana, e formalisti come Kant e Fichte, che deducono il diritto da un’idea trascendentale dell’uomo.
Le diverse correnti convergono sul criterio metodologico suddetto, principio di unificazione che non consiste in questo o quel contenuto, non è ontologico o metafisico.

 

Althusius

 

Grozio (Sul diritto della guerra e della pace, 1625)
La dottrina di Grozio ha origine dal problema del diritto internazionale. Con il formarsi degli Stati, e delle guerre fra essi (incoraggiate dal desiderio di dominio delle nuove terre scoperte e dei mari), si pone il problema di trovare al diritto di guerra, e in generale al diritto internazionale, un fondamento valido per tutti gli uomini. Sul piano pratico si sente la necessità di norme sulla navigazione e sulla condotta della guerra: trattamento dei prigionieri, condizioni delle popolazioni civili, le rappresaglie, ambascerie, prede, trattative di armistizio o di pace. Sul piano teorico, mancando un’entità politica superiore agli Stati, si cerca di elaborare un diritto naturale superiore alle leggi positive temporali o religiose.
Nelle opere giovanili compaiono asserzioni di sapore volontaristico, ma l’esperienza dell’intolleranza religiosa in Olanda, che G. paga sulla sua pelle (si combattevano due sette calviniste, Arminiani e Gomaristi, e G., appartenente alla prima, finì in carcere), lo conduce al più rigoroso razionalismo.
Il De iure belli ac pacis è propriamente un trattato di diritto internazionale (come si diceva allora, diritto delle genti), ma diritto internazionale e diritto naturale sono strettamente intrecciati, perché, non esistendo una comunità internazionale organizzata, con norme vigenti, si sente l’esigenza di determinare un fondamento di validità del diritto internazionale; e dunque si pone un problema filosofico: l’individuazione di un principio logicamente anteriore al diritto positivo e alle convenzioni fra Stati, un giusto per natura. È il diritto naturale; che, se applicabile agli stati, lo sarà anche agli individui.
[R. Tuck: è G., in un saggio del 1620, a inaugurare davvero la teoria dei diritti naturali, cioè del diritto naturale in funzione dei diritti soggettivi. La ricostruzione del sistema giuridico è fatta in termini di diritti anziché di leggi. G. è l’antesignano dei codici moderni che pongono diritti di vario genere al proprio centro. Rothbard: G. prefigura il diritto naturale in termini di diritti naturali individuali; è un liberale classico, favorevole al libero scambio, repubblicano contro le monarchie calviniste. È un giusnaturalista conservatore, ritiene che la sovranità originariamente risieda nel popolo, che il popolo l’abbia trasferita al sovrano e che tale trasferimento sia irrevocabile. Giusnaturalisti radicali come Mariana e Locke ritengono invece che, essendo la delega della sovranità volontaria e contrattuale, il popolo ha il diritto di riappropriarsene qualora il re violi l’accordo.]
Contro Carneade, il filosofo scettico che aveva criticato la filosofia stoica affermando che la legge è una convenzione fondata sull’utilità personale, G. sostiene che vi è qualcosa di certo, e questo qualcosa di certo che fa da punto di partenza è il desiderio di conservazione. Da ciò deriva l’esistenza di una caratteristica costante della natura umana che è la “sociabilità” (argomento aristotelico e ciceroniano); gli uomini sono istintivamente esseri sociali perché hanno bisogno l’uno dell’altro per la propria conservazione. Il mantenimento della società è un’utilità in sé, diversa e maggiore dell’utilità dei singoli individui. La natura sociale e razionale dell’uomo è la fonte del diritto propriamente detto, che è il diritto naturale. Esso si chiama così perché discende dai caratteri essenziali e specifici della natura umana, alla cui attuazione e conservazione è rivolto. Il diritto naturale è una norma della retta ragione che ci fa conoscere se una determinata azione è morale o immorale.
La legge di natura necessaria per questa vita sociale pacifica consiste in un principio primario, una sorta di categoria giuridica universale posta al di sopra degli altri principi, che è: il rispetto dei patti (pacta sunt servanda). Principi successivi sono: il rispetto delle cose altrui (astenersi da ciò che è di altri), la restituzione di ciò che si è tolto ad altri, la responsabilità penale (pene commisurate al crimine), mantenere le promesse, risarcire un danno, il diritto all’autodifesa. Sulla base della legge naturale si modellano le leggi positive dei diversi Stati.
Essendo immanente alla stessa natura dell’uomo, il diritto naturale non potrebbe essere modificato da nessuna volontà; esso sarebbe valido anche se Dio non esistesse o non si occupasse delle cose umane;  e nemmeno Dio lo potrebbe modificare, perché nemmeno Dio può impedire che ciò che è male sia male, come non può impedire che due per due faccia quattro. [Affermando l’indipendenza del diritto naturale da Dio, distrugge ogni presupposto trascendentistico, teologico, religioso della moralità, proclamandone il carattere razionalistico e laico. Alcuni suoi contemporanei vi scorsero empietà, e l’opera fu condannata dalla Chiesa cattolica.]
Metodo: G. è lontano dall’astrattismo razionalistico e dall’antistoricismo che in seguito assumerà il giusnaturalismo. Egli, in modo ambiguo, dichiara di applicare sia il razionalismo sia l’empirismo: con il primo si dimostra la conformità di qualche cosa con la natura razionale e sociale, con il secondo si conclude essere di diritto naturale ciò che presso tutti i popoli (quelli più civili) è ritenuto tale.
L’attenzione alla concretezza storica e l’idea aristotelica della naturalità della società fanno sì che G. non condivida la teoria del contratto sociale, sostenuta dal giusnaturalismo secentesco posteriore. La dottrina di G. non è individualistica, non c’è un patto fra singoli che illuministicamente dia vita alla società.
Pensiero politico: il titolare della sovranità è il popolo, che attraverso un patto di governo ne trasferisce l’esercizio o a un sovrano o a un organo collegiale. In caso di abuso di potere è legittima la resistenza al tiranno. [Kelly: G. va incontro a metà strada alla posizione di Giacomo I, sostenendo che una volta che il popolo ha scelto la propria forma di governo o il proprio sovrano, non può cambiare idea (e fa l’analogia con il matrimonio).]
Diritto penale: il De iure belli ac pacis è considerato anche il primo trattato di ampio respiro sulla pena, grazie ad un ampio capitolo ad essa dedicato.
Diritto internazionale: come i privati cittadini, quando sono in contrasto tra loro, ricorrono a un tribunale, così gli Stati sovrani dovrebbero sottomettersi alla giurisdizione internazionale per salvaguardare gli interessi dei cittadini dell’uno e dell’altro paese.
Due criteri in caso di guerra fra Stati: non colpire i civili e preservare i diritti degli Stati neutrali.
La fortuna immediata e duratura dell’opera è dovuta alla condizione storica dell’Europa del primo ‘600, in cui non si riconosce più un’autorità superiore e unificante né nell’ambito temporale, come era stato l’Impero medievale, né nell’ordine spirituale, non essendo più il pontefice romano l’autorità suprema e indiscussa.
[Per Fassò il contributo di G. in termini di innovazione è sopravvalutato. Il razionalismo di G. non è diverso dal tomismo ortodosso: egli non nega il fondamento teologico del diritto naturale, ma nega, contro i volontaristi, che diritto divino (legge rivelata) e diritto naturale siano la stessa cosa. Le frasi audaci di impronta “laica” erano state pronunciate già da autori come Gregorio da Rimini e Biel. S. Cremaschi aggiunge che il diritto naturale come metro di giudizio del diritto positivo e la difesa dei diritti dell’individuo contro il sovrano erano già stata affermati dai secondi scolastici. L’impatto dell’opera di G. è dunque dovuta alle circostanze storiche: mentre le opere degli scolastici non uscivano dagli ambienti ecclesiastici della Controriforma, l’opera di G. uscì nei paesi divenuti i nuovi protagonisti della storia, politica, religiosa e culturale: Olanda, Francia, Inghilterra, Germania. Nel giusnaturalismo del De iure belli ac pacis la cultura del Seicento vede lo strumento per l’affrancamento dai dogmi e la fondazione dell’etica su basi puramente umane. G. dunque è padre involontario del giusnaturalismo moderno, che è caratterizzato da: laicità, razionalismo, individualismo, soggettivismo.]

Hobbes

Spinoza

Pufendorf
Sul diritto di natura e delle genti (1672) - Fondatore della scuola; più che originalità o profondità di pensiero, ha il merito di dare alla dottrina del diritto naturale una sistemazione scientifica, compiendo di esso una trattazione ampia e metodica. Ma caratterizzata da un certo eclettismo e quindi a tratti viziata da contraddizioni. In particolare, le ambiguità principali sorgono dal tentativo di conciliare 1) il razionalismo e l’astrattezza del diritto naturale, 2) le istanze volontaristiche derivanti dall’essere un luterano ortodosso e 3) il movente utilitario di Hobbes (opposto alla razionalità e socialità della natura umana di Grozio). Ad es., afferma che le azioni umane sono buone o cattive se rispettano una data legge positiva, ma Grozio (e qualsiasi giusnaturalista) sosteneva che le azioni sono intrinsecamente buone o cattive, anteriormente alle leggi positive. In generale, avviene che fonte del diritto viene considerata di volta in volta la ragione, il comando divino, l’utilità empirica.
P. riconosce solo a Grozio e a Hobbes il merito di aver tentato di esporre la scienza del diritto come una scienza dimostrativa al pari della geometria, e di aver distinto esattamente i diritti naturali da quelli positivi.
P. accentua il carattere razionale, cioè universale e deduttivo, del diritto naturale, privandolo di ogni rapporto con la rivelazione divina. Applicazione del metodo matematico alla morale e al diritto: accanto agli enti fisici vi sono anche gli enti morali. Questi, ad es. la famiglia o la comunità politica, sono modalità delle azioni umane imposte dalle regole fissate dal legislatore, dunque sono artificiali e convenzionali. L’oggetto della scienza morale è la conformità o difformità delle azioni umane alle regole stabilite. Le regole possono essere conosciute considerando la natura dell’uomo, le sue passioni, i suoi bisogni, le condizioni obiettive della sua esistenza, i fini a cui tende ecc.; e abbandonando il terreno infido delle leggi positive, che cambiano da paese a paese e nel tempo.
Lo stato di natura è uno stato di pace, anche se debole (anche qui P. giustappone argomentazioni contraddittorie); e, secondo lo schema consueto del g., alla teoria dello stato di natura viene connessa quella del contratto sociale. La necessità di un’organizzazione politica conduce alla sottoscrizione del contratto, che consta di un patto d’unione, con cui si forma la società, e di un patto di soggezione, in forza del quale tutti si assoggettano a un unico potere sovrano e nasce lo Stato.
La forma di tale Stato in P. è di fatto un assolutismo illuminato. Lo Stato dovrebbe garantire la legge naturale e i diritti innati dei singoli, ma questi non hanno alcuna possibilità di difesa giuridica contro l’autorità dello Stato, che non ha alcun limite.

Leibniz (Elementi di diritto naturale 1668-71) ma è discussa la sua collocazione nel giusnaturalismo
“La teoria del diritto è del novero di quelle che non dipendono da esperimenti, ma da definizioni”. Le scienze dimostrative, quelle che non dipendono dai fatti ma dalla ragione, sono la logica, la matematica, la metafisica, la geometria, il diritto. Partendo da pochi principi di base, attraverso un metodo combinatorio assimilabile a quello della matematica, L. aspira a delineare un sistema di norme applicabile ad ogni caso concreto. Le regole del diritto e della giustizia sono fondate su basi razionali eterne, che Dio stesso non viola. L. riconduce il diritto non tanto alla teologia, ma a un principio metafisico universale che è Amore supremo ma anche Ragione assoluta; i precetti di giustizia devono essere tutti coerenti con il precetto evangelico della carità verso il prossimo.
I contenuti del diritto naturale per L. non sono difformi da quelli del diritto comune romano, ma egli propugna una più razionale sistemazione

Cumberland  Disquisizione filosofica sulle leggi di natura, 1670

Locke
Persegue l’ideale di un’etica dimostrativa. La morale può essere posta tra “le scienze suscettibili di dimostrazione”, cioè “da proposizioni evidenti di per sé stesse, mediante conseguenze necessarie, non meno incontestabili di quelle della matematica, si potrebbero trarre le misure del giusto e dell’ingiusto” (Saggio sull’intelletto umano).
Il grande difetto della teoria giusnaturalistica, da Platone e Aristotele ai tomisti fino a Leo Strauss, è quella di essere stata profondamente statalista anziché individualista. La teoria “classica” del diritto naturale riteneva che l’azione buona e virtuosa dovesse essere appannaggio dello Stato, mentre gli individui erano rigorosamente soggetti all’azione statale. Partendo dalla corretta affermazione dell’uomo come “animale sociale”, questi pensatori sono giunti all’illegittima identificazione della “società” con lo “Stato”. Furono i Livellatori e soprattutto Locke, nel ‘600, che trasformarono il giusnaturalismo in una teoria fondata sull’individualismo metodologico e quindi politico, ponendo decisamente l’accento sui diritti naturali di ciascun individuo: ognuno ha la proprietà della sua persona e dei beni che con il suo lavoro ha prodotto, e nessuno può accampare diritti su di essi.

Domat  Le leggi civili nel loro ordine naturale 1689

Thomasius Fondamenti di diritto di natura e delle genti 1709 
Fondatore dell’illuminismo tedesco. La confusione tra il lume naturale e il lume soprannaturale è stata la principale causa dell’arretratezza della scienza morale rispetto alle altre scienze. Segno distintivo della dottrina è la distinzione, posta per la prima volta con piena consapevolezza e non per accenni, fra diritto e morale (su cui Kant tornerà, con ben altra fondazione filosofica). I criteri di distinzione sono due: 1) la morale regola gli atti interni (e comprende la vera virtù perché non ha alcuna obbligatorietà esterna, ma solo interna, di coscienza), il diritto le azioni esterne (ed ha quindi un carattere intersoggettivo ed è caratterizzato dall’obbligazione esterna, coattiva); 2) i precetti della morale sono positivi (fare agli altri quello che si vorrebbe fosse fatto a noi), quelli del diritto sono negativi (non fare agli altri quello che non si vorrebbe fosse fatto a noi). Tale distinzione è funzionale all’affermazione della libertà di pensiero: se la morale non può essere oggetto di coazione l’individuo può liberamente esprimere le manifestazioni della propria coscienza senza essere obbligato dal potere politico o ecclesiastico. Allievi di Thomasius sono Gundling e Gerhard.

Barbeyrac   Introduzione a  Sul diritto di natura e delle genti di Pufendorf 1718
Le regole della morale naturale, l’unica morale universale comune a tutti gli uomini, l’unica scienza morale, possono essere conosciute da tutti coloro che fanno uso della ragione, senza bisogno di rivelazioni soprannaturali. I teologi di tutti i tempi sono responsabili della corruzione delle regole della morale naturale.

Wolff  Diritto di natura trattato con metodo scientifico 1740-48  
La deduzione del diritto ha origine nella razionalità divina, non nella ragione individuale; dunque si allontana da Hobbes, Pufendorf e Thomasius. [Fassò: la legge naturale ha il suo fondamento nell’essenza dell’uomo e delle cose, di cui Dio è causa remota.] Individualismo e conseguente insistenza sui diritti soggettivi innati (libertà, sicurezza, autodifesa) più che sulla norma naturale oggettiva; allo stesso termine “diritto di natura” attribuisce il significato non di legge ma di diritto soggettivo posto dalla legge. La natura tende sempre alla propria perfezione (riprende il concetto aristotelico e tomista di entelechia). Fine del diritto naturale è la perfezione del singolo, non la conservazione della società; dunque la legge naturale ha un significato etico più che giuridico. Si deve quindi perfezionare se stessi e non pregiudicare il perfezionamento degli altri.

Burlamaqui  Principi del diritto naturale 1747

Vattel  Il diritto delle genti o …1758

Rousseau

Kant  Metafisica dei costumi

Fichte  Fondamenti del diritto naturale

Spencer e Spooner nell’‘800 sviluppano al massimo grado la teoria dei diritti naturali lockiana. Altri autori americani dell’‘800: Lieber, Channing, Woolsey, Hurlbut.

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Bobbio
Importanza storica del g.
1) Vincola l’attività del legislatore ad alcuni principi universali, e dunque pone un limite al potere assoluto e arbitrario.
2) Introduce una concezione laica del diritto e dello Stato, presentandoli come prodotti della ragione e della volontà degli uomini (non divina) e dunque conferendo un fondamento umano al potere di chi governa. Facendo ciò combatte anche una battaglia contro il principio di autorità che dominava nello studio del diritto. L’affermazione che esiste un diritto naturale dettato dalla ragione, e che è indipendente non solo dalla volontà di Dio, ma dalla sua stessa esistenza, nell’età illuministica apparirà rivoluzionaria e precorritrice della nuova cultura laica e antiteologica.
3) Guida l’azione che poi sarà svolta dall’Illuminismo per una riforma radicale della società feudale.
4) Ponendo l’accento sulla necessità di individuare i presupposti oggettivi di ogni ordinamento giuridico, apre la strada a indagini sgombre da pregiudizi sui fenomeni sociali, e dunque contribuisce all’origine delle scienze sociali moderne.
5) In quanto riconosciuto valido da tutti i popoli il diritto naturale diventa fondamento di un diritto internazionale.

Crisi del g.
Il g. propriamente detto, nato con Grozio, continua nel ‘700 fino a Rousseau (Contratto sociale). Si possono tuttavia considerare tardi sviluppi del g. anche il pensiero di Kant (Metafisica dei costumi) e di Fichte (Fondamenti del diritto naturale).
Le spiegazioni dell’eclissi del diritto naturale sono due: 1) le grandi codificazioni, specie quella napoleonica, che posero le basi del positivismo giuridico, opposto nel concepire il lavoro del giurista e della scienza giuridica; 2) una volta che le norme di diritto naturale si positivizzano con la codificazione, il g. paradossalmente raggiunge il suo obiettivo e dunque esaurisce la sua funzione.
La corrente di pensiero che ha ritenuto di decretarne la morte è lo storicismo, in particolare lo storicismo giuridico e, con riferimento alla Germania, la “scuola storica del diritto”. Una data emblematica di questo punto di arrivo è il 1802, anno di pubblicazione del saggio di Hegel Delle diverse maniere di trattare scientificamente il diritto naturale.

 

G. contemporaneo
Nelle forme più estreme e più chiare di g., il diritto naturale è un insieme di norme assolutamente e sempre giuste, oggettivamente esistenti come tali, indipendentemente dal fatto di essere accettate o meno da qualunque diritto positivo. Tuttavia esse avrebbero lo stesso oggetto del diritto positivo. Il diritto naturale in questo senso è quella parte della morale (considerata assoluta ed eterna) che riguarda il campo delle azioni giuridiche. Se il diritto positivo non corrisponde al diritto naturale, sorge un conflitto che toglie legittimità alla pretesa di obbedienza avanzata dal diritto positivo, che viene considerato non diritto.
Tuttavia i g. anche di questo tipo estremo hanno idee diverse circa l’atteggiamento da assumere verso tale diritto ingiusto: resistenza attiva, resistenza passiva, obbedienza passiva ecc.
In questa estrema versione del g. convivono due elementi distinti: una concezione assoluta e statica della morale e una tendenza a giudicare la giustizia o ingiustizia dei diritti positivi attribuendo o negando loro il titolo onorifico di diritto. 
Per quanto riguarda i criteri oggettivi ed eterni di giudizio morale sul diritto positivo, criteri che possano essere conosciuti e quindi dichiarati veri, i g. fanno riferimento a mezzi diversi di dimostrazione. Uno dei principali è la autoevidenza (alla ragione) dei principi di diritto naturale. Altro mezzo è il ricorso all’intuizione o senso morale di ciascuno. Infine alcuni sostengono che ciò che è costante nelle diverse società è naturale, e che sono quindi diritto naturale le norme presenti in ogni società. Comunque, in tempi moderni, la natura a cui il g. fa riferimento è soprattutto la natura razionale dell’uomo: diritto naturale vuol dire dunque diritto razionale, che è dimostrato essere giusto dalla ragione umana.
Una parte della critica contemporanea al g. ha sostenuto che in tal modo viene scossa una dottrina su cui poggiano idee politico-giuridiche affermatesi a partire dal ‘600, quali il contratto sociale e i diritti naturali inalienabili dell’individuo.
Esponenti del giusnaturalismo tomista nel ‘900: Maritain, Rommen, Simon, Crowe, Veatch.

Y. R. Simon
Concetto di natura – Di tipo aristotelico: natura significa entità, essenza, quiddità; è un modo di essere che – condizione fondamentale – possiede un dinamismo, cioè che è in relazione con un divenire, con un progredire verso uno stato di compimento; es.: il seme che diventa pianta. Un oggetto matematico non è una natura, perché è in sé già compiuto, non cresce.
Vi è una pluralità di nature fisiche, non una sola, come affermava Parmenide. Uomo e cavallo sono due enti diversi.
Teleologia: ogni entità ha una finalità, raggiungere una particolare condizione. La teleologia è guardata con sospetto dalla scienza contemporanea, perché essa usa la matematica, e abbiamo visto che non vi sono cause finali negli oggetti matematici.
La condizione naturale di un’entità è quella finale, cioè quella del compimento, non quella iniziale (sebbene si usi il termine ‘naturale’ anche per la fase iniziale; es. lo ‘stato di natura’ nelle collettività umane, cioè prima della civilizzazione, che è lo stato finale).
Essendovi una pluralità di nature, vi sono interferenze, contingenze, cause che prevalgono e modificano le situazioni; ciò esclude il ‘determinismo’, inteso come la proclamazione dell’esistenza di una causa unica che determina tutti gli esiti futuri.
Legge
La legge è una regola e misura dell’agire umano, al fine del bene comune. Essa è un prodotto della ragione, non della volontà, che senza ragione è arbitraria.
Dietro ogni legge positiva c’è sempre un giudizio di valore sul fenomeno che si vuol regolare con quella legge. C’è sempre l’intento di aumentare il benessere, o ridurre il malessere, di più persone, cioè un intento etico. Dunque vi sono principi di giustizia (e ingiustizia) che sono anteriori alle leggi positive.
Le leggi di natura – La legge naturale esiste ontologicamente, cioè è incorporata nelle cose (a loro volta create da Dio), solo successivamente viene pensata dalle nostre menti. Il principio primo della legge naturale è ‘fare il bene, evitare il male’. Specificazioni di esso sono: l’inclinazione naturale a continuare a esistere, a rimanere in vita; l’attrazione fra maschio e femmina e i ruoli dei due sessi (la cura dei figli alla donna).
Ma come conosciamo la legge naturale? Nel determinare un giudizio vi sono due modalità: cognizione (conoscenza razionale) e inclinazione (istinto, intuizione, prudenza). La legge naturale è conosciuta prima per inclinazione (sentiamo che è ingiusto non adempiere a un contratto liberamente sottoscritto) e poi per cognizione (se ne chiariscono i termini con il ragionamento).
L’obbligatorietà delle leggi naturali è data dal fatto che, se non le seguiamo, si determinano situazioni dolorose o negative per un certo numero di persone coinvolte

Il giusnaturalismo contemporaneo si inserisce nel solco del cosiddetto moralismo giuridico (o perfezionismo), secondo il quale, in contrapposizione al liberalismo, gli individui non dovrebbero essere lasciati liberi di scegliere qualunque valore o fine (anche non danneggiante gli altri, come ad es. l’omosessualità) perché la conservazione della moralità condivisa di una società è un valore che va perseguito con lo strumento coercitivo del diritto. Dal giusnaturalismo tali valori vengono asseriti come “verità etica oggettiva” (una strategia alternativa, seguita dai comunitaristi, è di considerare i valori condivisi quelli da imporre).
Fuller (La moralità del diritto, 1964) – Diritto naturale procedurale: esiste una morale interna al diritto, costituita da una serie di principi – che le norme siano generali, conoscibili, non retroattive, non confliggenti, di adempimento non impossibile, di mutamento non troppo rapido, di applicazione non eccessivamente infedele – ai quali ogni diritto positivo dovrebbe adeguarsi.
Finnis (Legge naturale e diritti naturali, 1980) – Approccio neoclassico al diritto naturale, cioè riprendendo San Tommaso. F. individua sette beni fondamentali: la conoscenza, la vita, il gioco, l’esperienza estetica, l’amicizia, la religione e la ragionevolezza pratica. Questi, indeducibili e indimostrabili, sono le condizioni per lo sviluppo e la realizzazione degli individui. Il diritto deve garantire la realizzazione dei piani di vita degli uomini ispirati a quei sette beni; può fare ciò traducendo in norme giuridiche alcune norme morali inderogabili, come quelle contro l’uccisione, ma anche quelle che vietano il suicidio, l’adulterio, la contraccezione, gli atti omosessuali. Esse poggiano su una solida tradizione che ha basi cogenti sia nella fede sia nella ragione e difendono l’ideale perfezionistico di una vita buona, valido per tutti.

M. Jori: Anche una concezione non oggettivistica dell’etica può continuare a parlare di diritto naturale, intendendo con ciò i valori che il diritto deve rispettare: in tal caso si parla di diritto naturale relativo, posizione poco significativa, che lascia del tutto aperto il problema importante, quello della fondazione dell’etica e dei valori usati per giudicare il diritto.
I g. sono contro il pirronismo in morale, cioè il relativismo etico (il politeismo dei valori di M. Weber). Montaigne mette in dubbio il diritto naturale per il fatto che non vi è pretesa legge della natura che non sia stata ignorata da una o più genti.

Una estrema difesa dell’oggettivismo etico del g. è tentata da chi parla di diritto naturale  “mutevole”: si sostiene che esista un modo oggettivo di individuare il diritto naturale, ma questo risulterebbe di diverso contenuto nei diversi tempi e luoghi. Il diritto naturale si identifica allora, per lo più, con la morale positiva di quel tempo e luogo. Molti critici dubitano che questo metodo possa portare ai risultati desiderati, data la grande variabilità e incertezza delle idee del giusto nelle società.

G. trascendentale (nel senso della dottrina scolastica dei trascendentali): tutto ciò che è, è in qualche misura, anche infima, buono; dunque ogni ordinamento della vita associata effettivamente esistente, come tale è buono, o giusto. Cioè contiene alcuni valori o principi etici minimali. Se non li avesse non potrebbe acquisire alcuna stabilità. Non esiste un ordinamento sociale che sia integralmente ingiusto, o malvagio. Se c’è vita associata, in essa si realizza, sia pure in maniera infima, la giustizia, o il bene. C’è un contenuto morale minimo. Questo non significa che in quell’ordinamento non vi possano essere singole norme giuridiche ingiuste.
Gli obblighi morali minimi, che danno vita ad obblighi giuridici minimi, hanno il loro fondamento in alcuni aspetti della natura umana e dell’ambiente in cui gli esseri umani vivono; ad es. il fatto che gli uomini in genere desiderano sopravvivere. Tutto ciò contraddice la tesi positivista che non vi sia alcuna connessione necessaria fra diritto e morale.

Secondo Bobbio il g. non è una teoria etica, bensì una teoria meta-etica; cioè non formula proposizioni morali, ma asserti intorno alle proposizioni morali; si occupa del modo in cui si possono conoscere i valori morali, dello status logico degli enunciati morali (sono dei giudizi di fatto o dei giudizi di valore? Se sono giudizi di valore possono essere verificati come veri o falsi? I giudizi di valore sono razionali o soggettivi?).

Diritti naturali e legge naturale permissiva
B. Tierney ritiene che i diritti naturali possano essere ricavati dal diritto naturale, se si fa riferimento ad una classificazione fatta per la prima volta nel XII secolo dai canonisti. La legge naturale può essere precettiva o permissiva. La prima ha a che fare con gli obblighi (comandi e divieti), la seconda lascia libertà agli individui di compiere alcune azioni (ad es., appropriarsi di beni proprietà di nessuno, o mantenere la proprietà in comune con altri; mangiare o no). È la legge naturale permissiva il terreno comune dei diritti naturali. Dal XII al XVII secolo la legge naturale permissiva è invocata soprattutto come base del diritto di proprietà (Marsilio, Andreae, Vitoria, Suarez).

 

Rothbard
E’ possibile fondare il diritto naturale sulla ragione. I filosofi politici contemporanei ritengono che il concetto di “natura umana” non sia un concetto scientifico, ma teologico (Arendt, Kelsen). Anche molti sostenitori del giusnaturalismo hanno accettato la premessa che i metodi razionali e filosofici non possono da soli stabilire cosa sia il diritto naturale e che quindi il fondamento di tale concetto sarebbe necessariamente di natura teologica. Ma se per sostenere la propria preferenza per il diritto naturale è necessario aver fede nel soprannaturale, ne conseguirà che tale concetto deve essere abbandonato nel discorso scientifico e laico.
Già la tradizione tomista (S. Tommaso, alcuni scolastici, Suarez, Davitt 1954) e poi Grozio, al contrario, difendono l’indipendenza della filosofia dalla teologia e proclamano la capacità della ragione umana di comprendere e di scoprire le leggi, fisiche ed etiche, dell’ordine naturale.
Il mondo non è formato da una sola cosa omogenea ma da una molteplicità di cose, di entità; che sono osservabili. Queste cose hanno differenti attributi, cioè nature.
Gli oggetti hanno una loro “natura”. Una mela, lasciata a se stessa, cadrà al suolo; due atomi di idrogeno combinati con uno di ossigeno produrranno una molecola d’acqua. Non vi è niente di sovrannaturale o di mistico in tali osservazioni. In generale, cause specifiche e circoscritte avranno effetti specifici e circoscritti. Il comportamento osservabile di ciascuna entità è la legge delle loro nature.
È possibile che l’uomo sia la sola entità che è privo di una propria natura? Anche l’uomo ha una propria natura, che è osservabile e analizzabile razionalmente. Gli esseri umani sono diversi da tutte le altre entità perché possono esaminare se stessi e il mondo, e possono comprendere i loro obiettivi e i mezzi necessari per conseguirli.
I concetti di “bene” e “male” possono riguardare solo gli esseri viventi, perchè solo essi hanno fini, scopi. Per una pietra o una molecola l’idea di “bene” o “male” non ha senso, ma per un albero o un cane lo hanno: “bene” è tutto ciò che conduce alla vita e alla realizzazione (flourish) di tali entità viventi, “male” ciò che li ostacola. È possibile scoprire qual è l’“etica di un olmo” individuando le migliori condizioni per esso: tipo di suolo, luce solare, clima, ecc. che ne determinano la crescita e la sussistenza, ed evitando le condizioni cattive: troppa acqua ecc. Naturalmente entità diverse hanno etiche diverse, perché quello che è bene per un olmo differirà da ciò che è bene per un coniglio e così via. L’etica per ciascuna specie dipende dalla rispettiva natura.
L’uomo è l’unico che può produrre un’etica per se stesso: le piante sono prive di coscienza e non possono scegliere e agire, gli animali hanno una coscienza puramente percettiva, non concettuale.
Una critica è: chi stabilisce le presunte verità sull’uomo? La risposta è non chi, ma cosa: la ragione. La ragione umana è obiettiva, ossia può essere usata da chiunque per produrre verità riguardo al mondo.
Una seconda critica è che i teorici del diritto naturale non sono concordi, e dunque tutte le teorie giusnaturalistiche dovrebbero essere abbandonate. Ma la diversità di opinioni, in tutte le discipline, non è mai stato, e non è, un argomento per dichiarare priva di fondamento l’intera disciplina; anche scienze naturali come la fisica o la chimica hanno proceduto attraverso errori ed aspre controversie, ma ciò non significa che non vi siano, o non si possa giungere al conseguimento di, verità.
L’etica del diritto di natura stabilisce che per tutte le creature viventi la “bontà” è la realizzazione di ciò che è meglio per quel tipo di creatura (e il male l’impedimento). Alcuni fini umani sono buoni o cattivi in maniera oggettiva, non soggettiva. E sono oggettivi perché intimamente connessi con la felicità, intesa in senso ampio. Tali valori, riconosciuti come buoni o cattivi, sono stati scoperti nel corso della storia ma sono fissi, immutabili, perché l’uomo possiede una costituzione biologica e psicologica immutabile. Ad esempio, a un certo punto, appena gli uomini hanno cominciato a vivere in società, viene riconosciuto che l’omicidio immotivato di una persona è un male assoluto, che (perché) ha effetti individuali e sociali svantaggiosi (comprime la felicità umana ); da quel momento il divieto dell’omicidio diventa un valore oggettivo.
Il diritto naturale spiega quel che è meglio per l’uomo, quali fini, in armonia con la sua stessa natura e ad essa confacenti, egli dovrebbe perseguire.
Perché sento che alcuni principi sono per me vincolanti? Perché i bisogni fattuali che stanno alla base dell’intero procedimento sono patrimonio comune dell’uomo, e i valori fondati su di essi sono universali. Dunque devo assecondare tale inclinazione e sentirla soggettivamente come un imperativo che sprona all’azione.
Secondo i filosofi moderni, è stato Hume a demolire la teoria giusnaturalistica. Innanzi tutto, la dicotomia fatti-valori: non si può inferire un valore da un fatto. Ma le inclinazioni dell’essere umano sono esistenti, verificabili e comuni a tutti gli uomini. Dunque bisogna assecondare tali inclinazioni, il che diventa un imperativo. L’etica è quindi determinata dall’indagine sulle inclinazioni e i bisogni. Essendo questi universali, i valori fondati su di essi sono universali. La dicotomia proposta da Hume è una costruzione artificiale: supponiamo che un tizio ti spinga mentre sei in una fila; non ha agito in modo rude? Il giudizio secondo cui egli è rude non è una valutazione soggettiva ma è governato da criteri oggettivi; al tempo stesso “rude” è un termine che esprime un giudizio di valore: dunque non vi è più dicotomia. I giudizi di valore sono fattuali. Si può estendere la questione: dire che gli esseri umani hanno bisogno di determinate cose per potersi sviluppare è al tempo stesso un’affermazione di fatto e un giudizio di valore.
La seconda obiezione di Hume è che la ragione non può che essere schiava delle passioni: solo le passioni possono stabilire i fini umani, la funzione della ragione è quella di indicare alle emozioni come raggiungerli. La contraddizione in cui cade Hume ha origine nella sua filosofia sociale: egli riconosce e accetta il fatto che l’ordine sociale sia un requisito essenziale per il benessere dell’uomo; dunque esso deve essere conservato. Perché ciò avvenga è necessario scoprire le norme di condotta utili per la sua salvaguardia (ad esempio il rispetto per la persona altrui e per la sua proprietà). E’ necessario quindi reintrodurre la ragione per individuare le norme di giustizia. Dunque, sono le norme di giustizia che devono controllare le passioni e non viceversa.

Giusnaturalismo e positivismo giuridico
Le inclinazioni fondamentali della natura umana sono assolute, immutabili e di validità universale per ogni luogo ed ogni tempo; ne consegue che il diritto naturale fornisce un insieme obiettivo di norme etiche per mezzo delle quali, in ogni tempo e in ogni luogo, possono essere valutate le azioni umane. Il giusnaturalismo dunque sottopone alla luce inflessibile della ragione lo status quo esistente, che potrebbe violare grossolanamente il diritto naturale stesso.
I principi giuridici di ogni società devono essere individuati non seguendo le consuetudini trasmesse dalla comunità o obbedendo a chi governa l’apparato dello Stato, ma usando la ragione per scoprire il diritto naturale e usarlo come guida per rimodellare l’intero diritto positivo esistente. Alcuni libertari adotterebbero semplicemente e acriticamente il common law, nonostante le sue molte mancanze antilibertarie.
La filosofia politica giusnaturalistica dei Greci antichi assimilava erroneamente la politica alla morale, per poi considerare lo Stato come l’agente morale supremo. Furono gli Stoici a sviluppare i corretti principi non-statali di filosofia politica giusnaturalistica, riportati in vita in epoca moderna da Grozio e dai suoi seguaci.
Il giusnaturalismo è stato generalmente considerato conservatore, in quanto i suoi principi sarebbero universali, fissi e immutabili e quindi principi di giustizia assoluti. Verissimo, ma perché questa immutabilità dovrebbe implicare il conservatorismo? Al contrario, rendendo indipendenti le norme dall’abitudine o dall’autorità, esso è una potente forza a favore del cambiamento radicale.

Giusnaturalismo e diritti naturali
Il grande difetto della teoria giusnaturalistica, da Platone e Aristotele ai tomisti fino a Leo Strauss, è quella di essere stata profondamente statalista anziché individualista. La teoria “classica” del diritto naturale riteneva che l’azione buona e virtuosa dovesse essere appannaggio dello Stato, mentre gli individui erano rigorosamente soggetti all’azione statale. Partendo dalla corretta affermazione dell’uomo come “animale sociale”, questi pensatori sono giunti all’illegittima identificazione della “società” con lo “Stato”. Furono i Livellatori e Locke, nel ‘600, che trasformarono il giusnaturalismo in una teoria fondata sull’individualismo metodologico e quindi politico, ponendo decisamente l’accento sui diritti naturali di ciascun individuo: ognuno ha la proprietà della sua persona e dei beni che con il suo lavoro ha prodotto, e nessuno può accampare diritti su di essi. La teoria libertaria dei diritti naturali ha continuato ad essere affinata dopo Locke, raggiungendo il proprio culmine nell’‘800 con Spencer e Spooner. Altri autori americani dell’‘800: Lieber, Channing, Woolsey, Hurlbut.
Definizione di “diritto” (individuale) secondo il libertarismo: possedere un diritto significa considerare immorale che altri impediscano al soggetto di fare certe cose sulla propria persona o proprietà impiegando o minacciando di impiegare la forza fisica. Ciò è indipendente dalla moralità o immoralità dell’esercizio del diritto, che è questione di etica personale e non di filosofia politica.

 

Le critiche al giusnaturalismo

La prima critica è di tipo metodologico, e sottolinea la “fallacia naturalistica”, affermando l’impossibilità di fondare i giudizi di valore su giudizi di fatto, e dunque di individuare tramite la ragione regole di comportamento valide per tutti. Si ritiene che il primo a rilevare e censurare la convinzione di poter inferire un valore da un fatto sia stato Hume nel Trattato sulla natura umana: perciò la legge logica corrispondente al rifiuto della “fallacia naturalistica” viene usualmente denominata “legge di Hume”. Sarebbe dunque metodologicamente viziato il ragionamento di chi presuppone di poter trarre conclusioni prescrittive o valutative dalla descrizione di un elemento empirico (il cosiddetto “salto logico”). Possiamo descrivere anche nei dettagli un fenomeno, uno stato di cose, ma dalla sola descrizione non siamo in grado di affermare se esso sia buono o cattivo, e dedurre poi una regola di comportamento. Se lo facciamo, vuol dire che adoperiamo una valutazione nascosta. Ad esempio, se diciamo “nel terzo mondo milioni di persone muoiono di fame”, ciò non implica che sia un male dal punto di vista logico: tanto è vero che non c’è contraddizione logica nel sostenere che è un bene, richiamandosi magari alla selezione naturale o all’eccessiva pressione demografica esistente nel mondo. Se da quella constatazione noi deduciamo “e quindi è nostro dovere aiutarli”, vuol dire che implicitamente abbiamo introdotto nel ragionamento un elemento valutativo (“è male”) nascosto, che ci ha condotto ad una conclusione prescrittiva.
Negli studi giuridici contemporanei la critica della fallacia naturalistica si accompagna di solito al cosiddetto divisionismo, cioè alla convinzione che esista una differenza di funzioni semantiche tra il discorso descrittivo e il discorso prescrittivo, e al cosiddetto non-cognitivismo.
Secondo quest’ultimo, le regole morali o sociali sono soggettive e relative. Di fatto non vi è accordo su di un unico set di principi morali. I valori non sono conoscibili o deducibili esclusivamente mediante la ragione, in quanto non sono né delle realtà oggettive sovrasensibili, né delle relazioni scaturenti dalla natura dell’uomo. I modelli delle scienze esatte sono verificabili (o falsificabili): operazioni che non sono possibili quando si ha a che fare con la morale.
I valori sono un prodotto anche della sfera emotiva dell’uomo, dei sentimenti, dei desideri, delle pulsioni, delle esperienze di vita ecc.
Sia in un ipotetico stato di natura sia nella società reale, ogni individuo, posto nelle stesse situazioni, può comportarsi nei modi più diversi.
La non assolutezza dei valori viene dimostrata con riferimento ai diversi sistemi di valori emersi in luoghi diversi e in tempi diversi (Scettici, Pascal). Per Bobbio (L’età dei diritti) i diritti che nel corso della storia i giusnaturalisti hanno considerato naturali non sono stati sempre gli stessi. I diritti costituiscono una classe variabile, come la storia degli ultimi secoli dimostrerebbe . L’elenco dei diritti dell’uomo si è modificato e va modificandosi col mutare delle condizioni storiche, cioè dei bisogni e degli interessi. I giusnaturalisti mancherebbero di senso storico, concependo come esigenze della ragione quelle che sono in realtà istanze politiche ed economiche di quella data società in quel dato tempo. Ciò che sembra fondamentale in un’epoca storica e in una determinata civiltà non è fondamentale in altre epoche e in altre culture. Ad esempio, gli aztechi prevedevano i sacrifici umani, alcune società primitive l’antropofagia (dei nemici o dei propri cari), i greci l’omosessualità e la pedofilia, i romani la schiavitù e le stragi circensi, la Chiesa il rogo per gli eretici, ancora pochi lustri fa era previsto il carcere per l’adulterio.  
[Replica dei giusnaturalisti: la diversità di opinioni, in tutte le discipline, non è mai stato, e non è, un argomento per dichiarare priva di fondamento l’intera disciplina; anche scienze naturali come la fisica o la chimica hanno proceduto attraverso errori ed aspre controversie, ma ciò non significa che non vi siano, o non si possa giungere al conseguimento di, verità; ad esempio, l’uomo non ha conosciuto gli elettroni agli albori della sua esistenza, ma dopo secoli di studi. L’uomo si evolve nel tempo, si perfeziona con gradualità, alcuni usi e leggi erano sbagliate e in futuro si modificheranno per adeguarsi alla legge naturale.]

Un altro fronte su cui il giusnaturalismo è stato attaccato è il concetto di “natura”.
a) In natura si riscontrano dei comportamenti che secondo i concetti morali prevalenti non possono essere definiti buoni o giusti. Il fatto che il pesce più grosso mangi il più piccolo è un fenomeno naturale, ma è discutibile che possa essere considerato anche giusto. I giusnaturalisti replicano che la natura a cui si fa riferimento è quella degli esseri umani, esaminata attraverso la ragione. I critici controreplicano che, appunto, quando si prende la natura come base per le regole morali e giuridiche, non ci si riferisce a tutta la natura, ma si operano delle scelte tra i fatti e i comportamenti naturali, e tali scelte derivano dall’applicazione di criteri distinti dalla semplice constatazione che siano “naturali”. Il termine natura è un contenitore in cui si possono far rientrare tante cose diverse. Ad esempio, l’istituto della proprietà per alcuni è naturale, per altri artificiale; la natura dell’istituto del matrimonio è stata molto discussa: monogamia o poligamia, indissolubilità o possibilità di scioglimento? Le scelte rimandano alle valutazioni di bene e di male, di giusto e di ingiusto preesistenti e indipendenti dalla “naturalità”.
b) In secondo luogo, la storia umana è una continua alterazione del corso spontaneo della natura da parte delle azioni dell’uomo, e dunque il confine fra naturalità e artificialità è labile.
Ciò oggi è particolarmente evidente a seguito delle potenzialità della tecnologia, che consente interventi nei campi dell’ingegneria genetica, della fecondazione assistita, del trapianto di organi, dell’assistenza terapeutica ai malati terminali, sollevando controversie di tipo morale.

Alcuni principi eterni e autoevidenti alla ragione del diritto naturale sono in realtà vuoti o formali: per esempio, il principio “dare a ciascuno il suo” pare evidente e naturale, ma non dice niente sui criteri che decidono che cosa ciascuno deve “naturalmente” considerare “suo”; così anche il principio “si deve fare il bene e avversare il male”.

Gli utilitaristi hanno confutato il carattere “assoluto” dei principi (e dei diritti) tipico del giusnaturalismo, evidenziando gli esiti paradossali a cui conduce l’affermazione “aprioristica” dei diritti e il sistema deduttivo su di essi costruito. La genesi dei diritti di matrice giusnaturalista presenterebbe un problema di estensione del “contenuto” dei diritti medesimi. Prendendo in considerazione il diritto di proprietà, si possono ipotizzare diversi possibili gradi di “invasione” della proprietà altrui. Indirizzare un raggio laser di mille megawatt sulla porta di casa di un altro individuo, rappresenta sicuramente una violazione del suo diritto di proprietà. Anche se si riduce l’intensità del raggio, ad esempio a livello di una torcia elettrica, si continua a violare la sua proprietà, e dunque anche in questo secondo caso si può concordare sul fatto che spetti al proprietario decidere se accettare o meno questo tipo di invasione. Il risultato paradossale dell’ “assolutezza” dei diritti si manifesta nel momento in cui io accendo in casa mia una luce, o un fiammifero, e il proprietario, dimostrando che alcuni fotoni varcano la sua proprietà, mi vieta di accendere una qualsiasi luce; esito evidentemente inaccettabile. La risposta di buon senso, fornita anche dai giusnaturalisti, è che si dovrebbero considerare soltanto le violazioni significative dei diritti, dove la fisicità dell’invasione sia il criterio dirimente. Ma chi decide che cosa è significativo? Se un diritto è attribuito in maniera assoluta, solo il proprietario di esso potrà stabilire che cosa debba essere considerato una violazione. Se tale principio si attenua, vuol dire che le norme giuridiche vengono giudicate sulla base delle loro conseguenze, accogliendo così il criterio utilitarista.

 

 

 

 

 

 

Osterfeld
Le dottrine del diritto naturale hanno seguito queste tre strade:

1. Hanno affermato che un particolare obiettivo o condizione era un valore ultimo, e quindi da quell’obiettivo hanno proceduto a dedurre un sistema assiologico per disciplinare il comportamento; oppure
2. Hanno assunto che una certa norma era vera e quindi hanno proceduto a dedurre un sistema assiologico da questa verità auto-evidente; oppure
3. Sono partiti da un fatto empirico (ritenuto tale) e hanno proceduto a derivare asserzioni normative da questo fatto.

Aristotele è un esempio della prima categoria: il fine dell’uomo è la “vita buona”, la felicità, che non va intesa come godimento dei sensi, perché quella la possono perseguire anche gli animali. Poiché l’elemento razionale è solo dell’uomo, la funzione propria dell’uomo, e dunque il suo fine naturale,  è lo sviluppo della ragione; dunque vita contemplativa.
Critica: anche se si dimostrasse che la contemplazione è il fine naturale dell’uomo, non è stato dimostrato perché questo fine è intrinsecamente desiderabile e dovrebbe essere perseguito. Un individuo potrebbe rifiutare il perseguimento di questo fine naturale per perseguire un qualche altro “fine innaturale”. Aristotele non ha offerto alcuna ragione per cui il fine innaturale non dovrebbe essere perseguito (dunque non ha offerto alcuna ragione per cui il fine naturale deve essere perseguito). È intrappolato nella dicotomia è-dovrebbe, cioè nella legge di Hume.
Tommaso d’Aquino è un esponente della seconda categoria. Il primo principio di moralità è che si dovrebbe perseguire il bene ed evitare il male. Tutti gli altri precetti della legge naturale sono basati su questo. Ma il bene, se non lo si riempie di contenuti, è una definizione tautologica. Uccidere alcune persone - gli ebrei, o i neonati deformi -  è stato considerato “bene” in molti sistemi etici.
Spencer è un esempio della terza categoria. La legge della Eguale Libertà, che fonda un ordine libertario, sarebbe basata sulla teoria dell’evoluzione. Ma partire da un fatto (l’evoluzione) per giungere ad una conclusione normativa (l’evoluzione è buona) è un salto logico. Infatti alcuni potrebbero preferire, anziché la crudeltà oggi (selezione del migliore) per un maggior benessere delle generazioni future, la bontà oggi (sostegno agli incapaci) a scapito delle generazioni future. Non si può dimostrare che la prima opzione è la migliore.
Dunque, i fini ultimi o le norme fondamentali non sono dimostrabili come oggettivi (non che non esistono).

La filosofia del diritto naturale non può risolvere il problema humeano è-dovrebbe. Un paradigma di sillogismo etico giusnaturalista è il seguente:

1. Il comportamento o il movimento di qualsiasi entità vivente che ha una natura dovrebbe essere in conformità con la sua natura.
2. L’uomo ha una natura.
3. Dunque, l’uomo dovrebbe agire in conformità con essa.

Critica: la norma morale può essere vincolante solo per coloro che accettano la norma assiologica, ma è assolutamente senza significato morale per chi non l’accetta. Potrà sembrare bizzarro che un individuo respinga la conclusione che “si dovrebbe agire in conformità con la propria natura”, ma può accadere.
La prima premessa non può essere dimostrata perché ambisce ad essere un valore ultimo, un summum bonum, e un simile valore ultimo non può essere confutato, ma nemmeno dimostrato vero. Non si può provare la natura obbligatoria di un valore ultimo, perché si richiede che il valore sia dimostrato attraverso il riferimento a qualche altro valore, e quindi non sarebbe un valore ultimo, e se tale processo di giustificazione fosse seguito, perché si dovrebbe accettare il valore usato per fornire la giustificazione finale? Ovunque il processo di giustificazione finisca, che cosa dire alla persona che non accetta il valore ultimo?
Ignorando queste difficoltà, supponiamo che il valore ultimo di un particolare sistema etico possa essere provato. Che cosa accade se un individuo volontariamente lo rifiuta? Un ladro potrebbe dire che conosce le tesi giusnaturaliste, riconosce che agire in conformità con la propria natura è logicamente corretto, che rubare è agire contro la propria natura, ma sceglie di non agire in conformità con principi etici corretti. Negare che esista un valore ultimo e violarlo non sono la stessa cosa, ed è la seconda che offre il sostegno più forte alla dicotomia è-dovrebbe. Si può negare un fatto, ma non lo si può violare. Uno può negare l’esistenza della legge di gravità, ma tale negazione non avrà effetti se egli si butta da un precipizio. La legge morale comunque non opera in questo modo.
Se uno non può violare una legge morale allora il termine “dovrebbe” non ha senso, visto che l’azione non può essere evitata. Se invece uno può violarla e lo fa, come si può dire che è vincolato da essa? La sanzione non è sufficiente per rendere una legge morale oggettiva. Ogni ragione offerta per non agire contro la legge morale deve essere un fatto o un valore. Se è un valore, si deve dimostrare perché esso non può essere violato, e così all’infinito.

Parte propositiva
Si possono difendere i diritti naturali in un altro modo. Anche se non esistono collegamenti logici fra è e dovrebbe, vi possono essere collegamenti empirici fra i due. La soluzione alla legittimazione di un set di regole in una società consiste nel derivare tali regole non da valori dimostrati veri ma da valori accettati da tutti. In pratica le regole si ricavano dalla dimostrazione empirica che esiste un accordo universale su un valore o un set di valori. Se si può dimostrare empiricamente che ogni individuo sceglie uno dei diversi fini, E1, E2,…, En, e si può mostrare che i mezzi  m sono una condizione necessaria per il raggiungimento di ciascuno dei fini, è allora possibile dimostrare la validità di una regola assiologica sulla base seguente:

1. I fini ultimi E1, E2,…, En possono essere raggiunti solo attraverso i mezzi m.
2. Ognuno desidera i fini E1, E2,…, En.
3. Dunque, ognuno dovrebbe adottare i mezzi m.

I mezzi dunque diventano un valore strumentale universale. Se ciò è corretto, è possibile formulare un’etica dei diritti naturali in cui la premessa minore, anziché una norma proclamata, diventa un’affermazione fattuale che può essere verificata empiricamente. Questo schema è compatibile con la teoria dei diritti di Rothbard. La sua etica può essere formulata in questo modo:

1. L’auto-proprietà e la proprietà sui beni prodotti sono mezzi necessari a mantenersi in vita.
2. Ognuno valuta la vita in misura maggiore della morte.
3. Quindi, ognuno dovrebbe adottare i principi di autoproprietà e di proprietà dei beni.

La premessa maggiore, 1), è dimostrata sia sul piano logico sia sul piano empirico. Sul piano logico è dimostrata da Rothbard quando esamina le forme di proprietà alternative (ognuno possiede una quota dell’altro ecc.), e sul piano empirico dalla storia (l’esperimento più radicale di abbandono della proprietà privata, in URSS durante il comunismo di guerra, dal 1917 al 1921, provocò sei milioni di morti per fame).
La premessa minore, 2), è dimostrata attraverso la constatazione empirica che le persone rimangono in vita; altrimenti, quelli che non condividono questa asserzione, si suiciderebbero (dunque qui non si afferma che la vita è un valore assoluto o intrinseco, ma, attraverso le “preferenze rilevate”, si verifica la preferenza per la vita delle persone che oggi sono sulla terra).
Se le due premesse sono verificate, allora è giusta anche la conclusione 3).

Vico e lo storicismo possono essere considerati i capostipite degli avversari del g.
Croce contesta l’applicazione degli strumenti concettuali delle scienze fisiche alla storia. Condanna “le costruzioni geometriche e meccaniche” della scuola del diritto naturale, create quando “si svolgeva e cresceva la scienza matematica della natura, e l’abito mentale, che in essa si formava, veniva trasferito dappertutto, alla filosofia, alla storia, alla politica.” (Etica e politica).

Critici del diritto naturale: Hume, Bentham, Hegel, Haller, Saint-Simon, Comte.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

Democrazia

 

Il significato originario del termine “democrazia” è autogoverno del popolo. Da un punto di vista più strettamente tecnico, la democrazia è un metodo per prendere le decisioni relative all’allocazione delle risorse (intese in senso lato, materiali e umane). Il principio democratico presuppone che alcune di queste decisioni debbano essere collettive, e non dipendenti dalla libera interazione delle preferenze individuali. E poiché nelle decisioni collettive l’unanimità è difficilmente raggiungibile, più precisamente la democrazia è il sistema delle decisioni collettive a maggioranza.
La d. dunque è una procedura, non una determinata ideologia; essa è compatibile con dottrine diverse per contenuto ideologico. Dunque “democrazia” e “libertà”, così come “democrazia” e “uguaglianza”, “democrazia” e “benessere”, “democrazia” e “progresso”, “democrazia” e “pace”, restano concetti distinti, e non è detto che l’uno presupponga l’altro . L’unico fondamento della d. è la volontà (della maggioranza) dei singoli, che non è condizionata da nient’altro che da se stessa. Ecco perché si parla di sovranità, o potere, del popolo (sebbene, come si vedrà più avanti, l’espressione ha molto a che fare con una finzione giuridica).
Nell’ambito di uno Stato, in genere richiede la condizione del suffragio universale, che rappresenta il valore della partecipazione di tutti alle decisioni.

Maggioranza di numero o di interesse
Se ogni individuo ha un voto (‘una testa un voto’), la d. è su base paritaria; in tal caso la maggioranza si chiama di numero. In questo tipo di maggioranza domina un criterio meramente quantitativo: i più prevalgono solo perché tali, a prescindere da ogni loro requisito soggettivo.
Se invece vengono dati pesi diversi a seconda della condizione in cui si trovano i singoli individui, la maggioranza si chiama di interesse. Esempi ne sono le quote condominiali, le quote azionarie, gli “stati” in un’assemblea parlamentare feudale.

Democrazia diretta o rappresentativa
Se gli individui decidono direttamente si ha la d. diretta, se eleggono i decisori d. rappresentativa.
La d. diretta è tipica delle città-Stato antiche come le poleis greche (es. Atene) dal V secolo a.C. fino alla fine dell’età ellenistica (322 a.C.), la respublica romana e i comuni italiani medioevali, le cui ridotte dimensioni territoriali permettevano a tutti i cittadini (in realtà ai maschi liberi, non alle donne, agli schiavi e ai residenti stranieri ) di partecipare alle decisioni politiche.
La d. rappresentativa invece è tipica dello Stato moderno, le cui estese dimensioni rendono problematica la partecipazione diretta e costante di tutti i cittadini. Dunque nel regime rappresentativo la democrazia è il sistema per scegliere le élites governanti. Un argomento a favore della d. è proprio che essa è l’unico sistema per assicurare ricambi di governo senza spargimenti di sangue (Rothbard: l’unico pregio della d. è di essere un modo pacifico per l’affermarsi del volere [della maggioranza] del popolo); inoltre l’eventuale rimozione del governante nelle elezioni successive rappresenterebbe una garanzia contro i dispotismi. Nella d. rappresentativa è accolta la finzione giuridica secondo la quale si trasmette al rappresentante, o si autorizza il rappresentante ad esprimere, la volontà popolare. Nella rappresentanza si determina una scissione fra titolarità ed esercizio del potere: il popolo è titolare del potere, i rappresentanti lo esercitano.
La d. rappresentativa si afferma sulla base dei seguenti argomenti: 1) in comunità molto numerose è difficile tecnicamente prendere decisioni con la partecipazione diretta dei cittadini (superabile dalla tecnologia moderna); 2) prendere decisioni in un numero ristretto di persone è più facile che non in un numero elevato, perché spesso le decisioni sono il frutto di incontri, discussioni, mediazioni, compromessi; 3) il cittadino comune può non possedere l’intelligenza, la cultura, l’informazione, l’interesse, la capacità di privilegiare l’interesse generale e non quello personale, necessari per prendere decisioni.
Fino all’Ottocento, quando si usava il termine “democrazia” si intendeva la democrazia diretta, in particolare quella praticata in piccole comunità come le antiche città-Stato greche o la Basilea del ‘700; per indicare l’equivalente dell’attuale d. rappresentativa si usava il termine “repubblica”. Dopo La democrazia in America di Tocqueville il concetto di democrazia venne connesso con la d. rappresentativa.

 

Rilievi critici e aporie

1) A maggioranza si possono violare i diritti delle minoranze - Le decisioni vengono prese da una maggioranza, non sono espressione di una presunta volontà unanime, e dunque possono facilmente tradursi in una tocquevilliana “tirannia della maggioranza”.
In democrazia un’azione è considerata giusta se è legale, cioè se ha seguito la corretta procedura a maggioranza. Ma la storia evidenzia molte istituzioni legali ma inaccettabili sul piano morale: la schiavitù in passato è stata legale; Hitler è andato al potere in seguito a elezioni democratiche; il dittatore argentino Juan Peron fu democraticamente eletto attraverso la regola di maggioranza in due occasioni. Non è scontato che una decisione sia giusta solo perché introdotta attraverso la regola della maggioranza. Un linciaggio è la regola della maggioranza.
Per ciò che ci viene dallo statuto morale della regola maggioritaria, bisogna far notare che essa permette che Rossi e Bianchi si mettano in combutta per derubare Verdi; e allo stesso modo, che Verdi e Rossi si mettano d’accordo per derubare Bianchi, oppure che Bianchi e Verdi complottino contro Rossi. Questa non è “giustizia”. L’omicidio resta omicidio, il furto resta furto, che sia commesso da un uomo, da un gruppo o anche dalla maggioranza della popolazione in un determinato territorio.
Per illustrare le incongruenze del procedimento democratico Hoppe propone il seguente esperimento mentale: si immagini un governo mondiale, democraticamente eletto su scala mondiale secondo il principio “un uomo-un voto”. Quale sarebbe il risultato probabile di una tale votazione? Il più verosimile è che ci troveremmo con un governo di coalizione sino-indiana. E questo governo, per compiacere i propri elettori e farsi rieleggere presumibilmente darebbe corso a una sistematica redistribuzione del reddito dal ricco Occidente verso il povero Oriente.
Le decisioni prese attraverso la procedura democratica possono avere un’impronta coercitiva che invece le scelte individuali non hanno: se il 51% dell’elettorato vuole il finanziamento pubblico dei partiti politici, anche il restante 49% deve pagarlo. Nel mercato, invece, se il 51% dei consumatori vuole acquistare automobili Fiat, può farlo ma se le deve pagare da sé, non può costringere il restante 49% a sopportare il costo della propria scelta. O, al contrario, se una maggioranza non gradisce determinati beni, ad esempio gli ogm, può non comprarli, lasciando libera la minoranza che li gradisce di comprarli; invece, le maggioranze democratiche impediscono a tutti di acquistare ogm. Le scelte effettuate attraverso il voto sono del tipo “tutto o niente”, mentre quelle operate dai singoli sul mercato sono divisibili. Sul mercato vince anche la minoranza.
Si sostiene che le decisioni democratiche sono espressione della “volontà generale”. Rothbard ha osservato che questa dottrina può condurre a conseguenze grottesche: ad esempio, poiché il governo nazista fu democraticamente eletto, si dovrebbe concludere che gli ebrei non furono assassinati, bensì “si suicidarono”, cioè, in quanto cittadini ed elettori tedeschi, avrebbero implicitamente dato il consenso al proprio sterminio.
Che cos’è esattamente ciò a cui il cittadino ha dato il consenso? Ipotizziamo che una persona abbia acconsentito ad essere tassata; poiché ha acconsentito, non c’è aggressione contro di lui. Ma se egli acconsente ad essere tassato purché anche tutti gli altri siano tassati, sta “dando il consenso” per se stesso e ogni altro ad essere tassati. E come può egli dare il consenso per conto di altri? Posso io acconsentire a che tu sia picchiato o derubato? In questo caso io darei il consenso a che tutti gli altri siano vittime di aggressione. È discutibile che una persona possa delegare ad altri il diritto di dominio (attraverso il potere legislativo) su una terza persona.
La Costituzione – Il liberalismo (Sieyés, Constant, Kelsen) ha reclamato la tutela dei diritti attraverso le costituzioni e il controllo di costituzionalità delle leggi. Ma alla Costituzione si possono estendere le critiche rivolte al criterio democratico della maggioranza: anche la Costituzione è redatta, e può essere emendata, a maggioranza, in modo da dire ciò che la maggioranza vuole che dica. Il fatto che le maggioranze necessarie siano più ampie non preserva i diritti delle minoranze. Si supponga, ad esempio, che la Costituzione venga cambiata e che sia ammesso il linciaggio: questa pratica non diverrebbe moralmente corretta solo perché la Costituzione la permette.
La Costituzione è un testo redatto molti decenni fa e approvato da un gruppo ristretto; nessuno dei cittadini oggi viventi l’ha firmata e ha espresso una chiara adesione ad essa .

2) A maggioranza si possono prendere decisioni che riducono il bene comune o lo accrescono meno. Ad esempio, un singolo individuo, perché più intelligente, più scaltro, più previdente o più fortunato potrebbe prendere decisioni migliori di quelle della maggioranza.

3) Contraddizione interna al sistema democratico. Supponiamo che la maggioranza decida di consegnare tutto il potere a un dittatore. Se questo è possibile, la democrazia finisce; se non è possibile, allora non è democrazia, perché alla maggioranza è impedito di decidere.

4) In qualsiasi collettività non esiste la maggioranza, ma un numero di maggioranze che, anche per una comunità non numerosa, risulta mostruosamente grande. In particolare, per un gruppo di n elementi, il numero di maggioranze è pari a 2n-1 se n è un numero dispari e 2n-2 se n è pari. Esempio: se il gruppo è composto da tre persone, A, B e C, le maggioranze saranno 23-1 = 22 = 4, cioè AB, AC, BC, ABC. I temi che riguardano la convivenza di una comunità sono tanti (economia, giustizia, scuola, politica estera ecc.), gli individui hanno opinioni diverse e soprattutto non omogenee per blocchi di maggioranze, cioè un individuo può far parte di una maggioranza su un tema e di una maggioranza diversa oppure di una minoranza su un altro tema: nell’esempio numerico precedente, in cui A, B e C rappresentano l’intero corpo elettorale, A può costituire maggioranza con B su un tema, supponiamo il sistema fiscale, costituire maggioranza con C su un altro tema, l’illiceità dell’aborto, mentre B e C rappresentano la maggioranza su un terzo tema, la riduzione dei limiti di velocità. Chiunque dei tre venga eletto rappresentante, su almeno un tema non rispetterà (anche involontariamente, perché i rappresentanti non possono conoscere tutte le preferenze di ciascun elettore) le preferenze della maggioranza; ad esempio, se viene eletto A, non ridurrà i limiti di velocità, essendo personalmente contrario, ma facendo così violerà le preferenze della maggioranza. Questa situazione rappresenta un grosso limite della d. rappresentativa proprio sul fronte della rappresentatività degli elettori, in quanto le poche centinaia di rappresentanti riuniti nel parlamento non possono necessariamente esprimere la ricca varietà e l’articolazione (della distribuzione) delle idee degli elettori. Vediamo meglio questo punto: in genere si vota un partito o un candidato in quanto si condivide con esso, più o meno intensamente, un medesimo orientamento politico-culturale. Ma, anche in questo caso più favorevole, gli elettori di quel candidato non hanno tutti le stesse idee sulle centinaia di temi di cui si compone la vita sociale. Dunque, quel candidato, qualunque decisione assuma nel corso del suo mandato, non potrà rappresentare i suoi elettori. La circostanza stessa di un solo individuo che deve rappresentare una pluralità di individui su una pluralità di temi  conduce ad un’impossibilità logica (in termini matematici, vi è un numero elevatissimo di distribuzioni di preferenze, e, qualunque di queste venga scelta dal rappresentante, lascia inattuate le altre e dunque insoddisfatti, con gradi diversi, gli elettori). La rappresentanza generica insita nel meccanismo politico è troppo rozza e approssimativa.

5) Il voto - La partecipazione al voto non è la prova che i cittadini esprimono consenso nei confronti dello Stato, né che esprimono le proprie preferenze. Spooner ha affermato che il voto è una forma di autodifesa. Se un individuo non vota, rischia di farsi sottrarre denaro, di esser costretto a prestare servizi, di vedere compressi i suoi diritti e così via. Usando il voto può sperare di ridurre questa tirannia di altri verso di lui o addirittura di capovolgerla, esercitando lui una tirannia su altri. Tale caso è analogo a quello di un uomo obbligato a partecipare a una battaglia, dove deve uccidere o essere ucciso.
Nei casi in cui il numero degli elettori è inferiore al 50% la teoria del voto come legittimazione dello Stato è ulteriormente indebolita.
Inoltre l’astensione dal voto o il voto per il candidato perdente non può indicare approvazione per le azioni del parlamento o del governo eletto.

6) Confronto fra le decisioni prese attraverso il meccanismo elettorale, cioè il mercato politico, e il mercato economico.
a) Per quanto riguarda la libertà di scelta, si è già detto sopra: sul mercato politico, se il 51% vince impone la scelta anche al rimanente 49%; sul mercato economico no.

b) Per quanto riguarda le informazioni, l’acquisizione di esse nel contesto politico ha un costo nettamente superiore al beneficio potenziale. Per poter votare saggiamente, il singolo elettore dovrebbe studiare attentamente i programmi di numerosi partiti diversi, attinenti ai problemi più disparati, scritti in lunghi e noiosissimi documenti. Se a questo si aggiunge il tempo necessario a studiare la personalità dei vari candidati, la loro posizione sui singoli problemi, le diverse sfumature delle loro simpatie politiche e ideologiche, ci si rende conto che il costo del “votar bene” è molto elevato (ecco perché la Scuola della Scelta Pubblica ha definito “ignoranza razionale” la scelta di non informarsi). Al contrario, la scelta inerente l’acquisto di un singolo bene o servizio ha un costo molto più basso.

c) Gli incentivi associati alle scelte di tipo economico sono molto più elevati di quelli connessi con le scelte di tipo politico: dovendo acquistare un bene che ha un prezzo di cento euro, un individuo ha un incentivo di cento euro a non sbagliare; mentre è statisticamente molto improbabile che un’elezione sia decisa per un solo voto, e dunque, di nuovo la condizione di ignoranza in cui ciascun elettore decide di rimanere è assolutamente razionale.

d) La correzione degli errori nel mercato economico è un processo continuo, mentre nel mercato politico le decisioni vengono prese ad intervalli di anni, in occasione delle elezioni. Nel mercato economico poi il consumatore ha la possibilità di valutare l’esistenza dell’errore, condizione molto meno agevole sul mercato politico, caratterizzato da un basso grado di trasparenza.

e) Il votante ha soltanto (ipotizzando 50 milioni di votanti) 1/50.000.000 di potere di scegliere fra i governanti. Sul mercato ha il potere assoluto sulla decisione.

7) Si invoca la democrazia rappresentativa perché si ritiene che i cittadini non siano abbastanza informati o intelligenti per decidere direttamente sui singoli temi. Ma se un elettore non è competente per decidere sui temi A, B, C etc. come può essere competente per decidere se è più bravo il signor X o il signor Y sui temi A, B, C etc.? In questo secondo caso deve avere competenze su due cose, sia sui temi sia sulle persone, mentre nella democrazia diretta solo su una cosa.

8) Non è rappresentanza – Definire “rappresentanza” il rapporto giuridico fra elettore e eletto è improprio, perché nel meccanismo democratico: a) i rappresentanti non hanno un mandato specifico relativo a un singolo atto, ma offrono un pacchetto indivisibile di proposte politiche; b) il rappresentante non è obbligato a perseguire gli atti per i quali si è impegnato, in seguito al divieto di mandato imperativo, e dunque il rappresentato non lo può licenziare; viene meno la responsabilità del rappresentante; nessuno sarebbe così folle da firmare un contratto con cui si attribuisce al proprio agente un potere arbitrario e incontrollabile sulla propria vita, libertà e proprietà senza avere la possibilità di revocargli la procura; c) i rappresentati, cioè gli elettori, non sono responsabili degli atti del rappresentante, come invece avviene nell’istituto della rappresentanza; d) la delega (il voto) è segreta, e non aperta e visibile come è una procura; il rappresentante (il deputato) non può fornire una prova legale in grado di indicare chi siano gli individui che gli hanno affidato il mandato.

9) Come illustrato dalla Scuola della Scelta Pubblica, il meccanismo democratico dilata l’intervento statale. Le categorie che hanno un proprio interesse specifico e hanno molto da guadagnare da particolari provvedimenti legislativi (dazi doganali, sussidi, barriere all’entrata nella loro attività) si organizzano e svolgono un’attività di pressione sui legislatori. Il costo dell’organizzarsi è inferiore ai guadagni futuri. Invece il cittadino comune, pur essendo danneggiato da tali provvedimenti, non si organizza per contrastarli con la stessa virulenza con cui i lobbysti li sostengono. Ciò avviene per due motivi: la già illustrata condizione di “ignoranza razionale” (i costi dell’informarsi su tutti i temi oggetto delle politiche pubbliche sono di gran lunga superiori ai benefici percepiti); e, qualora si sia consapevoli del danno, perché il costo dell’organizzarsi contro il singolo provvedimento supera i benefici che deriverebbero dall’abolizione del provvedimento (ad esempio, la frazione di imposta di un individuo destinata a sostenere i prezzi agricoli è talmente piccola che il contribuente non si accorge di essa, o, se se ne accorge, non ritiene che valga la pena spendere risorse, superiori al prelievo, per contrapporsi ad esso) .
Un’altra distorsione evidenziata dalla Public Choice avviene nell’ambito degli organi legislativi. Per accontentare le maggioranze si dilata l’intervento statale. Il Logrolling è il sostegno reciproco fra lobby parlamentari per l’approvazione dei singoli provvedimenti. Un escamotage è quello di inserire tutti i provvedimenti di spesa pubblica in una sola legge (es. legge finanziaria) perché in tal modo vengono votati da un’ampia maggioranza dei parlamentari. Infatti se quei provvedimenti venissero presentati separatamente, con una legge specifica, è probabile che non raggiungerebbero una maggioranza, perché beneficiano una singola categoria. Inseriti invece in un’unica legge, il parlamentare che vuole far passare il provvedimento favorevole per sé o per la lobby da lui rappresentata deve votare la legge, e così vota (deve votare) anche a favore di tutti gli altri provvedimenti.

10) H.-H. Hoppe ha osservato che il governante pubblico, soprattutto in democrazia dove la carica è temporanea, ha un orizzonte temporale più breve del governante (proprietario) privato (es. i monarchi dei secoli precedenti) perché non possiede il patrimonio statale, ma ne ha solo l’uso corrente, dunque ha una preferenza temporale più alta (orientamento al consumo presente rispetto al consumo futuro), e quindi lo sfruttamento economico dei beni è più intenso e meno lungimirante.

11) La volontà della maggioranza cambia a seconda della legge elettorale o della delimitazione geografica dei collegi scelta. Ma la stessa divisione della superficie terrestre in paesi è arbitraria. Se all’interno del paese A un distretto decide a maggioranza di secedere, lo può fare? Quale maggioranza deve prevalere? Se lo può fare, allora questo processo di suddivisione deve poter procedere fino all’autogoverno del singolo, e dunque alla scomparsa del governo democratico. Se questo diritto è negato, allora non si capisce perché l’unità decisionale debba essere lo stato A ed esso non debba invece essere sottomesso alle decisioni prese a maggioranza all’interno di un’area geografica più vasta. Chi nega il diritto di autogoverno di entità geografiche più piccole deve rassegnarsi ad accettare le decisioni a maggioranza a livello mondiale.

12) La teoria democratica è contraddetta in caso di esistenza di un “potere giudiziario indipendente”. Ad esempio, relativamente al controllo di legittimità costituzionale delle leggi, una Corte formata da giudici non elettivi ha il potere di annullare leggi prodotte da un Parlamento eletto in base al criterio democratico, e questa rappresenta un’eccezione al criterio maggioritario della democrazia. Se il potere giudiziario è indipendente dal volere popolare, allora si configura come un’oligarchia. Se invece i giudici sono eletti dal popolo o dai rappresentanti allora non sono più indipendenti. In molti paesi i membri dell’organo di controllo sono scelti a loro volta da organi democraticamente eletti, dunque, sebbene organi derivativi, il criterio democratico non sarebbe violato.

13) La politica è l’acquisizione di beni attraverso mezzi coercitivi (tassazione e legislazione). La libertà di entrata (possibilità attraverso la competizione elettorale di detenere il governo) apre a tutti l’ingresso al governo, e quindi moltiplica le minacce alla proprietà e alla libertà altrui.

14) La concorrenza politica aperta favorisce i talenti politici caratterizzati da demagogia, menzogna, opportunismo, mentre coloro che sono portati ad acquisire la ricchezza attraverso lo sforzo personale se ne disinteressano.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

ARISTOTELE

Realismo essenzialista: la realtà ha una sua oggettività. Il mondo è composto da una pluralità di tipi di entità che agiscono in accordo con la propria natura. Gli uomini sono una di queste classi di entità.

Politica (347-322 a.C.)
E’ un’opera probabilmente scritta in periodi diversi (tesi di Jaeger): la parte più teorica, sullo Stato ideale, è contenuta nei libri II, III, VII e VIII; la parte più empirica, di descrizione dei tipi di Stati effettivamente esistenti e dei mezzi che lo statista deve usare, è contenuta nei libri IV, V e VI. In generale A., più che essere concentrato sulla delineazione dello Stato ideale, come aveva fatto Platone, è attento a confrontare gli ideali - perfezionamento degli uomini, libertà, uguaglianza ecc. - con i tipi di Stati esistenti.

Carattere naturale della città-stato - L’uomo è un animale politico, cioè la vita sociale è la condizione naturale dell’umanità. Solo nella polis l’uomo può raggiungere la perfezione inerente alla sua natura; lo Stato è la forma di comunità che fa esprimere più perfettamente le facoltà che gli uomini hanno “in potenza”, la loro natura, in quanto realizza la perfezione del vivere bene in ambito sociale; fuori dello Stato l’uomo è una belva. Lo Stato è la realizzazione di un fine già presente in origine nella natura dell’uomo.
La polis è per natura, è la società perfetta che racchiude le famiglie e i villaggi; essa non è fondata sulle convenzioni degli uomini; il fine di essa non è puramente utilitaristico, lo Stato non è soltanto il garante di un ordine esteriore, ma è il rendere possibile una vita indipendente, perfetta, onesta, buona alle famiglie e alle stirpi; è la realizzazione della vita secondo virtù (eticità dello Stato).
Organicismo: il Tutto, che è la polis, è anteriore ai suoi componenti, perché questi realizzano completamente in essa la loro natura (il loro fine). L’individuo è comprensibile solo entro i rapporti che instaura con gli altri; fuori della polis l’individuo non è autosufficiente. Il “bene” non può essere perseguito dagli individui, ma solo dalla polis. La virtù e la vita buona sono orientati dalla polis, non dall’individuo.
Lo Stato è portatore di un bene, la giustizia, che ha valore di fine rispetto all’individuo; la giustizia è ciò che è conforme alla regola, alla legge; ciò che è legittimo è giusto. La giustizia coincide con l’utile comune. La “giustizia distributiva” consiste nell’assegnare a ciascuno (onori, beni) secondo il suo contributo; la “giustizia correttiva” è la rettificazione operata dal giudice, civile o penale, di ogni infrazione (es. risarcimento del danno). Vi è uguaglianza quando vigono questi tipi di giustizia. La giustizia è l’elemento costitutivo della polis; lo Stato non è uno strumento per realizzare la giustizia, bensì l’incarnazione vera e propria della giustizia. La giustizia è raggiungibile attraverso la partecipazione attiva alla vita politica. [Due interpretazione della giustizia come utile comune: 1) olistica: l’utile comune è il bene della polis nel suo complesso, che ha un fine distinto e superiore ai fini dei singoli membri; 2) individualistica: promuovere l’utile comune è promuovere i fini degli individui.]
La libertà, come per Platone, è “libertà nello Stato”, è intesa come partecipazione al potere politico (per realizzare il fine comune che è l’eudaimonia, la realizzazione dell’uomo nella comunità [liberali: non è possibile ricondurre sotto un unico principio dirigente la pluralità dei fini degli uomini], e vita in conformità con le leggi che realizzano l’interesse generale; ha una connotazione pubblico-politica; la “libertà negativa” dei moderni è disordine e licenza .
Nello Stato ottimo, che A. chiama costituzionale: 1) la sovranità deve essere tenuta dalla legge, non da una persona, chiunque essa sia; il codice morale della comunità politica si traduce nella legge, che è anche espressione della ragione; se in determinate circostanze la legge è insufficiente devono supplire dei magistrati e dei ministri della legge; la sovranità delle leggi garanzia di imparzialità e giustizia. Dove non sono sovrane le leggi, ma l’arbitrio dei governanti, non si ha vero e proprio Stato. Importanza della generalità delle norme e del fatto che siano conosciute in anticipo; se lo sono c’è giustizia, altrimenti vige l’arbitrio [tipico ideale greco della norma, ma da considerare in stretto rapporto con la logica partecipativa della cittadinanza, non in funzione della libertà individuale]. 2) lo scopo è l’interesse pubblico (utile comune, v. sopra); 3) consenso dei sudditi, non dispotismo.
Al contrario di Platone, bisogna distinguere il governo della famiglia dal governo dello Stato.

Lo studio delle costituzioni - Principi fondamentali dell’organizzazione della polis: proporzione, misura, armonia, limite.
Forme di governo: monarchia, aristocrazia, democrazia, con la corrispondente degenerazione in tirannide, oligarchia, demagogia. Il criterio discriminante è il perseguimento dell’interesse comune o dell’interesse particolare. A. svolge classificazioni molto articolate delle varie forme di governo tratte dall’osservazione e generalizzate  (es.: quattro tipi di democrazia, da quella rurale, migliore, a quelle delle grandi città, la peggiore).
Concetto di Stato misto, che avrà lunga vita nella storia delle dottrine politiche: combinazione degli elementi di maggiore validità del governo dell’uno, dei pochi e dei molti. Lo Stato ideale è una forma mista di oligarchia e democrazia (che egli chiama politeia), una democrazia (repubblica) moderata; nella politeia il potere è gestito dalla classe media (né dai ricchi né dai poveri); vi è un elemento democratico, in quanto è una comunità di eguali, e un elemento aristocratico, che è il principio del merito.
Tale realismo conduce A.  a identificare il buongoverno con la virtù del giusto mezzo.
Il potere politico non dev’essere appannaggio di un gruppo sociale dato o di un ceto specifico (i filosofi di Platone); dalla conoscenza teoretica del bene non è automaticamente deducibile una buona politica, come sapere che cosa sia la virtù non rende necessariamente virtuosi; è sempre opportuno un avvicendamento al governo per evitare che esso sia monopolizzato da professionisti inamovibili.
Contro la tesi platonica secondo cui fra individuo e Stato non debba esserci alcun diaframma: la natura si presenta in maniera articolata e differenziata, e dunque vi dev’essere una pluralità di forme sociali; l’unità deve armonizzare le differenze, non annullarle. La famiglia e la proprietà costituiscono i due istituti fondamentali dello Stato; abolire la proprietà significa privarsi dell’unico criterio per fissare la giusta ricompensa del lavoro, e disincentivare il lavoro; comunque la proprietà non dev’essere assoluta, ma temperata con la comunanza dell’uso (a fini sociali).
Sistema di educazione obbligatoria, per consolidare la virtù pubblica, collante della polis.

 

Etica Nicomachea (323 ca.)
Gli esseri umani agiscono per il solo fatto di esistere e per la loro peculiare natura di esseri umani . Ogni azione umana è fatta in vista di un fine. Alcuni dei molteplici fini sono desiderati soltanto in vista di fini superiori: ad es. la ricchezza o la salute si desiderano per la soddisfazione e i piaceri che possono dare. Tuttavia esiste un fine supremo, che è desiderato per se stesso e non in quanto mezzo per un fine ulteriore; questo bene sommo è la felicità.
La felicità non è il benessere momentaneo dell’utilitarismo, ma risiede nella compiuta realizzazione, da parte di ogni essere, della propria natura, cioè delle capacità e delle abilità degli individui. E poiché la natura specifica dell’uomo è la ragione, l’uomo è felice solo se vive secondo ragione, non se svolge una vita vegetativa o basata sui sensi. Vivere secondo ragione a sua volta significa vivere secondo virtù, cioè realizzare in modo armonioso le proprie facoltà. La virtù dipende dalla scelta dei mezzi che si fa in vista del fine. Questa scelta è libera perché dipende esclusivamente dall’uomo.
Il benessere dell’uomo è qualcosa di fragile e precario, la condizione umana è mutevole, dipendendo da una serie di fattori e circostanze esterne, dalla fortuna e dalle relazioni con gli altri. Nessuno è di per sé auto-sufficiente e così solo se viene riconosciuta la possibilità di sviluppare e mettere in pratica le abilità e capacità personali si consente all’individuo di raggiungere una piena “fioritura”, coincidente con l’eudaimonia. È questa che rende una vita degna di essere vissuta.
[E. Feser: Dunque la moralità è soprattutto una questione di abitudini e consuetudini, più che una costruzione intellettuale. Gli elementi essenziali della natura umana sono facilmente osservabili, dunque dipendono dalla pratica, non dalla ragione astratta. La ragione riflette solo, successivamente, sugli elementi costanti della natura umana.]
A. individua una delle caratteristiche della norma giuridica, la coercibilità. Per educare gli uomini al vivere bene occorrono regole che incorporino la minaccia di punizione ai disobbedienti. La legge è il mezzo per rendere praticamente efficaci i precetti razionali dell’etica.

La felicità è l’oggetto primo della scienza politica, perché solo rispetto ad esso si può prescrivere ciò che gli uomini devono fare nella vita associata e come singoli.

 

 

 

Filosofia politica

 

MACHIAVELLI

Il pensiero politico di M. scaturisce dall’amara esperienza dell’agevole discesa in Italia di Carlo VIII per conquistare il regno di Napoli (1494), che mette in luce la debolezza degli Stati italiani rispetto alla potenza militare dei nuovi Stati nazionali (Francia, Spagna, Inghilterra). Arte della guerra (1518): l’indipendenza politica non può essere mantenuta con la diplomazia o con le alleanze, ma con la forza militare. Ma influisce anche la constatazione della profonda corruzione italiana del suo tempo.
La politica nasce dall’esperienza della crisi e del disordine. Il pensiero politico precedente – principalmente Aristotele – guarda l’assetto politico-sociale dal punto di vista del “bene”. M. dal punto di vista del “male”, delle azioni violente e crudeli che si verificano nella vita politica, soprattutto nei momenti di cambiamento di un regime o di fondazione di un nuovo Stato. Il disordine e la corruzione scaturiscono dalla natura dell’uomo, che è immutabile. L’uomo aspira al soddisfacimento di bisogni che sono insaziabili; vive in un perenne stato di incontentabilità, che lo spinge a modificare le situazioni. L’egoismo, la necessità, la cupidigia, l’ambizione sono molle profonde del comportamento umano, e possono spingere gli uomini al male, e a una lotta che minaccia una condizione di anarchia. Se gli individui sono egoisti, lo Stato e la legge devono essere il potere che cementa la società. La politica riguarda i mezzi e gli accorgimenti mediante cui l’uomo viene sottratto al disordine (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio).

Il Principe  (De principatibus) (1513)
Analisi delle condizioni di fatto che rendono possibile la conquista, il mantenimento, il governo dello Stato (dei principati), e la perdita; per evitare la rovina e il caos.
[I teorici italiani del potere assoluto dei principi, in assenza di qualunque contrappeso istituzionale, lasciavano in piedi un baluardo etico: la virtù cristiana. Per affermare il completo dominio dello stato assoluto bisognava eliminare anche quest’ultimo vincolo di natura etica. È ciò che fa M.
La radicale novità è dunque la ridefinizione del concetto di virtù relativa al governante, che prima consisteva nelle virtù cristiane (giustizia, onestà ecc.) e con M. in qualsiasi qualità che aiuti al mantenimento dello Stato, cioè del potere.]
Realismo politico; prendere le mosse dalla realtà effettuale, in maniera avalutativa, non interessa la delineazione di forme di governo immaginarie e “virtuose”. La politica non è più costruita sulla teoria (Platone, Aristotele), ma diventa analisi e descrizione del comportamento politico quale effettivamente si realizza.
Analisi dei principati nuovi.
Essi possono essere acquistati con la virtù e le armi proprie, e allora il mantenimento è più facile, o con la fortuna e le armi altrui, e sarà più difficile. Esercito nazionale, non mercenario, che è indisciplinato e infedele.
Illustrazione dei modi per mantenere il principato. Il principe deve pensare innanzi tutto agli armamenti (armi ed esercito) e alle tattiche belliche; il disarmato perde lo Stato. Gli accorgimenti per sventare le insidie provenienti dall’interno dello Stato; sono quelli che hanno generato l’accusa di spregiudicatezza, cinismo e immoralità. Nella conquista e nella conservazione del potere non servono i principi morali e di giustizia, ma la forza. Il governante separa la moralità dall’utilità politica; egli dev’essere indifferente sul piano etico ed esser mosso esclusivamente dal suo egoismo; deve imparare a non essere buono. Virtù e vizi contrapposti: crudele-pietoso, fedele-fedifrago, duro-facile, liberale o parsimonioso ecc.; per garantire l’interesse generale, cioè la conservazione dello Stato, a volte è opportuno seguire i vizi; es.: crudeltà e pietà; poiché è difficile far coesistere crudeltà e pietà, è meglio essere temuto che amato. La crudeltà è positiva se reprime in germe i disordini; sopprimere un uomo che ha ucciso o rapinato garantisce l’intera collettività (mentre l’esecuzione offende uno solo). Per la sicurezza del principe nuovo, le crudeltà devono essere commesse tutte insieme all’inizio del regno; se fossero scaglionate nel tempo sarebbero meno sopportabili per i sudditi.
Il governante dev’essere al tempo stesso uomo e bestia, cioè governare con le leggi e con la forza; se la prima modalità non basta (a salvare lo Stato) bisogna ricorrere alla seconda. Nell’uso della forza (nell’essere bestia) dev’essere al tempo stesso leone e volpe, cioè aggressivo e accorto. Eventualmente può non mantenere le promesse fatte; ed essere ingannatore. L’importante è che il principe sembri sincero, leale, pietoso, religioso, non che lo sia; tanto la maggior parte degli uomini non è in grado di distinguere le apparenze dalla realtà.
Essere temuto non significa essere odiato; bisogna evitare di rendersi odioso; la cosa che induce più odio è la sottrazione della proprietà dei sudditi; evitando l’odio, si depotenziano le congiure.
Per acquisire un nuovo stato è necessaria la virtù del principe, ma anche la fortuna gioca un ruolo; esattamente metà e metà; tuttavia, quanto maggiore è la virtù minore è lo spazio lasciato al caso. Ai fini del potere e del governo, è meglio essere impetuoso più che “respettivo”; la fortuna, come una donna, si lascia vincere dagli impetuosi. La competizione e la lotta fra gli uomini determinano il governo del più forte.
Alla fine dell’opera (cap. 26) emerge con passione l’obiettivo della liberazione e unificazione dell’Italia.
[L’unico movente valido è la “ragione” dello Stato. L’unico criterio per giudicare gli atti dello statista è l’esito felice degli espedienti con cui perpetua il potere del suo Stato.
Autonomia della politica e primato della politica sulla morale; il politico che governa non è tenuto ad un comportamento “lodevole”, egli può utilizzare anche strumenti abbietti e immorali, purché siano in funzione dei fini comuni: la sicurezza dello Stato. Il concetto che attenua tale indifferenza morale è quello di “necessità”; il fine supremo è il bene dello Stato, condizione per evitare l’anarchia. Il perseguimento del bene comune richiede di attraversare il male.
La virtù è ridotta all’abilità: essa consiste nella capacità di adattare il proprio comportamento al carattere dei tempi e può essere identificata con qualsiasi atto (criminale o no) mirante alla conservazione di se stessi e del proprio Stato. In questo senso la virtù è resa autonoma da ogni contenuto morale.]
[Il problema centrale della politica per M. è quello della forza. Lo Stato si identifica con la forza, e si realizza nel comando che esercita sugli uomini, che, altrimenti, nella loro malvagità, determinerebbero il disordine. In un mondo dominato dalla legge della forza, lo Stato rappresenta l’unico elemento di ordine e coesione. Dunque utilitarismo. La forza è anche un’importante condizione della esistenza dello Stato (soprattutto dei principati nuovi), oltre che l’essenza vera e propria dello Stato. Bisogna imporre la virtù civica con la legge. Il legislatore è l’architetto dello Stato e della società, con le sue istituzioni morali, religiose ed economiche.]

Fautore di una costituzione mista, fondata sulla compartecipazione al potere politico del principe, degli ottimati e del popolo. Dunque M. non approda ad una dottrina assolutistica; oscilla tra l’ammirazione per il despota e quella per il popolo libero. Per rendere compatibili le due cose distingue tra fondazione e conservazione dello Stato: il dispotismo va utilizzato nella prima o per riformare uno Stato corrotto; una volta fondato, uno Stato è stabile solo se il popolo è ammesso al governo e se il principe rispetta la proprietà e i diritti dei sudditi.
Per Matteucci il modello di principato di M. è la monarchia francese, con la sua organizzazione amministrativa, la sua gerarchia sociale, la complessità delle sue istituzioni.
Trascurabile è il ruolo del diritto nel suo pensiero. Nel Principe il diritto è uno degli strumenti di cui l’uomo politico si serve per il raggiungimento dei suoi fini. Tra l’altro uno dei meno efficaci: nella “realtà effettuale” che a M. interessa, la forza e la frode sono spesso strumenti più utili. Anche se in uno Stato vi sono buone leggi, non è detto che sia garantita la sua integrità; che dipende da quella forma autonoma dell’operare umano che è la politica.

Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio (1513, interrotti e completati nel 1519)
[Rothbard: alcuni contrappongono il M. ‘cattivo’ del Principe al M. ‘buono’ dei Discorsi, ma non è così: avendo fallito nell’obiettivo di convincere i Medici della sua fedeltà, torna alla sua propensione repubblicana, e adatta la sua dottrina a un regime repubblicano anziché monarchico. Enfatizzando come obiettivo primario il ‘bene comune’ in contrapposizione agli interessi privati, continua a sostenere il potere statale; non vi sono grandi novità rispetto alle posizioni degli umanisti repubblicani, tranne l’aggiunta della sua tradizionale posizione secondo cui per la salvezza dello stato non contano le considerazioni relative al giusto o all’ingiusto.
Bausi: opera disorganica che contiene, dal punto di vista della modellistica politica, tutto e il contrario di tutto. Il carattere composito dell’opera è probabilmente determinato dal fatto che M. viene a conoscenza, e si invaghisce, del sesto libro delle Storie di Polibio, quello che esalta il governo misto, quando la sua opera era già in una forma avanzata; tale forma viene dunque a coabitare con altre, da essa molto divergenti, ma altrettanto caldeggiate da M.]
Hanno per oggetto l’ordine politico repubblicano, quello che può garantire la libertà del popolo, intesa come partecipazione alla vita politica e non-dipendenza. Il Principe tratta i problemi che si pongono allo Stato-forza, i Discorsi allo Stato-comunità. M. ammira la repubblica di Roma antica, e attribuisce alla sua costituzione mista, che contempera le esigenze della democrazia, dell’aristocrazia e della monarchia, la sua grandezza e la sua durata. Per M. a contare sono soprattutto il Senato, roccaforte dell’aristocrazia, e i tribuni della plebe, l’avamposto istituzionale del popolo. È la lotta fra queste due classi sociali quale si manifesta nella contrapposizione istituzionale fra Senato e Tribunato, e l’impossibilità dell’una a prevalere sull’altra, a preservare la “libertà” dei romani e ad assicurare la grandezza di Roma. M. dà al tema polibiano una coloritura ancora più “realistica”: la bilancia delle forze non è mai realizzata in modo indolore, passa attraverso discordie, conflitti, tumulti. La dottrina del governo misto con M. si sposa per la prima volta con l’idea moderna della funzione positiva svolta dai conflitti nel preservare le libertà.
Per modellare la repubblica ci si deve rivolgere ad un sol uomo, il Legislatore; egli opera per un periodo limitato di tempo per dare una forma adatta allo Stato (l’istituto è quello della “dittatura” nella Roma repubblicana; il dittatore era un magistrato)
L’organizzazione dello Stato-comunità si struttura in tre livelli: i costumi, le leggi e gli ordini (istituzioni). Nei Discorsi viene rivalutata l’opera ordinatrice della legge. Sono le leggi che garantiscono la libertà e soprattutto la sicurezza degli individui. M. è fautore di un governo repubblicano, o di un principato temperato dal freno delle leggi.
I costumi: M. non tratta la religione dal punto di vista teologico, gli interessa il rapporto religione-società. In uno Stato in cui venisse meno la religione, che è “timore di Dio”, verrebbero meno la coesione e l’autodisciplina, e dunque deve aumentare il ricorso alla forza da parte del governante. Tuttavia non si può utilizzare una scala cristiana di valori per giudicare gli atti politici. Inoltre, purtroppo il cristianesimo, predicando l’umiltà e la contemplazione, ha ridotto negli uomini la predisposizione alla forza e la capacità bellica.
Concezione della storia “naturalistica”, ciclica (Polibio): gli Stati nascono, diventano potenti, decadono e muoiono; ma non c’è ineluttabilità, solo probabilità: il politico si può inserire e orientare il corso degli avvenimenti.

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Il Principe viene pubblicato nel 1532. Da quel momento in tutta Europa comincia un diluvio di attacchi contro M, che per due secoli, dal ‘500 al ‘700, verrà vilipeso come una figura diabolica che ha scatenato i demoni nella sfera politica. I primi ad attaccarlo sono i pensatori gesuiti della Controriforma (Botero, Bozio da Gubbio, Possevino), che lo definiscono secolarista amorale. Non è un teorico della politica come scienza neutrale ma “predicatore del male” alla classe governante. I cattolici controriformisti lo considerano pagano e apertamente anticristiano, perché utilizza la religione come instrumentum regni, strumento ottimale per conseguire l’unica cosa che interessa, la difesa del potere. Scrivono opere contro M. il cardinale inglese Richard Pole (Apologia di Carlo V, 1539), l’umanista Roger Ascham (Report and discourse of the Affairs and State og Germany) e l’ugonotto francese Innocent Gentillet (Anti-Machiavel, 1576). Su un piano teorico più compiuto la risposta arriva alla fine del ‘500 con il Principe Christiano del gesuita Ribadeneyra e Il re e la sua educazione del gesuita de Mariana. I governanti devono saper dominare gli affari pubblici attraverso i valori cristiani, non in maniera cinica e amorale. Nel 1602 James Hull scrive The Unmasking of the Political Atheist.
Le opere di M sono messe all’Indice da Paolo IV nel 1559.
Lutero e M. sono i due padri fondatori dell’empio stato moderno. Ma M. quale teorico della tirannia viene attaccato anche dai monarcomachi ugonotti, protestanti.
Nell’epoca contemporanea è stato rivalutato e ammirato quale fondatore della scienza politica, spietato esaminatore del potere al di fuori dei moralismi, pioniere dell’“autonomia della politica”.
Rothbard: M. non è l’iniziatore di un approccio scientifico e avalutativo alle questioni politiche; ha semplicemente sostituito i valori dell’etica cristiana con valori di opposta tendenza (quelli necessari al mantenimento del potere. Dunque non è affatto value-free; aveva come valore il mantenimento del potere; e ha sdoganato valori negativi per la classe politica.
Anche se non è stato il primo, ha il merito di aver mostrato che il cuore del potere statale è la violenza.
Inoltre ha anticipato il comportamento degli scienziati sociali contemporanei, che hanno scelto il comodo ruolo di consiglieri del principe (del ceto di governo), per aiutarlo a conseguire i suoi obiettivi.

Il Principe

Cap. 1  Gli Stati, entità che hanno l’imperio sugli uomini, si distinguono in repubbliche e principati. I principati sono ereditari, misti o nuovi, cioè acquisiti. C. 2  I principati ereditari sono più facilmente mantenibili dei nuovi. C. 3 le difficoltà maggiori riguardano i principati nuovi. C 4 e 5 I principati misti, in cui territori nuovi  si aggiungono a uno Stato preesistente.
Con il c. 6 si entra nel cuore dell’opera, ciò che più interessa M., i principati del tutto nuovi. Essi possono essere acquistati con la virtù e le armi proprie, e allora il mantenimento è più facile, o (C. 7) con la fortuna e le armi altrui, e sarà più difficile. Fino al C. 11 rassegna dei tipi di principato e dei modi in cui si acquistano.
Dal c. 12 parte l’illustrazione dei modi per mantenerlo. 12, 13 e 14 si occupano delle milizie; il principe deve pensare innanzi tutto agli armamenti (armi ed esercito) e alle tattiche belliche; il disarmato perde lo Stato (C. 14).
Dal 15 al 22 gli accorgimenti per sventare le insidie provenienti dall’interno dello Stato; sono quelli che hanno generato l’accusa di spregiudicatezza, cinismo e immoralità.
C. 15 Nella conquista e nella conservazione del potere non servono i principi morali e di giustizia, ma la forza. Il governante separa la moralità dall’utilità politica; egli dev’essere indifferente sul piano etico ed esser mosso esclusivamente dal suo egoismo; deve imparare a non essere buono; virtù e vizi contrapposti: crudele-pietoso, fedele-fedifrago, duro-facile ecc.; per garantire l’interesse generale, cioè la conservazione dello Stato, a volte è opportuno seguire i vizi.
C. 16: liberalità o parsimonia. C. 17 crudeltà e pietà; poiché è difficile far coesistere crudeltà e pietà, è meglio essere temuto che amato. Gli uomini sono sempre disposti a rompere i vincoli morali e giuridici per il proprio tornaconto. C. 18  Il governante dev’essere al tempo stesso uomo e bestia, cioè governare con le leggi e con la forza; se la prima modalità non basta (a salvare lo Stato) bisogna ricorrere alla seconda. Nell’uso della forza (nell’essere bestia) dev’essere al tempo stesso leone e volpe, cioè aggressivo e accorto. Eventualmente può non mantenere le promesse fatte; ed essere ingannatore. L’importante è che il principe sembri sincero, leale, pietoso, religioso, non che lo sia; tanto la maggior parte degli uomini non è in grado di distinguere le apparenze dalla realtà.
C. 19  Evitare di rendersi odioso; la cosa che induce più odio è la sottrazione della proprietà dei sudditi; evitando l’odio, si depotenziano le congiure.
C. 20 Se è saggio armare o disarmare i propri sudditi, C. 21 se è opportuno fare grandi imprese, C. 22 quale tipo di ministri conviene scegliere, C. 23 come guardarsi dai consiglieri adulatori.
C. 25 Per acquisire un nuovo stato è necessaria la virtù del principe, ma anche la fortuna gioca un ruolo; esattamente metà e metà; tuttavia, quanto maggiore è la virtù minore è lo spazio lasciato al caso. Ai fini del potere e del governo, è meglio essere impetuoso più che “respettivo”; la fortuna si lascia vincere dagli impetuosi. La competizione e la lotta fra gli uomini determinano il governo del più forte.
C. 26 Liberazione e unificazione dell’Italia.

 

 

 

Filosofia politica

 

CRISTIANESIMO

Il Cristianesimo delle origini
L’evangelo di Gesù è di natura assolutamente religiosa e spirituale, senza alcuna implicazione sociale, politica e giuridica. Gesù attacca il legalismo ebraico (Farisei), vuoto attaccamento alla lettera della legge veterotestamentaria, che ostacola ciò che conta, ritrovare Dio nel profondo della propria anima, raggiungendolo in un supremo slancio d’amore. Il cristiano dei Vangeli è preoccupato solo del regno di Dio (cioè alla realizzazione della parusìa), non del regno di Cesare.
Anche il concetto di “giustizia” (Discorso della Montagna: beati coloro che a causa della giustizia sono perseguitati) non riguarda la regolazione di rapporti intersoggettivi, sociali; va intesa come perfezione dell’anima, santità, virtù totale conseguita per aver ricevuto la grazia, aver fede in Cristo e quindi essere redento dal peccato. È quindi una condizione di perfetta solitudine, che esclude ogni tipo di rapporto con gli altri uomini. Bisognerà arrivare a S. Tommaso perché nel pensiero cristiano il termine giustizia assuma il carattere intersoggettivo. [Fassò]
Di diverso avviso F. Carnelutti [1955]: il “date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio” non significa che tutta la giustizia sia contenuta nel diritto (a sua volta prodotto dallo Stato); lo Stato è necessario ma insufficiente; se si assegna allo Stato, oltre al diritto, anche la giustizia, si ammette un’immanenza della giustizia nel diritto. In sostanza, la giustizia non è tutta nel diritto, perché essa ha una natura trascendente, di tipo regolativo rispetto alla norma giuridica.

Temi ripresi dal mondo antico: la legge naturale; la giustizia; l’innocenza primitiva degli uomini; l’uguaglianza e l’unità di tutti gli uomini; la distinzione-opposizione tra la Città universale e le società politiche particolari, i rapporti fra Impero e Chiesa e in generale le sfere di competenza del temporale e dello spirituale.

 

S. PAOLO
Lettere (40-65 d.C.)
Dal racconto biblico sulla perdita del Paradiso si ipotizza  un’epoca prepolitica in cui l’uomo vive in uno stato di natura in cui la legge naturale, espressione della legge divina, viene applicata integralmente; in quell’epoca non esisteva alcun potere di coercizione, alcun dominio dell’uomo su altri uomini, né la schiavitù e la proprietà privata; questi istituti compaiono dopo che l’ordine naturale viene distrutto dal disordine del peccato. Dopo il peccato Dio, come forma di disciplinamento dell’uomo, introduce il governo, cioè il potere coercitivo. Dunque vi è un dovere di obbedienza passiva del cristiano all’autorità costituita, in quanto ogni potere deriva da Dio (Lettera ai Romani). Tale sottomissione ha un’eccezione, ed è il caso in cui chi governa chiede all’individuo di negare i suoi valori religiosi.
Distinzione-opposizione tra la Città celeste e gli Stati particolari: la patria dei cristiani è nei cieli; essi vivono nella città terrena solo per una breve stagione, quasi da forestieri [Lettera a Diogneto, ca 200 d.C., di autore sconosciuto] La politica è neutra, non può esprimere alcun valore spirituale autonomo, si riduce alle istituzioni che garantiscono l’ordine e la pace temporali.
Uguaglianza e unità degli uomini: tutti gli uomini fanno “una sola cosa in Cristo”; tutti, anche gli schiavi, appartengono ad uno stesso corpo mistico, cioè a un Regno che non è di questo mondo (delegittimazione della schiavitù).

Contrapposizione fra natura e grazia: la natura è “carne”, “mondo”, peccato, condizione terrena dell’uomo caduto; la grazia, dono divino, riscatta l’uomo dalla natura, dalla condizione mondana.
Analoga contrapposizione fra ragione e fede: la ragione è una caratteristica della natura dell’uomo, legata alla sua imperfetta condizione terrena; solo la fede può far conoscere il vero.

Il primo cristianesimo interpreta la libertà in senso puramente spirituale, come non sottomissione al peccato e al mondo dei sensi. Tale concezione della libertà è nella pratica compatibile con qualsiasi forma di asservimento “terreno”, personale o politico.

Le prime generazioni cristiane conservano il disinteresse evangelico per il diritto e per lo Stato, come per tutto ciò che era legato alla vita terrena. A volte tale disinteresse diventa un rifiuto, che li fa apparire come sovversivi, e fa subire loro persecuzioni. Tuttavia con il formarsi di una società cristiana sorge anche l’esigenza dell’organizzazione: nasce la Chiesa, e con essa la necessità di regole di vita e di coesistenza fra i membri, di gerarchia, di organi legislativi e amministrativi, di sanzioni: insomma, di diritto. L’edificazione di un diritto cristiano fa venir meno il precedente atteggiamento di rifiuto della giuridicità. E, secondo effetto, conduce verso un nuovo conflitto, quello con l’impero.
La “giuridicizzazione” della società cristiana, e in generale l’impegno temporale, a partire dal II secolo provocò reazioni all’interno della dottrina che la Chiesa condannò come ereticali: Marcione, il millenarismo, il montanismo.

La Patristica (II-VIII)
Il concetto di giustizia è il medesimo del c. neotestamentario delle origini, cioè come perfezione religiosa, non nel suo significato sociale. [Mertens: nei Padri della Chiesa il concetto che ha il maggior riverbero per la teoria politica è quello etico di giustizia, intesa come amore per Dio e per il prossimo, cioè come osservanza delle leggi divine. La giustizia si afferma nella “correzione” dei sudditi da parte del governante (non solo attraverso le leggi)].
Diritto naturale - L’idea di diritto naturale influenzò fortemente il pensiero cristiano dei primi secoli e quello medievale, con una ovvia (e fondamentale) modifica: le leggi naturali che governano sia i fenomeni fisici sia l’uomo vengono fatte risalire alla volontà di Dio, e non alla natura stessa, come avveniva nel g. dell’antichità. Le leggi positive, se contrarie al diritto naturale, non sono valide. Nel cristianesimo delle origini, e in particolare in S. Paolo, l’idea di una legge naturale e razionale era tre volte rifiutata: perché legge, perché natura e perché ragione. Tuttavia la diffusione del cristianesimo nei territori del bacino mediterraneo, di cultura ellenistica in oriente e latina in occidente, produce inevitabili contaminazioni, e nell’elaborazione della dottrina cristiana vengono assimilati temi della cultura greco-romana.
I Padri della Chiesa, soprattutto di cultura latina (Tertulliano [II-III], Lattanzio, S. Ambrogio [IV]) tendono a conservare la prevalenza della fede sulla ragione e della volontà sull’intelletto, dunque coltivano un diritto naturale inteso come istinto: la ragione si è affievolita, a causa del peccato originale, e così dove essa fa difetto intervengono la Rivelazione e le Sacre Scritture.
I Padri della Chiesa di cultura greca (S. Giustino, Atenagora, Clemente, Origene [III], S. Crisostomo [IV]), di impronta maggiormente razionalistica, tendono ad assimilare sempre più la legge di Dio alla legge della natura e della ragione (sull’esempio degli Stoici, che però erano immanentisti). Essi non sembrano avvedersi delle diverse conseguenze che derivano, a livello dottrinale e religioso, dal considerare buona la legge perché voluta da Dio, o invece voluta da Dio perché buona di per sé stessa (il primato spetta alla natura o a una volontà superiore?). L’acquisizione del diritto naturale pone un problema grave, di cui si accorgerà S. Agostino: se gli uomini possiedono già per natura il criterio per distinguere il bene dal male ed agire bene, e quindi il mezzo per conseguire la salvezza, può essere posta in dubbio la necessità della redenzione e della grazia, e quindi della venuta del Cristo.
Agostino (IV) puntò di più sulla grazia, e quindi sulla fede, rispetto alla ragione: volontarismo.

S. AMBROGIO (IV sec.): uguaglianza morale, che si sia schiavi o liberi; vita comunitaria e contro la proprietà privata e le ricchezze. Distinzione tra Chiesa e potere temporale, collaborazione fra essi, preminenza morale dello spirituale; i peccati dell’imperatore possono essere colpiti dalle sanzioni (temporali e spirituali) ecclesiastiche, perché egli è nella Chiesa non sopra la Chiesa.
S. CRISOSTOMO (IV sec.): l’aiuto reciproco e lo spirito di comunione, contro le ricchezze. Distinzione tra Chiesa e potere temporale, se possibile collaborazione fra essi, preminenza morale dello spirituale.

EUSEBIO di Cesarea (335)
Consigliere teologico di Costantino. Unione di Chiesa e Impero; viene legittimata la tutela dell’Imperatore (Costantino) nei confronti della Chiesa. L’autorità del potere imperiale è la manifestazione della potenza e della bontà di Dio. La costituzione dell’Impero è provvidenziale, perché l’unità politica del mondo era la premessa necessaria alla diffusione del messaggio di Cristo, il Logos, il mediatore fra Dio e gli uomini; dunque l’Impero è frutto di un disegno divino, e si giustifica quindi l’unione della Chiesa con l’Impero; l’Imperatore deve essere considerato un “rappresentante di Cristo”.
Come vi è un solo Dio, una sola legge divina, così deve esserci un solo monarca, fonte di tutti i poteri politici e civili, e una sola legge, quella imperiale.

AGOSTINO
A lui fa capo uno dei due grandi filoni del pensiero cristiano, quello che conserva l’ispirazione mistica delle origini.
De Civitate Dei (426)
Legge di natura: A. punta di più sulla grazia, e quindi sulla fede, rispetto alla ragione: la legge di natura è scritta nel “cuore” degli uomini. Dopo la polemica (411) con Pelagio, giusnaturalista, l’agostinismo giuridico si traduce in un volontarismo: l’unica fonte del diritto è la volontà di Dio; volontà in generale insondabile, ma rivelata parzialmente dalle Scritture e manifestata in ogni momento dall’ordine provvidenziale della storia. Impotenza della ragione ad attingere il criterio della giustizia.

L’interpretazione della teoria di A. sul Regno terreno e sul Regno di Dio, e del rapporto fra essi, è controversa in quanto in parti diverse della sua opera A. sembra fare affermazioni contraddittorie. Egli senz’altro opera una netta distinzione fra religione e politica, che Eusebio aveva troppo compenetrato. Esistono due ordini: il Regno terreno e il Regno di Dio (Civitas terrena e Civitas Dei); il primo è formato da coloro che perseguono come unico fine l’amor di sé e i beni terreni, e di cui parte consistente è lo Stato; il secondo da coloro che perseguono unicamente l’amore di Dio, dai giusti, dai santi. [A. non è chiaro nel configurare la civitas Dei: appare a volte come il corpo mistico trascendente, la Gerusalemme celeste, la comunione dei santi, a volte come la Chiesa in quanto istituzione storica (Fassò, che è più propenso alla seconda concezione); per Chevallier invece non è la Chiesa intesa come struttura empirica, storica, perché in essa vi sono i giusti, ma anche coloro che nel Giudizio finale verranno condannati.] I cristiani abitano necessariamente entrambe le città, fanno uso anch’essi dei beni temporali.
Per quanto riguarda i rapporti fra Città di Dio e Città terrena (fra Chiesa e Stato), l’ordine e la giustizia assicurati dalla città terrena sono su un piano inferiore rispetto alla giustizia cristiana. La Città celeste non deve cercare di sostituirsi alla Città terrena, realizzando un’utopia politica in terra.
Distinzione tra potere spirituale e potere temporale; il primo si occupa della vita interiore e delle sanzioni spirituali, il secondo degli interessi materiali e delle sanzioni fisiche; tuttavia la Chiesa si colloca a un livello superiore perché essa è la prefigurazione della città celeste, mentre lo Stato è una realtà mutevole e provvisoria. È auspicabile una collaborazione, lo Stato deve intervenire a favore della Chiesa, imponendo la vera fede, quella cristiana; inizialmente l’eresia dev’essere stroncata con la parola e l’opera di convincimento, ma successivamente la Chiesa deve costringere i figli smarriti a tornare; dunque lo Stato dev’essere cristiano.

Sul valore da attribuire alla città terrena A. è oscillante: ora pare incline a riconoscerglielo, pur se in misura limitata; ora a negarlo completamente, considerandola città del demonio.
Prima interpretazione: dopo il peccato Dio, come forma di disciplinamento dell’uomo, introduce il governo, cioè il potere coercitivo. Vi è quindi un dovere di obbedienza del cristiano all’autorità costituita, in quanto quel potere lo ha voluto Dio; anche a uomini perversi o empi, come Nerone, la Provvidenza ha conferito il potere sovrano. I cristiani devono rispettare le norme dell’ordine temporale anche se alcune di esse sono ingiuste, devono essere cittadini irreprensibili, ma per amore di Dio non per devozione alla patria terrena; e perché esiste una ragion d’essere nascosta all’uomo nella storia della salvezza. [Su queste basi anche il pensiero di Duns Scoto, Ockham, Lutero, Calvino.] Il cristiano può rifiutarsi solo se il sovrano impartisce ordini contrari alla legge divina; la resistenza comunque dev’essere solo passiva.,
Uno Stato può definirsi tale solo se soddisfa le esigenze di giustizia (terrena) [Chevallier, D’Addio; v. sotto l’interpretazione contraria di Passerin d’Entreves]; la pace è il principio fondamentale: pace fra gli uomini, pace con se stessi e pace con Dio. La pace nei rapporti fra gli uomini, la pace temporale (che incorpora anche la giustizia) dev’essere il fine della politica; lo Stato si giustifica solo se mantiene la pace.
Seconda interpretazione: per Fassò la giustizia invocata da A. non è quella intersoggettiva, terrena, ma è da intendere come perfezione religiosa, e dunque lo Stato terreno verrebbe completamente rifiutato (tutti gli stati pagani delle epoche precedenti quindi non sarebbero Stati). [Invece secondo D’Addio la giustizia di cui lo Stato dovrebbe essere il titolare, dalla quale deriva il diritto, è una giustizia terrena, non la vera giustizia]. Inoltre, anche se la giustizia dovesse essere intesa come quella terrena, in altra parte della sua opera afferma che purtroppo la politica è inesorabilmente potere di sopraffazione.
Passerin: l’Agostino della Città di Dio può essere considerato come il primo esponente del realismo politico, linea di pensiero che interpreta lo Stato come pura forza. Il realismo trae origine da una visione pessimistica della natura umana.
Lo Stato nella sua esistenza concreta è una realtà opaca, specchio dell’innata corruzione degli uomini. Non c’è nessuna differenza fra lo Stato e un’associazione a delinquere (quid sunt regna nisi magna latrocinia? Ma si può interpretare anche che se non vi è giustizia uno Stato non può essere legittimato).
La Città di Dio è il primo esempio noto di una definizione “adiafora” dello Stato, cioè avalutativa, concentrata sugli aspetti strutturali, sociologici, senza giudizi di approvazione o condanna; questa considerazione puramente fattuale è un episodio abbastanza isolato nella storia delle dottrine politiche.
S. Agostino è indifferente per le virtù che assicurano la grandezza dello Stato (Impero romano), poiché vera giustizia può esservi solo in Cristo e nell’osservanza della sua legge.
Per Cicerone la giustizia doveva essere l’elemento essenziale che distingueva fra uno Stato e un’associazione che non lo è. Ma per S. Agostino anche l’associazione politica basata sul solo vincolo coesivo della forza è uno Stato. Perché si abbia un populus, cioè un’associazione di uomini, e quindi una res publica, l’elemento determinante non è, come pensava Cicerone, né il criterio del giusto né il criterio dell’utile: è sufficiente che vi sia il cosciente convergere di volontà verso uno scopo, qualunque esso sia. Dal tipo di fine si potrà giudicare la “qualità” dello Stato, ma comunque sempre di Stato si tratterà.

 

Papa GELASIO
Lettera all’imperatore Anastasio (492)
Distinzione netta fra ordine spirituale e ordine temporale.
Esistono due principi con i quali si governa il mondo: l’autorità sacerdotale e la potestà regale. Cristo separò le due funzioni, perché egli sapeva quanto fosse debole e corruttibile la natura umana: nessun imperatore poteva più assumere il titolo di pontefice e nessun pontefice poteva rivendicare per sé il potere politico.
La superiorità della Chiesa nei confronti del potere politico è una superiorità sul piano della dignità, perché si occupa della salute delle anime, ma non può tradursi sul piano giuridico o politico. [Invece per Mertens Gelasio I è il primo esponente dell’agostinismo politico, Stato e Chiesa sono coordinati.]

M. Scattola: tre tipi di teologia politica cristiana: 1) “il regno senza la chiesa” di Eusebio di Cesarea, la trascendenza si rivela nel mondo (come logos, o verbo eterno) e agisce solo nel regno secolare (cesaropapismo). Questa posizione troverà il suo corrispettivo nelle opere con cui Giacomo I d’Inghilterra difenderà il diritto divino dei re.
2) “la chiesa senza il regno” di Agostino, la trascendenza parla solo come logos e di conseguenza è presente solo nella Chiesa di Cristo (agostinismo politico);
3) “la chiesa e il regno” di Gelasio I, la trascendenza si dà contemporaneamente come logos o verbo eterno e incarnato agendo tanto nel regno quanto nella Chiesa (teoria delle due spade). Dunque una posizione dualistica e intermedia tra le due precedenti: due distinti livelli dell’ordine derivanti entrambi da Dio, l’ordine spirituale in cui Dio si manifesta direttamente con la Rivelazione e quello temporale in cui la presenza di Dio nel mondo è indiretta e mediata dal diritto naturale. Sono disposti gerarchicamente ma dotati di una certa autonomia. Questa dottrina nel ‘500 riscuoterà il maggior successo e sarà all’origine delle posizioni della Scuola di Salamanca o Seconda Scolastica.

S. GREGORIO MAGNO (ca. 595) e S. ISIDORO (ca. 630)
Agostinismo politico; viene così definita una deformazione del pensiero di Agostino, in base alla quale il piano  politico deve essere sottomesso a quello spirituale. La politica è uno strumento dell’etica religiosa, dunque non vi è distinzione nelle finalità fra ordine temporale e ordine spirituale. Fondamento divino del potere regio, il re è l’Unto del Signore, e dunque il cristiano gli deve un’obbedienza assoluta. Il potere temporale presta un servizio per l’aldilà, perché contiene il male e promuove il bene. Per Isidoro però il sovrano deve osservare le proprie leggi.

 

 

 

Filosofia politica

 

Libertà

 

Il termine libertà gode di un’ottima fama e dunque nel corso della storia le diverse teorie sociali e politiche lo hanno utilizzato per indicare difformi modalità di interazione sociale, conferendo così ad esso significati diversi.
L’accezione più corretta è quella liberale della libertà come assenza di impedimenti. Un individuo è libero se gli altri non gli impediscono di svolgere le azioni che egli intende intraprendere. Esempi: sono libero di uscire da una stanza se altri individui non mi chiudono a chiave dentro; sono libero di praticare i riti della mia religione se altri non mi puntano una pistola alla tempia per impedirmelo.
Tuttavia questa limitata definizione di libertà non è sufficiente per garantire un’interazione sociale giusta e ordinata. È necessario stabilire anche i limiti alle azioni del soggetto di cui si predica la libertà. Infatti la sola condizione della assenza di impedimenti non basta, perché potrebbe legittimare azioni che tutti noi riteniamo immorali, come ad esempio la sottrazione di un bene di proprietà di un altro individuo senza il suo consenso (furto) o un’aggressione violenta.
Il liberalismo ha cercato di individuare questi limiti, ma i criteri messi a punto rischiavano una certa vaghezza e indeterminatezza. Ad esempio, la nota formula “la libertà di ciascuno finisce dove comincia la libertà degli altri” è generica e non consente di individuare un criterio operativo certo se non si stabilisce da che cosa è dato il confine fra le libertà dei due individui coinvolti . Mentre l’altra definizione “libertà è poter fare tutto ciò che non danneggia gli altri” (J.S. Mill) rinvia ad una ulteriore definizione del concetto di “danno” (che, se troppo esteso, potrebbe legittimare un interventismo pervasivo nelle relazioni sociali ed economiche, cioè potrebbe limitare troppo la gamma di azioni consentite ).
Nel corso del Novecento è stata la teoria libertaria a risolvere con chiarezza e coerenza questo problema, individuando il limite suddetto solo nell’aggressione fisica, alla persona o alla sua proprietà. Dunque un individuo è libero se gli altri non intraprendono contro il suo corpo violenza fisica e/o non sottraggono con la forza i suoi beni o entrano con la forza (non invitati) all’interno di un bene (terra, abitazione) di sua proprietà. A sua volta il soggetto in questione non deve compiere per primo le medesime azioni aggressive nei confronti degli altri (l’uso della forza è ammesso solo se deve difendersi dalla violenza altrui).
Poiché il corpo di ciascun individuo è sua proprietà, in sintesi si può dire che in questa concezione la libertà è garantita quando è rispettata la proprietà (del corpo e dei beni). Dunque il concetto di libertà confluisce nel più ampio concetto di proprietà.
I diritti umani intesi come protezione della persona da schiavitù, aggressioni, torture, arresti ingiusti, mancanza della libertà di espressione ecc. sono inclusi in questo concetto di libertà-proprietà.

A cavallo fra Ottocento e Novecento, il pensiero socialista, insoddisfatto della concezione liberale della libertà, ne propose una versione diversa, che sarà definita successivamente libertà “positiva”. Secondo questa concezione non basta che l’individuo sia libero in astratto di compiere le azioni che desidera, deve essere posto nella condizione concreta di poterle svolgere; cioè gli devono essere forniti i mezzi per compiere quelle date azioni. Questa interpretazione della libertà come “potere” coincide in pratica con la garanzia del possesso di risorse economiche, e fa slittare il significato di libertà verso il concetto di benessere. Tale concezione comporta inevitabilmente interventi di redistribuzione della ricchezza. Esempi: un individuo che non possiede l’uso delle gambe, può spostarsi solo se dispone di una carrozzella; se non ha il denaro per acquistare la carrozzella, tale concetto di libertà come “capacità” comporta che altri gli forniscano le risorse (attraverso le imposte) per acquistare la carrozzella (o, il che è equivalente, gli forniscano direttamente la carrozzella); un indigente può mangiare se altri gli forniscono il denaro necessario per acquistare il cibo. Questa concezione coincide con il concetto di diritti economici e sociali (diritti “positivi”).

Poiché i due concetti di libertà sono diversi, per evitare equivoci si è dovuto ricorrere all’aggiunta degli aggettivi. Dunque la libertà liberale è stata definita libertà “negativa”, e la libertà di impronta socialista libertà “positiva”. Va chiarito che i due aggettivi non hanno alcuna implicazione valutativa. “Negativa” e “positiva” indicano solamente due modalità di interazione sociale: “negativa” significa che la libertà esiste se gli altri non fanno alcunché (assenza di impedimenti); “positiva” significa che gli individui godono di tale libertà se gli altri fanno qualcosa (forniscono le risorse a colui che non le possiede o le possiede in quantità giudicate insufficienti). In altri termini, nella libertà “negativa” gli altri hanno un dovere negativo (non fare), nella libertà “positiva” hanno un dovere positivo (fare).
È interessante notare che libertà positiva e libertà negativa sono in conflitto reciproco. Infatti, per garantire la libertà positiva di alcuni bisogna violare la libertà negativa di altri: per dare le risorse ad una persona bisogna sottrarle ad altre; queste subiranno un prelievo forzoso, dunque la loro libertà come assenza di impedimenti (negativa) è pregiudicata.
In conclusione, i diritti “negativi” possono coesistere, sono compatibili (compossible): la presenza della sola libertà “negativa” non comporta conflitti, perché in un contesto sociale in cui vige solo la libertà negativa non vi è aggressione alle risorse (corpo, beni) altrui. Invece l’introduzione della libertà “positiva”, e delle azioni necessarie per garantirla, automaticamente viola la libertà negativa, comprimendola . Inoltre, i diritti positivi sono anche conflittuali fra loro

 

 

 

Filosofia politica

 

PLATONE

In Socrate è essenziale il momento problematico della ricerca della verità, in P. il problema del fondamento oggettivo della conoscenza, i rapporti fra conoscenza e verità, fuori della mutevolezza delle opinioni e delle passioni; esiste un bene oggettivo conoscibile. Filosofia come conoscenza dell’universale, concetto, idea. Per i platonisti (nell’elaborazione di Plotino) gli uomini concreti, reali, che abitano il mondo non sono altro che una degradazione da una immagine astratta e perfetta dell’Uomo, senza limiti terreni, eterna, divina; un’essenza dell’Uomo, dalla quale tutti noi ci siamo separati ed estraniati . Per Aristotele, all’opposto, l’uomo è contingente, ed è l’unica realtà esistente; questa temporaneità fa parte dell’ordine della natura.
Repubblica (dopo il 387) - Delinea l’idea dello Stato “ottimo”. Anche l’arte di governo dev’essere fondata sull’esatta conoscenza [e dunque devono governare i filosofi]. Il problema della politica si concentra sul concetto di giustizia. La virtù è conoscenza. Contro Trasimaco, per il quale la giustizia è l’utile del più forte, chi governa, se è consapevole di ciò che fa, non può che attuare l’interesse dei governati; il male in politica è il risultato dell’ignoranza, di non avere una conoscenza completa dei risultati ultimi delle azioni nell’ambito della polis.
Concezione organicistica della comunità politica: lo Stato ha una sua realtà organica, in senso biologico; è come un organismo in cui la testa rappresenta la funzione di comando, gli arti le varie attività dello Stato e gli individui gli strumenti degli ordini impartiti dal capo. Il passo ulteriore è che esso possiede una sua vita propria, diversa da quella delle parti che lo compongono. Infine il tutto finisce per apparire la sola realtà: le parti traggono significato e vita solo dall’appartenenza al tutto.
La divisione del lavoro dimostra che l’individuo ha bisogno dei suoi simili; la specializzazione delle attività non avviene solo a livello economico, ma anche politico: esistono tre classi, poste in ordine gerarchico: i custodi-reggitori, coloro che governano lo Stato, che devono essere i filosofi; sotto di essi i custodi-guerrieri, che difendono la comunità dagli attacchi esterni; più sotto i lavoratori manuali, cioè quelli che producono i beni (artigiani, operai, contadini, commercianti). I primi sono come l’anima razionale all’interno dell’individuo, che guida l’anima irascibile (uso della forza) e l’anima concupiscibile (sopravvivenza materiale); che coincidono con la virtù della saggezza, la virtù del coraggio e la sfera degli istinti (a cui dev’essere imposta la temperanza). Ciascuno deve essere collocato in una delle tre classi in base alla sua natura. Il comando dev’essere fondato non solo sulla forza, ma sulla capacità da parte dei governanti di convincere i governati ad accettare la disuguaglianza in nome della dedizione alla causa comune. Per avvincere i sudditi, ma anche i governanti, si può ricorrere alla “nobile menzogna”, la favola fenicia secondo cui i guardiani sono d’oro, i guerrieri d’argento e la massa dei cittadini di ferro o rame. La disuguaglianza è posta come necessaria premessa del rapporto politico. La giustizia è il principio per cui ogni individuo svolge l’attività che corrisponde alla sua predisposizione naturale.
Il bene supremo dello Stato è la sua unità, intesa come comune sentire dei suoi membri, i quali provano gli stessi sentimenti, gioia o dolore, per gli stessi eventi. La riorganizzazione della polis deve fondarsi su un ordinamento di tipo collettivistico o comunistico che collocherà gli individui nella classe che spetta loro per naturale predisposizione. Per far ciò è necessario eliminare due istituzioni, la famiglia e la proprietà, che non consentono di governare secondo i principi di una politica scientifica, perché ampliano la loro influenza a danno dello Stato, cercano di asservire ai propri fini particolari la comunità, accentuano le tendenze egoistiche, si frappongono fra l’individuo e lo Stato (es.: la famiglia costringe l’individuo a svolgere attività in contrasto con le sue attitudini per motivi di prestigio; la proprietà rende immodificabili le posizioni di potere acquisite e causa la lotta fra ricchi e poveri; tuttavia P. ammette una modesta proprietà, praticamente solo gli strumenti di lavoro, solo per la classe dei lavoratori manuali).
Lo Stato deve provvedere all’educazione, con una pedagogia il cui fine costante è la formazione dell’individuo alla vita dello Stato; tutte le materie (filosofia, arte, poesia, musica) devono essere sottoposte ad un rigido controllo da parte dei custodi.
Rigida politica demografica, di cui fanno parte i coniugi decisi dai custodi, l’eugenetica e l’abbandono dei deformi; il numero perfetto di abitanti di una città è 5350.
Parità di diritti fra uomo e donna.
Tale politica non comporta la costruzione di uno Stato-caserma, e l’imposizione di una vita austera, a cui P. è contrario; gli individui devono poter godere dei piaceri della vita, anche se con temperanza.
La decadenza dello Stato avviene quando i custodi sbagliano la formazione delle classi, e le opinioni mutevoli soppiantano la verità; la degenerazione si ha con il passaggio ad altre forme di governo: dall’aristocrazia (la forma migliore) alla timocrazia, all’oligarchia, alla democrazia (che per P. è demagogia, cioè eccesso di libertà che scivola nella licenza e dunque nel caos), alla tirannide.
La libertà (eleutheria) ha un duplice significato: configura uno status, quello di non-schiavo; e, successivamente, assume una connotazione pubblico-politica, è intesa come partecipazione al potere politico, è “libertà nello Stato” [nozione di libertà degli antichi secondo l’interpretazione di madame de Stael e di Constant]. La libertà individuale è licenza (identificata con la democrazia), e conduce per reazione alla tirannide.
Nella Repubblica lo Stato delineato da Platone, come tutte le utopie, non ha bisogno delle leggi, perché i cittadini agiscono bene spontaneamente grazie all’opera educativa dello Stato.
[Popper: Platone totalitario. G. Reale: l’opera di P. va letta più in chiave pedagogica che politica; la costruzione che egli fa dello Stato mira a ingrandire l’uomo, a vederlo come avrebbe dovuto essere. Per un greco del V secolo a.C. la politica è il luogo in cui l’uomo realizza se stesso, non come per noi una tecnica per organizzare la vita comune.]

Il Politico e le Leggi non descrivono lo Stato ideale, ma Stati empiricamente constatabili, di ordine inferiore rispetto al modello perfetto. Nel Politico e nelle Leggi viene riconosciuto il valore delle leggi: poiché il governo perfetto è irrealizzabile in questo mondo, bisogna accontentarsi di realizzare uno Stato che si avvicini a quello ideale, e ciò è possibile grazie alle leggi.

Politico (365 ca.)
Tratta la politica dal punto di vista pratico; al centro vi è la riflessione sull’uomo di Stato. La politica come arte regia, scienza di governo del re-filosofo; è come la scienza architettonica. Due sono le qualità necessarie: il sapere, cioè la scienza, e l’applicazione del criterio della misura, del giusto mezzo. Lo statista, equiparato a un Tessitore Regale, deve saper mediare gli opposti sino a fonderli in un’unità organica.
Le leggi non possono disciplinare i singoli casi, la varietà delle circostanze umane verrebbe soffocata dalle norme scritte, solo il politico è in grado di adattare le leggi alla mutevolezza delle situazioni concrete.
Tuttavia subito dopo P. compie una riabilitazione della legge prima maltrattata. In mancanza di un uomo di qualità è saggio esigere un’obbedienza rigorosa alle leggi. Il diritto dunque è utile, ma non ha valore etico; esso non può cogliere la molteplicità delle situazioni umane, ciò che è meglio per ogni persona. Le forme di Stato governate dalle leggi sono le meno peggio.
La legge in quest’opera diventa la base della classificazione delle costituzioni: la maggiore o minore qualità di un sistema dipendono dalla conformità o meno ad un ordinamento costituzionale legale. Se al governo è uno solo, si ha monarchia se il sovrano è soggetto alla legge, tirannide se non lo è. Se al governo sono pochi, si ha aristocrazia quando sono i migliori, oligarchia se sono una minoranza usurpatrice senza virtù. Se al governo sono i molti (o tutti), si ha una democrazia moderata o sregolata a seconda che le leggi siano o meno rispettate. Queste costituzioni sono comunque tutte e sei imperfette, perché nessuna di esse è retta dalla scienza regale.

Leggi (350 ca.)
P. riconosce l’imperfezione umana, lo scarto tra ideale e reale e ridà alla legge il posto che essa ha nel pensiero greco (nella Repubblica P. si era disinteressato al problema della legge: le decisioni sono prese dai governanti-filosofi). Nessun uomo è perfetto, immune da passione e consapevole del vero bene; dunque bisogna sottomettersi alle leggi.
La legge è espressione della ragione e deve spingere gli uomini alla virtù; le legislazioni concrete assumono valore quanto più si ispirano alla ragione. Nelle Leggi dunque il diritto diventa anche strumento di educazione del popolo. [Kelly: Platone ha un’idea sovradimensionata della legge: essa non deve solo regolare alcune situazioni intersoggettive bensì coltivare la natura umana verso un ideale di perfezione.]
Disegno legislativo dei vari settori di attività di uno Stato: sistema educativo, culto, diritto di proprietà, commercio, diritto penale, diritto privato, organizzazione della giustizia ecc.
Anche qui P. è molto minuzioso nell’indicare le caratteristiche della polis: il numero di cittadini dev’essere di 5040, devono ricevere in proprietà un appezzamento di terreno, possono avere mogli e figli propri, sanzioni per chi dopo i 35 anni non è sposato, educazione imposta dall’alto ecc.
Primo abbozzo dell’idea del governo misto o Stato misto: principio monarchico della saggezza combinato con il principio democratico della libertà; gli organi sono i seguenti: 37 nomofilatti, custodi delle leggi, scelti attraverso elezione; un Consiglio di 360 membri, anch’essi elettivi, il vero organo di direzione dello Stato; l’assemblea dei 5040 cittadini; al vertice di tale sistema vi è un Consiglio notturno composto da circa cento sapienti che devono salvaguardare le leggi dalla corruzione degli uomini che le eseguono, in particolare vigilando affinché la polis viva seguendo la verità divina.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

COSTITUZIONALISMO

 

La dottrina dello Stato misto tocca il momento della sua massima popolarità all’inizio dell’età moderna, intorno al ’400. In particolare ha molto successo in Inghilterra, dove viene accolta dai teorici della costituzione inglese, come Bracton (vedi) e Fortescue (De laudibus legum Anglie, seconda metà ’400), che prende di peso la concezione del regimen mixtum di S. Tommaso per sostenere la monarchia parlamentare inglese: il governo è sottomesso alla legge, intesa non come diritto romano, estraneo alla realtà inglese, o decreto regio, ma come common law, complesso delle consuetudini e dei precedenti giudiziari, legge radicata nel tempo, creazione spontanea del popolo o opera dei giudici.
[Il common law è vicino a ciò che sul continente è il diritto naturale – argine anch’esso al potere del principe – ma è diverso da questo perché, pur essendo dettame della ragione, si tratta non di una ragione astratta e soprastorica, ma di una ragione operante sui dati della storia. La legge è frutto di una saggezza che è ragione applicata ad una secolare esperienza, una ragione condotta a perfezione dal fatto di essersi esercitata sul lungo corso della storia; una ragione non “naturale” ma artificiale.]
Il teologo tedesco Nicola Cusano in De concordantia catholica (1460) formula la massima “quello che tocca tutti quanti da tutti deve essere approvato” per indicare che la produzione di diritto dovrebbe essere compiuta da tutti coloro che la legge vincolerà, o dalla maggior parte di essi. La stessa idea è sostenuta in Francia da Jean Gerson (1420).
In Italia Giannotti unisce governo misto e repubblicanesimo; in Della repubblica fiorentina (1532) propone un governo a forma piramidale, con alla base un largo consiglio, due consigli intermedi meno numerosi, e al vertice un gonfaloniere rappresentante l’autorità della repubblica; il cui scopo è la libertà e il bene comune.
Nel ’500 la dottrina del governo misto si integra ed evolve nel costituzionalismo, che è la dottrina della limitazione giuridica del potere politico; la cui idea centrale è che il potere dei governanti non sia esercitato arbitrariamente, ma soggetto a norme: il ‘governo delle leggi’ al posto del ‘governo degli uomini’. Un contributo teorico (non circa la forma di governo) è offerto dagli autori della Seconda Scolastica.

 

PONET
Protestante inglese. Breve trattato sul potere politico (1556) – Governo misto applicato alla monarchia. Il re, i “lords” e il popolo costituiscono la piramide della società civile. Nobiltà e “commons” compartecipano alla sovranità del monarca attraverso il parlamento, in modo che vi sia il consenso di tutti. Quelli di Ponet sono stati considerati i primi elementi di teoria del consenso nella storia inglese.
Resistenza attiva.

 

Thomas SMITH
De Republica Anglorum (1565, pubbl. 1583) - Il testo più significativo sulla dottrina costituzionale inglese del ‘500. La costituzione è costituita soprattutto dalle corti, e il parlamento non è che la corte suprema; dunque è soprattutto un corpo giudiziario, che, in un sistema di common law, significa legiferare. [S. non distingue il fare dall’interpretare la legge] .
Supremazia del parlamento sul re. In pratica vi sono alcune cose che possono essere fatte dal re senza consultare il parlamento e altre che possono essere fatte dal parlamento; sono le consuetudini a stabilire quali. Di fatto un governo misto, dato dalla mescolanza delle tre forme di governo.
Economia: è il primo e maggiore esponente del mercantilismo inglese.

HOOKER
Protestante anglicano
Le leggi del governo ecclesiastico (1593) – Rapporti fra Chiesa e Stato: il clero dev’essere la guida, non solo delle anime, ma anche della nazione; Chiesa e Stato sono una cosa sola.
Origini dello Stato. Dottrina della libertà naturale e dell’eguaglianza degli uomini, non solo dal punto di vista etico-religioso ma anche politico; contro la dottrina aristotelica della diseguaglianza come premessa del comando di alcuni individui sulle moltitudini.
Pur non essendo manifestamente contrattualista, ritiene che l’abbandono dello stato di natura e la nascita delle istituzioni abbiano un carattere di convenzione, cioè sono frutto di atti consapevoli [del contratto sociale manca un insieme di diritti da trasferire e la manifestazione di volontà individuale]; solo il pactum subiectionis è l’elemento costitutivo dello Stato.
Lo Stato inglese è una “triplice fune” composta dal re, dalla nobiltà e dal popolo, rappresentati nel Parlamento; il sovrano resta il soggetto principale, ma alla base del sistema vi è il consenso dei consociati, senza il quale non v’era ragione che un uomo si attribuisse la qualità di monarca.
Prepara il costituzionalismo di Locke.

 

Edward COKE

Reports (1600-1634)

Institutes of the laws of England (1628-1644)
Giudice e maggior oppositore del tentativo di Giacomo I e poi di Carlo I di estendere le prerogative regie.
Centralità del common law, sola barriera contro il dispotismo e la sovranità; è la legge fondamentale del regno, prodotto indigeno della collettività e incarnazione della ragione. Non di una ragione astratta e soprastorica, ma di una ragione operante sui dati della storia. La legge è frutto di una saggezza che è ragione applicata ad una secolare esperienza, una ragione condotta a perfezione dal fatto di essersi esercitata sul lungo corso della storia; per cui il diritto è stato rifinito e perfezionato da infiniti uomini dotti attraverso il succedersi delle epoche; una ragione non “naturale” (cioè di un singolo uomo che produce il diritto a tavolino) ma artificiale (meglio, naturale in quanto evoluzione storica).
Il common law include tutto ciò che oggi si può definire costituzione: i diritti fondamentali dei sudditi e l’organizzazione dello Stato (poteri del re, giurisdizione delle corti). L’applicazione della legge comune (la vita, le controversie sui beni, l’eredità ecc.) deve essere lasciata ai giudici, che ne hanno la competenza tecnica, e il re non si deve intromettere, anzi deve essere sottomesso anch’egli alla legge [contro questo polemizzerà Hobbes]. Il common law è contrapposto allo statute law, il diritto scritto che ha la sua fonte nella volontà del monarca o del parlamento; ma anche all’Equity, istituto introdotto nel ‘400 e che rappresenta un’assunzione di giurisdizione da parte del sovrano (in pratica del cancelliere) per ristabilire l’ “equità” violata in casi scelti ad arbitrio; in questo modo le corti di common law sono espropriate. Neanche il parlamento può mutare i principi giuridici rappresentati dal common law; una legge contraria alla Magna Carta dev’essere considerata nulla.
[Kelly: C. è uno dei principali esponenti della teoria oggi definita rule of law, governo della legge.]

 

SELDEN
Ad Fletam dissertatio (1647)
Table talk (Discorsi a tavola, pubbl dopo la morte 1654)
Il principio “ciò che piace al principe ha vigore di legge”, a cui si richiamavano gli assolutisti, è estraneo alla tradizione inglese. La legge è un contratto fra il re e il popolo

 

LIVELLATORI  [vedi]

 

REPUBBLICANI

 

MILTON
Puritano. Il repubblicanesimo di Milton e Sidney è un ideale morale fondato sull’astrazione del diritto naturale e della giustizia; è influenzato dall’ammirazione per l’antichità e la repubblica aristocratica.
Aeropagitica (1644) - Difesa della libertà di stampa e del libero pensiero contro ogni censura; tolleranza religiosa tranne che nei confronti dei cattolici romani, leali solo verso il papa.
Il diritto dei re e dei magistrati (1649) – Gli uomini sono nati liberi; in un secondo tempo, per meglio garantire la reciproca incolumità, hanno concordato l’istituzione dello Stato, delegando il potere al re. Gli Stati dunque nascono per la reciproca difesa degli individui; il potere del re deriva dal potere del popolo; quindi il popolo può deporre il sovrano ogniqualvolta lo giudicherà opportuno, non solo se il sovrano non opera per il bene del popolo. Se diventa tirannico poi il re può essere  anche ucciso.
Sovranità della legge: sperimentati gli inconvenienti di affidare al re il potere arbitrario, il popolo inventa leggi volte a limitare e controllare l’autorità pubblica; dunque la legge è posta al di sopra del re.
Un regime aristocratico: l’elezione è il modo per scegliere i migliori e i più sapienti. Il popolo è una comunità condotta da un’élite naturale, non un insieme di individui eguali investiti di diritti innati.

 

HARRINGTON
Oceana (1656)
Appartiene al modello delle utopie; descrive una forma di Stato immaginaria con un metodo storico e comparativo, rifacendosi ai tipi di governi del passato e contemporanei: stato ebraico, Roma, Sparta, Venezia.
Gli uomini sono naturalmente socievoli, non egoisti.
L’aspetto centrale del pensiero di H. è la dipendenza della struttura politica dalla struttura economica, e in particolare dall’assetto della proprietà terriera. Qualunque classe possieda una parte preponderante dei terreni del paese (i tre quarti) deve avere il controllo sul governo. Le guerre civili inglesi vengono interpretate alla luce di questo aspetto: sia Enrico VII che Enrico VIII avevano diviso i latifondi fra piccoli proprietari; il controllo della terra era passato in mano alla borghesia e dunque era naturale che essa reclamasse il potere politico. [Sottovaluta il commercio e l’industria]
Classificazione delle forme di governo: monarchia assoluta (se il re controlla tutta la terra e la affida a tenutari che gli prestano servizio militare), monarchia mista (la terra passa in mano a un numero piccolo di nobili; è debole perché il re dipende dai grandi vassalli), repubblica (terra divisa fra ceti borghesi e popolari). Le forme di governo “corrotte” sono quelle che non si accordano con la struttura della proprietà esistente.
La difesa del repubblicanesimo dipende dal fatto che nella sua epoca la proprietà fondiaria si era frammentata ed apparteneva anche a ceti popolari. Questi dovevano essere rappresentati in parlamento, e fare leggi (H. non è un democratico, la direzione della repubblica dev’essere in mano alla proprietà fondiaria). La proprietà terriera doveva rimanere decentrata, e propone una legge agraria che ripartisca i latifondi in modo che ciascun appezzamento assicuri una rendita annua non superiore a 2000 sterline.
La repubblica dev’essere il governo delle leggi, non degli uomini.
I diritti politici non sono riservati solo ai proprietari di terre. Struttura della repubblica: costituzione scritta, rotazione delle cariche, scrutinio segreto nelle elezioni, separazione dei poteri (due camere: funzione deliberativa a un senato composto da poche persone colte, approvazione o rifiuto ad un’assemblea popolare eletta).

 

SIDNEY
Discorsi sul governo (pubbl. dopo la morte 1683)
Una risposta alla giustificazione del potere regio assoluto e di diritto divino contenuta nel Patriarca di Filmer. Tutti i popoli hanno naturale diritto all’autogoverno e devono potersi scegliere i reggitori come meglio credono; il governo trae il suo potere dal popolo, esiste per il suo benessere e la sua sicurezza, cioè per garantirgli i diritti naturali alla vita, alla libertà e ai beni. Sovranità della legge.
Il governo della cosa pubblica spetta ai migliori, ai più virtuosi.
[Il popolo è una comunità condotta da un’élite naturale, non un insieme di individui eguali investiti di diritti innati.]

 

 

 

Filosofia politica

 

STOICISMO

 

antica stoà (III-II a.C.): Zenone di Cizio, Cleante di Asso, Crisippo di Soli;
media stoà (II-I a.C.): Panezio di Rodi, Posidonio di Apamea;
nuova stoà (I-III d.C.): Seneca, Epitteto, Marco Aurelio.

Legge naturale: quello degli stoici è il contributo più importante al giusnaturalismo dell’antichità; tutta la natura è governata da un’immanente legge universale razionale di origine divina, uno spirito ordinatore (Logos, ragione), presente nella mente umana. Il logos si trova negli dei ma anche, una particella, nella mente degli uomini (panteismo: la divinità è immanente al mondo, il logos è principio e essenza del mondo. Quando gli stoici usano il termine Dio non intendono un dio personale e trascendente, esterno alla natura, come quello ebraico o cristiano, che trasmette fisicamente i suoi comandamenti al capo del suo popolo, bensì un principio metafisico immanente all’universo, di carattere puramente filosofico, una forza astratta, una causa, una fonte, su cui non viene elaborata alcuna teologia organizzata). L’universo, compreso l’uomo, è dunque regolato da una legge intrinseca, che ne fa coincidere essere e dover essere. L’uomo, in quanto parte del cosmo, vive secondo la legge di questo. L’individuo non può ribellarsi contro la Natura, la Provvidenza o Dio (Zeus); nonostante le apparenze, nulla avviene per caso. L’universo possiede l’unità di un organismo individuale.
La conseguenza sul piano etico è che il sommo bene consiste nel vivere in modo conforme alla natura, che per gli stoici significa conforme alla ragione, facendo tacere le passioni e i sensi. Sul piano giuridico è la prima formulazione precisa del diritto naturale. Le leggi devono essere la traduzione in termini positivi della Ragione universale; in tal modo, ordinando ciò che si deve e non si deve fare, realizzano la giustizia. Esse devono essere redatte dai saggi, che hanno in sé più chiara la retta ragione.
Il panteismo stoico dissolve l’opposizione sofistica e aristotelica fra physis e nomos, fra natura e legge.
Circa la dottrina politica, Zenone sfocia in un utopismo platonico frutto dell’estremo razionalismo, che genera astrattezza.
Lo Stato - Al contrario di Aristotele, lo Stato non è qualcosa di naturale, ma di convenzionale; è reso necessario, utile, per il raggiungimento di determinati fini. Contrasto fra “fusis” e “nomos”. Natura è la condizione iniziale e originaria di una cosa. Lo Stato è strumentale rispetto ai valori veramente naturali, universali e perenni, che trovano la loro espressione nella legge di natura. Fra lo stato di natura e lo Stato vi è un rapporto di successione cronologica.
Indifferente alle forme di governo, l’unico metro per giudicarne l’azione è la saggezza.
Universalismo dell’etica stoica, dunque cosmopolitismo, incoraggiato dall’impero costruito da Alessandro Magno: le cose umane sono governate da regole che valgono universalmente; dunque vi è un’unità umana; appartenenza degli uomini ad un’unica patria, l’universo; ma tale uguaglianza è limitata ai saggi, non è estesa agli stolti, coloro che non vivono secondo ragione.
Zenone: una Cosmopolis, non una polis, cioè una comunità di popoli diversi riuniti in un impero e posti in una condizione di parità.
Libertà - La libertà degli stoici è intesa come “libertà del saggio”, cioè come esercizio della ragione. In questo slittamento di significato, il termine evidenzia uno spostamento dalle sfere domestica e politica alla sfera del rapporto del singolo con l’umanità in generale.
Per Marco Aurelio l’unica vera libertà è quella dello spirito, la “cittadella interiore”.

 

Stoicismo romano (I-II d.C.)
Cicerone (I a.C., v. postea), Seneca (I d.C.), Epitteto (I d.C.), Marco Aurelio (II d.C.)
Nel terzo libro del De re publica (52 a.C.) Cicerone sostiene l’esistenza di una legge “vera”, conforme alla ragione, immutabile ed eterna, che non varia secondo i paesi e i tempi, presente in tutti gli uomini e individuabile attraverso la retta ragione, e che l’uomo non può violare se non rinnegando la propria natura umana. Questa legge è stata dettata da Dio. Cicerone elabora anche dei principi concreti derivanti dalla legge di natura: diritto all’autodifesa, proibizione di danneggiare o ingannare gli altri (uccidere, rubare, falsificare testamenti, commettere adulterio). Il diritto non nasce dalle leggi positive, ma da questa unica legge di ragione impressa nella natura.
La giustizia, più che una virtù totale come per i greci, ha a che fare con i rapporti intersoggettivi, e il suo principio essenziale è dare a ciascuno il suo.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

Uguaglianza

 

Uguaglianza formale o giuridica: ogni individuo ha gli stessi diritti e gli stessi doveri di ogni altro; indipendentemente dalle diverse e mutevoli condizioni soggettive. Isonomia. Questa concezione resta distinta da quella successiva, l’u. sostanziale, se è intesa come “eguale libertà” o “eguale indipendenza” fra tutti gli esseri umani; cioè se i diritti sono intesi come diritto a non essere aggrediti o invasi, e i doveri sono ricondotti al dovere di non aggredire o invadere gli altri. Se invece fra i diritti si comprendono anche i cosiddetti diritti economici e sociali, allora l’uguaglianza diventa sostanziale. Un esempio di violazione dell’uguaglianza formale è il regime di schiavitù.

Uguaglianza sostanziale, che può essere di due tipi:

1) u. delle caratteristiche personali. Due soggetti (o due entità) sono uguali se risultano identici tra loro rispetto ad un dato attributo. Se Mario e Giovanni sono alti entrambi esattamente un metro e ottanta, allora si può dire che sono di altezza “uguale.” Due o più persone sono “uguali” nel senso più completo se sono identiche in tutti i loro attributi. Questa condizione coincide con l’uniformità. Ma nel mondo reale essa è impossibile: l’intelligenza, l’altezza, il colore degli occhi, la forza, la salute, le abilità e le doti naturali, il carattere, i gusti, e il mix fra questi, variano da individuo a individuo. L’umanità è caratterizzata da un alto grado di varietà, diversità, differenziazione: in breve, diseguaglianza. Una perequazione di queste caratteristiche fra le persone o è impossibile o darebbe luogo a interventi moralmente inaccettabili, come ad esempio imporre agli individui con entrambi gli occhi sani di cedere un occhio agli individui ciechi.

2) economica, che a sua volta è di due tipi:
a) dei risultati: tutti gli individui possiedono il medesimo patrimonio o reddito. Se la ricchezza non è espressa in termini monetari, ma come godimento di beni e servizi acquisibili in un dato luogo , essa non è perequabile: ad esempio, la condizione di una persona che vive a New York è necessariamente difforme da quella di un indiano che vive sulla riva del Gange, se non altro perché il primo può godere della skyline di Manhattan, impossibile per il secondo, che però a sua volta può beneficiare di un bagno nel Gange, o del paesaggio relativo, circostanza impossibile per il primo. I due beni sono non-omogenei. Ogni individuo è necessariamente situato in uno spazio differente, e quindi il suo reddito reale non può non differire da quello di un altro. E nessuno può stabilire in maniera oggettiva, quantificare e confrontare il valore di un bagno nel Gange con la vista della skyline di Manhattan, per decidere poi chi deve essere tassato e chi sussidiato, in modo da ripristinare una condizione di uguaglianza.
b) delle opportunità: tutti vengono posti nelle stesse condizioni di partenza; cioè tutti dovrebbero avere non uguali redditi, bensì uguali chance di conseguire qualsiasi reddito. Il concetto è poco rigoroso e non offre indicazioni precise sul piano operativo; poiché, come si è visto, le condizioni personali e ambientali non sono perequabili, questo tipo di uguaglianza viene in genere identificata con la disponibilità di un minimo di reddito o l’accesso ad alcuni servizi (es., l’istruzione gratuita). Dal momento che le persone hanno qualità e talenti differenti, pur partendo da una stessa condizione esse conseguiranno nel tempo ricchezze e redditi di entità diversa, chi altissimi, chi medi, chi bassi ecc.; dunque, se la uguaglianza dei punti di partenza venisse realizzata una sola volta e per sempre, dopo un certo periodo di tempo le condizioni delle persone tornerebbero ad essere notevolmente diseguali; per questo motivo anche l’uguaglianza delle opportunità è associata ad una redistribuzione della ricchezza ripetuta, e non una tantum.
In termini di efficienza, la redistribuzione della ricchezza ripetuta provoca disincentivi al lavoro e all’intrapresa, in quanto le persone laboriose riceveranno un reddito inferiore a quanto prodotto, mentre i pigri riceveranno un reddito superiore al loro contributo; entrambe le categorie dunque riterranno inutile impegnarsi.
Dal punto di vista etico, sia l’uguaglianza economica assoluta sia l’uguaglianza dei punti di partenza confliggono con la libertà “negativa”, in quanto sono in contrapposizione con il diritto alla proprietà dei beni che ciascuno ha prodotto con il proprio lavoro: infatti la redistribuzione comporta che ad alcuni sia sottratta con la forza la loro proprietà per attribuirla ad altri, o che alcuni siano costretti a compiere azioni a vantaggio di altri.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

CICERONE

 

De re publica (52 a.C.); De legibus (ca 50 a.C.)
Cicerone attinge prevalentemente alla dottrina della Media Stoa, ma la sua teoria è eclettica, accogliendo temi del platonismo e dell’aristotelismo. Il tema fondamentale, di origine stoica, è la legge naturale. Nel terzo libro del De re publica (52 a.C.) Cicerone sostiene l’esistenza di una legge “vera”, conforme alla ragione, immutabile ed eterna, che non varia secondo i paesi e i tempi, presente in tutti gli uomini e individuabile attraverso la retta ragione, e che l’uomo non può violare se non rinnegando la propria natura umana. Questa legge è stata dettata da Dio (il Dio degli stoici è una forza astratta, una causa, una fonte, su cui non viene elaborata alcuna teologia organizzata; diverso dunque dal Dio ebraico-cristiano, Dio persona che trasmette fisicamente i suoi comandamenti al capo del suo popolo). Cicerone elabora anche dei principi concreti derivanti dalla legge di natura: diritto all’autodifesa, proibizione di danneggiare o ingannare gli altri (uccidere, rubare, falsificare testamenti, commettere adulterio). Il diritto non nasce dalle leggi positive, ma da questa unica legge di ragione impressa nella natura.Le leggi positive devono essere conformi alla legge naturale. La natura ha impresso in tutti gli uomini il sentimento della giustizia; dunque chiunque, attraverso la ragione, può giungere alla virtù. La giustizia, più che una virtù totale come per i greci, ha a che fare con i rapporti intersoggettivi, e il suo principio essenziale è dare a ciascuno il suo.
Concetti analoghi sono contenuti nel De legibus, la prima opera di filosofia del diritto nella storia del pensiero.

Altro tema: lo Stato (res publica). L’aspetto importante è che la società politica ha il suo fondamento nella “utilità comune” e sorge da un vincolo giuridico; natura giuridica dello Stato (i greci lo vedevano come un’essenza etica): ciò che distingue un raggruppamento qualsiasi di uomini da uno Stato è l’elemento connettivo della legge. Se c’è un vinculum juris allora abbiamo un populus e non un’accolita di uomini che si uniscono per obiettivi comuni; quando i membri di una società sono legati dal vincolo giuridico formano un vero e proprio organismo, fornito della sovranità; la società politica è cementata dal Diritto. Non importa quale sia la forma di governo, se monarchica, aristocratica o democratica, ciò che resta intatto è che il detentore della sovranità è il populus. Nel mondo romano, a parte Cicerone, la riflessione sullo stato, inteso come un’entità astratta distinta dalle sue componenti principali (il Senato e il popolo), è quasi del tutto assente.
Altro importante concetto valorizzato da C.: la certezza del diritto, ossia il potere che esso ha di permettere ai cittadini di prevedere con sicurezza gli effetti dei comportamenti individuali e dello Stato.

Da questa visione discende la concezione del ruolo di chi governa (magistrato): costui è al servizio dello Stato; anche se è un re, non compendia in sé lo Stato, lo rappresenta soltanto; egli deve mettere in opera la legge, che sta sopra di lui; egli è “la legge che parla”, e dunque è lo Stato che si fa sentire. [Anche nella repubblica romana, la sovranità, il potere supremo (legiferare, eleggere i magistrati, imporre tributi, dichiarare guerra ecc.) risiedeva nel popolo, che lo rilasciava al princeps, cioè all’imperatore.]
[Si è affermato che in C. sono presenti tutti gli elementi della futura concezione della sovranità dello Stato, compresa la conciliazione con la legge di natura.]
Uno Stato è tale se si fonda sulla giustizia, non soltanto sulla forza.

Costituzione mista: ognuna delle tre forme è lacunosa, solo un regime misto offre garanzie di stabilità; il modello è la costituzione romana in cui il Senato impedisce o limita gli abusi del popolo; in esso ha una funzione arbitrale e di tutore della cosa pubblica il princeps, il cittadino migliore, che è un primus inter pares, non un re.

La libertà è intesa come partecipazione al potere politico, è “libertà nello Stato”; la libertà individuale è licenza.

 

 

 

Filosofia politica

 

PROTOCOMUNISMO

Un’utopia di tipo comunistico si affaccia già dal Medio evo, e si presenta sempre congiunta al millenarismo e messianismo religioso. Il messianismo dell’abate calabrese Gioacchino da Fiore, nel XII secolo, prefigura la futura Età dello Spirito Santo come un’era in cui tutti gli uomini vivranno in un’egalitaristica comunità, in cui lavoro e proprietà non esisteranno più e gli uomini, privi di corpo materiale e in possesso solo di corpi spirituali, trascorreranno il tempo in un’estasi mistica, pregando Dio.

Nel ‘500 influenza la corrente anabattista della riforma protestante. A partire dal 1534 nella città tedesca di Munster Jan Matthys e Jan Bockelson guidano con il terrore un esperimento di teocrazia comunistica, che ha termine nel giugno 1535, quando le truppe inviate da vari principi tedeschi sconfiggono gli anabattisti.
A metà del ‘600, durante la Guerra Civile inglese, diverse sette protestanti sono ispirate da un ideale comunista: i Diggers (Zappatori, Scavatori) di Winstanley, i Ranters (rant: parlare in modo ampolloso) e gli Uomini della Quinta Monarchia.

Alla metà del ‘700 il comunismo si secolarizza, diventando autonomo dal messianismo religioso cui era sempre stato associato. La Rivoluzione sostituisce l’Apocalisse, la statica felicità finale sostituisce la estatica contemplazione di Dio.
I due principali esponenti sono i francesi Mably e Morelly.
Per Mably (Dotte proposte, 1786) gli uomini sono perfettamente uguali, nel senso di uniformi, e dunque il loro stato naturale è il comunismo. Tutti i beni devono essere in comune, e i frutti del lavoro devono essere raccolti in contenitori comuni. Mably è pessimista sulla natura umana e si rende conto che tale assetto può provocare disincentivo al lavoro; la sua soluzione è l’appello morale a una vita austera e ad un comportamento altruistico, sanzionato da premi simbolici come le medaglie.
Morelly (Il codice della natura, 1755), a differenza di Mably, è ottimista relativamente alla natura umana, non c’è bisogno di attenderne il cambiamento e la nascita dell’Uomo Nuovo, rousseaunianamente basta eliminare la proprietà privata. L’uomo è buono, altruista e dedicato al lavoro per natura; abolendo l’istituzione che lo degrada e corrompe, la proprietà privata, la sua bontà trionferà.
Per quanto riguarda il funzionamento della società comunista, è un mero aspetto amministrativo di semplice soluzione: ad ognuno viene assegnato un compito in base al proprio talento, e al tempo stesso di quanti beni necessita per soddisfare i suoi bisogni; è un banale problema di enumerazione, di stilare una lista di persone e cose. Non vi devono essere differenze: i vestiti devono essere tutti uguali, così come i tipi di alimenti. Le dottrine politiche e religiose devono essere vietate. Chi viola queste norme deve essere incarcerato.

Ispirato dalle opere di Mably e Morelly, il giornalista Babeuf, nel clima prerivoluzionario francese, fonda la Cospirazione degli Eguali (1795), da cui deriva il Manifesto degli Eguali, scritto da Maréchal. Con l’esecuzione di Babeuf l’italiano Buonarroti ne rileva il testimone.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

POLIBIO

 

Storie (ca. 150-130 a.C.)
Due temi: una teoria ciclica dei regimi politici e l’elogio della costituzione mista.
Libro VI: La superiorità di Roma viene individuata nella sua costituzione mista. Le tre forme di governo sono perfettamente amalgamate; il potere dei consoli farebbe pensare ad una monarchia, il potere del Senato ad un’aristocrazia, i comizi (e i diritti del popolo) ad una democrazia; grazie alla possibilità di ciascuno di ostacolarsi o sostenersi a vicenda, si ha la massima efficacia, nel far fronte sia a pericoli esterni sia a discordie interne.
[Finley: l’analisi di Polibio è un guazzabuglio di concezioni, egli fu incapace di comprendere il reale funzionamento della repubblica romana, nella quale il ruolo dominante era svolto dalla nobiltà. Comunque, se la descrizione di Polibio sia quella della reale struttura istituzionale romana è irrilevante, perché sul piano teorico interessa che egli abbia tematizzato il governo misto.]

Filosofia ciclica della storia: esiste un ciclo, voluto dalla natura, in forza del quale i regimi politici si succedono necessariamente. Il punto di partenza è la monarchia: gli uomini inizialmente si sottomettono al più forte e al più coraggioso; questo potere elementare e naturale si trasforma in regno, compare il re, caratterizzato da bontà, giustizia, nobiltà di sentimenti; la monarchia è ereditaria. Quando i re cedono alle tentazioni del potere e governano arbitrariamente il regno degenera in tirannide; i sudditi, guidati dai migliori, congiurano e si afferma una nuova forma di governo, l’aristocrazia. Anche l’aristocrazia degenera: avidità di denaro, disinteresse per il bene comune; e si tramuta in oligarchia. L’ostilità del popolo ne provoca la fine violenta: gli oligarchi vengono cacciati o uccisi; il popolo non potendo più fidarsi né di un re né di un governo dei migliori, fa affidamento su se stesso e dà vita alla democrazia; la democrazia è basata sull’uguaglianza e la libertà. Ma dopo alcune generazioni ricomincia la lotta per il predominio, i ricchi fanno ricorso alla corruzione e abituano la moltitudine a ricevere elargizioni; la moltitudine pretende sempre di più e depreda i ricchi. In questa condizione caotica il popolo stesso accetta di affidarsi ad un monarca. Il ciclo ha compiuto tutto il suo percorso e ricomincia da capo.
Per evitare che un dato regime sfugga alla degenerazione è necessario ricorrere alla costituzione mista.

 

 

 

Filosofia politica

 

ERASMO da Rotterdam

 

Massimo esponente del pensiero politico umanistico.
Il mondo è alle prese con immani sconvolgimenti religiosi e politici; il rimedio non è di natura giuridica o politica o economica, è morale; non sono le forme di governo che possono risolvere i conflitti, solo  il ritorno ai precetti evangelici è in grado di ristabilire la concordia tra gli uomini. La condotta governativa non deriva dalle caratteristiche del principato, ma dalla moralità del principe.
Institutio principis christiani (1516) (Educazione del principe cristiano) – Il principe deve essere affidato a un precettore onesto e colto, che formi il principe facendone un vero filosofo, secondo il dettame platonico; per filosofia si intende l’insegnamento morale del cristianesimo, che può modificare l’interiorità dell’uomo. La felicità pubblica (la prosperità), vero fine dell’esercizio del potere, dipende dalla perfezione morale del principe.
Il governante deve personificare la virtù nella sua forma più alta e pura; meglio abbandonare lo scettro piuttosto che commettere un’ingiustizia; il principe, in quanto “immagine di Dio” deve possedere le tre virtù divine della potenza, della saggezza e della bontà. Dev’essere equo, umano, magnanimo, amante della pace, produttore di leggi giuste. Il governante non può asservire gli uomini ai propri interessi di potere; il governare deve essere volto al bene comune e deve avvenire attraverso il consenso; fra il principe e il popolo sussiste una mutua obbligazione che sancisce i rispettivi diritti e doveri. Il più grande pericolo è la tirannide, trionfo dell’irrazionalità, delle passioni più violente, del governo esercitato con il terrore e l’inganno [E., senza saperlo, respinge l’immagine del principe machiavelliano].

Querela  pacis (1517) - La guerra non viene fatta “per necessità”, sono le passioni umane a provocarla, l’ambizione, la cupidigia, l’avidità di gloria. Meglio una pace ingiusta che una guerra giusta. Rimedi: l’arbitrato, la delimitazione delle frontiere nazionali (che disincentiva i matrimoni con fini dinastici).

[Huizinga (1941): E. “non era una mente politica; era troppo fuori della realtà pratica, ed aveva dei concetti troppo ingenui sulla perfettibilità umana per comprendere le difficoltà e le necessità del governo dello Stato”.]

 

 

 

Filosofia politica

 

CAMPANELLA

 

Visione di un potere politico che governa l’umanità intera. Antimachiavellismo e ostilità alla ragion di Stato. Ribellione morale contro l’ingiustizia. Predominio del cristianesimo di Roma, contrario alla Riforma.
Secondo Firpo elemento comune delle opere di C. – Monarchia de’ Cristiani (1593), Discorsi universali del governo ecclesiastico (1595), Città del Sole, De regno Dei (1630), Monarchia Messiae (1633) – è l’ideale di una teocrazia illuminata. Tutte le arti, liberali e pratiche, devono essere gestite da religiosi.
La Città del sole (1602, pubbl. 1623) - Delinea la struttura di una società ideale edificata in un’isola ipotetica dell’Oceano Indiano. L’organizzazione di questa società, governata dall’intelletto, è rigidamente comunitaria.
Il governo è retto da una partecipazione corale. Il potere non è basato sul diritto e sulla coercizione, ma sulla ragione e sull’amore. L’autorità viene conferita naturalmente a chi è capace di guidare le persone verso il progresso morale e materiale; il governo è demandato agli anziani per l’esperienza accumulata.
Critica del privilegio, dell’eccesso, del vizio; sobrietà dei costumi.
La forma di Stato migliore è quella repubblicana, ma anche una monarchia elettiva andrebbe bene.
Abolizione della proprietà, lavoro obbligatorio, parità fra uomini e donne (i rapporti fra i sessi sono regolati da principi di eugenetica), abolizione della famiglia, istruzione diffusa e in comune, educazione fisica generalizzata, pianificazione dell’economia, strutture comunitarie in genere (dormitori, mense ecc.).
Tutti sono disinteressati, non esiste superbia.
L’unità dello Stato è fondata sulla sovranità di un principe assoluto, un principe-sacerdote, denominato Sole; accanto a lui ci sono tre coadiuvanti che personificano le forze base dell’anima umana: il potere, il sapere e l’amore.

 

 

 

Filosofia politica

 

GUICCIARDINI

 

Dialogo del reggimento di Firenze (1524), Ricordi (1530), Discorsi politici
La riflessione di G. è influenzata dalle mutevoli vicende di Firenze nel periodo dal 1490 al 1537: conflitti fra i Medici e l’oligarchia cittadina, costituzione della repubblica di Savonarola, avvento al potere di Soderini, ritorno dei Medici. L’ispirazione di fondo del pensiero politico di G. è la consapevolezza della precarietà delle situazioni politiche, dell’ordine continuamente insidiato dal disordine.
Sul piano metodologico, soprattutto lo studio della “verità effettuale”; il politico non deve farsi fuorviare dagli ideali, deve esaminare le cose per quel che effettivamente sono.
Gli avvenimenti politici non possono essere generalizzati in principi assoluti e regole fisse, ciò che caratterizza gli avvenimenti umani è la varietà e l’imprevedibilità. La ragione politica pertanto si fonda sulla prudenza, che è attento esame delle circostanze particolari, per ridurre, per quanto possibile, la potestà del caso e della fortuna, comunque difficilmente arginabili. In particolare G. constata l’indebolimento e addirittura il fallimento di una particolare virtù politica: la capacità di previsione.
La politica è caratterizzata dalle “antilogie” (Tucidide), cioè ogni decisione politica ha al tempo stesso effetti positivi e negativi; non si può pretendere di eliminare completamente gli effetti negativi, e dunque bisogna prendere la decisione che li minimizza.
Antropologia: l’uomo tende al bene, ma la sua natura è fragile, egli è deviato dalle passioni e dall’ambizione. Da ciò la necessità delle leggi, anima dello Stato; lo Stato è l’elemento che ha come fine di sottrarre gli uomini alla mutevolezza, all’incertezza, garantendo l’ordine, la giustizia, la libertà. Tuttavia anche lo Stato può diventare irrazionale, quando l’ambizione dei governanti lo trasforma in pura e semplice volontà di dominio.
La miglior forma di governo è l’aristocrazia moderata; i “savi” sono il ceto sociale degli ottimati; le masse sono irrazionali. (Nel Dialogo del reggimento di Firenze il miglior governo è ritenuto quello misto, sul modello dell’antica Roma.)
Realismo politico: a volte in politica si presentano situazioni in cui la forza e la crudeltà sono necessarie (autonomia della politica). Inoltre un ordine politico si mantiene se soddisfa il “particulare”, cioè l’utile, dei cittadini.

 

 

 

Filosofia politica

 

MORO

 

Utopia (1516)
Ha la forma della satira politica contro un’economia che cominciava a evidenziare la diffusione di imprese commerciali, responsabili, per l’autore, di miserie e sofferenze per alcune categorie. Antipatia per una società avida di guadagno, per i nobili e i proprietari terrieri, per le enclosures.
Utopia è un’isola in cui si realizza un assetto comunitario ideale, basato su un cristianesimo sociale. Uguaglianza. Nostalgia del passato, dell’ideale dello Stato cooperativo. La società come sistema di classi cooperanti. La comunità consiste di classi, ciascuna delle quali ha compiti specifici necessari al bene comune.
L’assetto della società doveva essere basato su: proprietà comune e dunque abolizione della proprietà privata, fornire a tutti il necessario senza eccessiva fatica da parte di nessuno (non più di sei ore di lavoro materiale quotidiano), mitigare sia la miseria sia la ricchezza (redistribuzione del reddito), eliminare la moneta, abolire il lusso e lo sperpero, ridurre l’avidità, eliminare l’ozio, pasti in comune, pluralismo religioso, raggiungere la perfezione “nella libertà e nell’educazione dello spirito”. A differenza di Platone, rimane l’istituto della famiglia privata.

[Sabine: l’Utopia rappresenta più l’espressione di un vecchio ideale morente che la voce dell’età che nasceva, ed è dunque un episodio isolato e di non grande importanza nella filosofia politica del suo tempo.]

 

 

 

Filosofia politica

 

Il libertarismo

di Piero Vernaglione

 

Il libertarismo è una filosofia politica, dunque il suo campo di indagine è l’esame delle condizioni e dei vincoli necessari per la realizzazione di un assetto sociale ottimale: in ultima analisi, è interessato ai requisiti di legittimità, e quindi ai limiti, nell’uso della forza nei rapporti fra gli individui. In sostanza, il libertarismo, come qualsiasi teoria interna al perimetro della filosofia politica, risponde alla domanda chiave: quali azioni umane possono essere vietate (e, correlativamente, consentite)?
La dottrina libertaria, intesa come un corpo sufficientemente omogeneo di principî e prescrizioni, acquisisce una piena e autonoma identità a partire dalla metà del Novecento, principalmente negli Stati Uniti, per opera di autori come Ayn Rand, Murray Rothbard, David Friedman, Robert Nozick, Walter Block ed altri . Non possono però essere ignorate impostazioni di pensiero e tradizioni di ricerca, anche molto lontane nel tempo, che hanno rappresentato fonti dottrinali importanti per il libertarianism: gli Scolastici che avevano proposto teorie soggettivistiche del valore; i Levellers inglesi nel Seicento; il liberalismo classico di John Locke e dei giusnaturalisti dei diritti; il laissez faire degli economisti francesi del Settecento, e, nell’Ottocento, di Frédéric Bastiat e Gustave de Molinari; l’anarchismo individualista di Josiah Warren, Lisander Spooner, Benjamin Tucker, Henry D. Thoreau e Jay Nock; la Scuola Austriaca di economia di Carl Menger, Friedrich von Wieser, Eugen von Bohm-Bawerk, Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek; la Old Right americana di H. L. Mencken, Rose Wilder Lane, Isabel Paterson, Frank Chodorov, Garet Garrett e Leonard Read .

Per illustrare la teoria libertaria qui verrà seguita l’impostazione deontologica di Murray N. Rothbard . La natura umana è tale per cui ciascun individuo punta alla conservazione e alla prosperità; ognuno sceglie i propri obiettivi e i mezzi con cui conseguirli; è assolutamente necessario che gli esseri umani siano liberi di imparare, scegliere, sviluppare le loro capacità e agire in base alle loro conoscenze. Paralizzare questo processo attraverso la costrizione va contro ciò che è necessario alla natura dell’uomo per la sua vita e il suo benessere.
Il primo concetto di questa filosofia dei diritti naturali è quello di autoproprietà.

Autoproprietà
Autoproprietà (self-ownership) significa che ogni individuo è il proprietario assoluto di se stesso, cioè del proprio corpo e della propria mente . Ciò comporta che ciascuno deve poter decidere liberamente, senza interferenze esterne, che cosa fare di se stesso e della propria vita. Il principio di autoproprietà traccia una linea immaginaria intorno ad ogni individuo, creando uno spazio entro il quale egli possiede piena libertà d’azione.
L’esempio più clamoroso di violazione del diritto all’autoproprietà è la schiavitù. Ma ve ne sono anche manifestazioni moderne, come ad esempio la coscrizione obbligatoria o l’obbligo del ruolo di giurato.

Per dimostrare l’autoproprietà si è fatto ricorso ad argomenti diversi.
a) Dimostrazione per assurdo: se un uomo non ha titolo alla proprietà piena e completa su di sé, sul piano logico vi sono solo due possibilità: 1) la proprietà altrui universale e uguale (il comunismo), oppure 2) la proprietà parziale di un gruppo da parte di un altro.
Nel primo caso nessun individuo ha diritto al cento per cento della proprietà della propria persona. Una stessa parte del corpo di A dovrebbe essere attribuita a B, C eccetera, e la stessa cosa dovrebbe valere per ciascun altro. Tale condizione conduce ad una impossibilità pratica di realizzare un assetto sociale funzionante. Infatti è fisicamente impossibile che tutti riescano ad esercitare un continuo controllo su tutti gli altri, facendo valere così la propria quota paritetica di proprietà parziale su ogni altro uomo. Anche volendo superare tale obiezione, l’ipotesi di frazionamento della proprietà del corpo comunque impedisce che ciascuno possa intraprendere una qualsiasi azione a meno che non abbia ottenuto la preventiva approvazione da parte di tutti gli altri membri della società; ciò che determinerebbe la paralisi della vita individuale e sociale.
Nel secondo caso, una persona o un gruppo di persone ha titolo a possedere non solo se stessa, ma anche il resto della società. Ciò significa che quest’ultima è composta da esseri inferiori rispetto ai primi. Ma una simile assunzione viola il criterio universalistico di uguaglianza formale fra tutti gli esseri umani, la premessa che gli individui hanno un identico valore morale.
Dall’esame di queste due alternative si evince a contrario che il principio della proprietà integrale di se stessi è quello più convincente sotto il profilo etico e più praticabile sul piano sociale, in quanto asseconda la naturale tendenza dell’individuo a dirigere se stesso verso il soddisfacimento delle proprie preferenze.
b) È lo stesso linguaggio umano a implicare l’autoproprietà: la frase “io sto suonando il pianoforte” non avrebbe senso se io non fossi proprietario esclusivo del mio corpo. In tale condizione essa sarebbe un’affermazione falsa, perché qualsiasi regime proprietario diverso dall’autoproprietà, comporterebbe che non sono io a suonare il piano, bensì “io e altri”; il che però è illogico . Altro esempio: usiamo naturalmente espressioni possessive, come “il tuo corpo”, “il mio corpo” e così via; nel fare ciò stiamo assegnando istintivamente titoli di proprietà, e distinguendo con chiarezza i singoli titolari.
c) Se la mente di un individuo non è sua la libertà di pensiero non ha significato, se la lingua non è sua la libertà di parola non ha significato.
d) Ciascuno conosce meglio degli altri le proprie preferenze.
e) “A priori della discussione”: la discussione è una forma di azione che implica l’uso di una risorsa scarsa qual è il corpo di ogni individuo. Il solo fatto di sostenere una qualsiasi tesi, di argomentare e/o di opporre delle argomentazioni alle tesi altrui, significa riconoscere automaticamente e necessariamente che l’interlocutore possiede il diritto esclusivo sul proprio corpo, perché egli sta disponendo del proprio corpo(cervello, lingua, corde vocali ecc.) per il solo fatto di produrre un’affermazione qualsiasi. Nessuno potrebbe proporre alcunché, o essere convinto di alcunché, se non si presupponesse che il corpo è sua proprietà privata. Dunque chiunque neghi il diritto all’autoproprietà si sta autocontraddicendo, perché, sostenendo quella tesi, cioè discutendo, sta implicitamente presupponendo il diritto che nega .

Proprietà
Dall’autoproprietà si passa alla legittimazione della proprietà sugli oggetti esterni.
Poiché le risorse sono scarse (limitate), cioè non sovrabbondanti o infinite, possono sorgere conflitti sulla loro utilizzazione, perché l’uso di un bene da parte di una persona necessariamente ne esclude (interferisce, restringe) l’uso da parte di un’altra. È quindi necessaria una regola etica che governi l’uso dei beni finiti . Il criterio per l’assegnazione del diritto di proprietà è quello lockiano del “mescolare il lavoro umano con la natura”. L’applicazione su una risorsa fisica, che non è proprietà di alcuno (res nullius), delle energie mentali e/o fisiche, che appartengono al corpo dell’individuo, trasforma fisicamente tale oggetto, e legittima la costituzione di un titolo di proprietà sulla risorsa stessa, o sul bene frutto della lavorazione della risorsa . Le cose tangibili hanno acquisito nuove proprietà fisiche grazie alle azioni dell’individuo, le trasformazioni fisiche sono emanazioni di queste. Tale modalità di appropriazione legittima viene definita occupazione originaria (homesteading) .
Se una persona acquista la risorsa (da un proprietario legittimo), e poi la lavora, allo stesso modo il prodotto finito è sua proprietà.
Per quanto riguarda la terra, ci si può appropriare solo della parte su cui si è intervenuti con il proprio lavoro; inoltre non è necessario lavorarla in maniera continuativa, è sufficiente che sia stata messa a frutto almeno una volta . L’estensione dell’area di cui è legittimo appropriarsi è l’unità tecnologica, e deve essere tale da consentire l’uso e il godimento del bene; dunque essa dipende dalla natura della risorsa in questione. Ad esempio, se si tratta delle frequenze radio, l’estensione è data dall’ampiezza sullo spettro elettromagnetico e dalla lunghezza dell’onda. In un terreno, le pertinenze devono essere incluse; e il soprassuolo non si estende fino al cosmo, ma fino allo spazio essenziale per l’uso e il godimento del terreno; quindi se vi si coltivano alberi molto alti, lo spazio aereo deve raggiungere un’altezza superiore a quella attribuita ad un terreno dedicato al pascolo.
La legittimità della proprietà sugli oggetti esterni può essere ulteriormente dimostrata con lo stesso ragionamento per assurdo utilizzato per dimostrare l’autoproprietà, che qui non verrà ripetuto.
Il diritto di proprietà implica il potere assoluto di disporre ad arbitrio del bene, e cioè di: detenerne il possesso, usarlo, trasformarlo, distruggerlo, regalarlo, prestarlo, affittarlo, trasferirlo agli eredi, scambiarlo . La proprietà dunque è un titolo a compiere azioni.
Essa può assumere le forme più diverse: ad esempio può configurarsi come un ‘fascio di diritti’: su uno stesso bene possono insistere diversi titolari con facoltà distinte.
Il diritto di proprietà garantisce anche il diritto di esclusione, cioè la facoltà da parte del proprietario di estromettere chiunque egli desideri dal godimento dei beni di sua proprietà, e di respingere qualsiasi pretesa altrui su quei beni .
Come detto, una volta garantito il diritto di proprietà, è garantito anche il diritto allo scambio (libero contratto), cioè è assicurato anche il libero scambio dei beni e dei servizi oggetto di tale diritto. La teoria libertaria dunque è favorevole al laissez-faire in economia .
Per quanto riguarda i beni, sono quindi leciti tutti i titoli di proprietà costituiti con la prima occupazione, con lo scambio o in seguito a un regalo ricevuto da proprietari legittimi.

Assioma di non-aggressione
A questo punto è possibile giungere alle conclusioni di filosofia politica. Autoproprietà e proprietà sugli oggetti materiali sono state dimostrate valide; allora ne consegue che l’assetto giuridico di qualsiasi società dev’essere incentrato sul seguente principio: deve essere illegale dare inizio alla violenza contro un individuo o i suoi beni senza il suo consenso. L’assioma di non-aggressione può essere enunciato così: “è illegittimo intraprendere aggressioni verso i non-aggressori”. In altri termini, nessuno può usare per primo la forza fisica contro un altro uomo o i suoi beni.
L’uso della forza è giusto solo per rispondere ad una violenza iniziale, cioè per interrompere la violenza intrapresa per prima da una persona, o per sanzionare colui che ha dato inizio alla violenza .
L’“aggressione” va intesa come l’uso o la minaccia della violenza fisica contro una persona o una proprietà altrui. Aggressione è quindi sinonimo di invasione (fisica) . Esempi di azioni che comportano l’inizio della violenza sono l’omicidio, lo stupro, le lesioni, le percosse, il sequestro di persona, il furto, la frode, i danneggiamenti di beni altrui. Gli atti aggressivi alla fine si possono ridurre a due grandi tipologie: l’aggressione al corpo e l’aggressione ai beni altrui. La seconda a sua volta può assumere due modalità, la sottrazione (furto) o il danneggiamento.
L’azione invasiva verso una persona (violazione di proprietà – trespass) può consistere in: un’aggressione in senso stretto (battery), quando avviene l’effettiva invasione del corpo della vittima (es. percosse); oppure in un attacco (assault), quando si induce nella vittima uno stato di apprensione, ma essa non viene concretamente colpita nel corpo (es. dirigersi verso di lei puntando una pistola) . Non è necessario che l’aggressione infligga danni severi o dolore fisico persistente: anche uno sputo in faccia o il cappello fatto saltare dalla testa rappresentano invasione fisica . Inoltre vi deve essere una connessione causale diretta (strict causality) fra l’azione dell’invasore e il danno subìto dalla vittima . Dunque, esemplificando, per i libertari non va punito il fumatore per presunti danni che il fumo passivo possa aver provocato alle persone che vivono vicino a lui . I libertari respingono qualsiasi forma di responsabilità indiretta, come quella del datore di lavoro per i danni causati a terzi dal dipendente nell’ambito dell’attività lavorativa. Parimenti, non devono essere considerate illecite azioni che possono provocare un danno, ma che non rappresentano aggressioni all’altra persona, come ad esempio la concorrenza, o il rifiuto di fare l’elemosina, o di sottoscrivere un contratto, o di sposare una persona. Come si vedrà fra breve, il criterio libertario risolve le contraddizioni lasciate in piedi da definizioni vaghe e imprecise del concetto di libertà.
Nella concezione in esame, il consenso è un elemento importante: se il soggetto passivo (colui che subisce una violenza) è consenziente, come avviene, ad esempio, in un incontro di boxe, o in un duello, l’atto violento non dev’essere vietato: infatti, non rappresenta un’aggressione nel senso sopra esposto.
Per quanto riguarda gli immobili, vi possono essere due tipi di invasioni: la violazione di proprietà (trespass), che è l’invasione da parte di un oggetto tangibile, e la molestia, che è l’invasione da parte di sostanze intangibili (onde radio, onde acustiche, particelle, fumi ecc.).

In sintesi: ciascuno dovrebbe essere libero di fare tutto ciò che vuole con le proprie risorse, purché questo uso non interferisca fisicamente con l’uso e il godimento delle risorse di un’altra persona.
Da queste considerazioni segue che la funzione di base del diritto (escludendo qui le norme sorgenti da accordi contrattuali specifici) deve essere quella di proteggere l’individuo, e la sua proprietà, dalla violenza degli altri.

 

Dal fatto che sono consentite tutte le azioni tranne gli atti palesi di aggressione, si desume che le norme giuridiche non devono:
1) vietare agli individui le azioni che danneggiano se stessi, in quanto ciascuno, essendo proprietario del proprio corpo, deve poterne disporre come crede; 2) vietare gli scambi consensuali, cioè tutti gli scambi intrapresi volontariamente dalle persone. Ciò implica la liceità di attività in genere vietate dalla legge come la produzione, lo scambio e il consumo di droghe, farmaci e alcolici , la pornografia, la prostituzione , l’usura, il gioco d’azzardo, la prodigalità, il suicidio, l’eutanasia su richiesta dell’interessato, l’insider trading ; tutte queste azioni sono legittimate dall’autoproprietà e dal consenso di coloro che le vogliono intraprendere .
Inoltre, poiché lo Stato è il soggetto che si caratterizza per l’imposizione del monopolio della forza e della tassazione, modalità d’azione entrambe coercitive, i libertari più coerenti auspicano che anche i servizi inerenti la protezione e la giustizia siano lasciati al mercato (agenzie private in concorrenza), sancendo così l’estinzione dello Stato (anarco-capitalisti; v. “Anarcocapitalismo”) .

La libertà come proprietà
Un aspetto importante delle conclusioni a cui si è finora giunti è la confluenza nell’unico concetto di proprietà (inteso in senso ampio, anche come autoproprietà) di tre diritti che la tradizione liberale manteneva distinti: vita, libertà e proprietà (degli oggetti).
Vediamo perché.
Vita Il mio diritto alla vita non è altro che il divieto imposto ad altri di uccidermi (se io non ho minacciato o soppresso la vita altrui), e tale divieto discende dall’autoproprietà; dunque è un diritto di proprietà.
Libertà La libertà consiste nella possibilità di svolgere azioni, con il proprio corpo, con i propri beni e/o sui propri beni, ma subendo come limite i corpi e i beni altrui; dunque ancora una questione di “proprietà”. La “libertà negativa” dei liberali, cioè la libertà come assenza di impedimenti, possedeva un elemento di indeterminatezza, e dunque di confusione relativamente ai limiti fra le libertà di due individui diversi: la nota formula “la libertà di ciascuno finisce dove comincia la libertà degli altri” è generica e non consente di individuare un criterio operativo certo se non si stabilisce da che cosa è dato il confine fra le libertà dei due individui coinvolti (rischiando, tra l’altro, di aprire la strada a un “super-qualcuno” che stabilisca arbitrariamente dove comincia e dove finisce la libertà degli uni e degli altri). Mentre l’altra definizione “libertà è poter fare tutto ciò che non danneggia gli altri” (J.S. Mill) rinvia ad una ulteriore definizione del concetto di “danno” (che, come detto sopra, se troppo esteso, potrebbe legittimare un interventismo pervasivo nelle relazioni sociali ed economiche, cioè potrebbe limitare troppo la gamma di azioni consentite ). Nella concezione proprietarista la libertà “negativa” diventa la condizione in cui a un individuo non dev’essere impedito di svolgere con le sue risorse qualsiasi azione (purché non consista in un’aggressione alla proprietà altrui); detto in un altro modo: la libertà è la condizione in cui i diritti di una persona sul proprio corpo e sui propri beni materiali non vengono invasi. La libertà di un individuo quindi non dipende dal contenuto delle sue azioni; non esiste una libertà di azione “in sé”, ma solo il diritto di agire all’interno dei confini posti dai diritti legittimi di proprietà .
Con questo criterio della libertà come non-aggressione sono risolti con chiarezza tutti i conflitti che le definizioni liberali non riuscivano a comporre.
I diritti umani, o di libertà o civili, dunque non sono altro che diritti di proprietà, nel senso che sono circoscritti dall’autoproprietà e dalla proprietà esterna. Ad esempio, non esiste un diritto assoluto alla libertà di espressione; la questione fondamentale è: dove viene compiuta l’azione.
Non posso irrompere in casa tua e tenere un comizio; la mia libertà di parola è limitata dal tuo diritto di proprietà sulla casa. Qualunque situazione inerente la libertà di espressione può essere interpretata secondo il criterio della proprietà: con il mio corpo (mia proprietà), cioè con le mie corde vocali, con la mia lingua, con la mia mano che impugna una penna o batte su una tastiera, posso esprimere le mie idee; ma lo posso fare o all’interno della mia proprietà fisica (la mia casa, un mio teatro, se ne sono il proprietario) oppure in una proprietà altrui, ma con il consenso del proprietario (ad esempio affittando una sala, o sottoscrivendo un contratto di collaborazione con un giornale, o con una radio, o essendovi invitato) .
Sempre a proposito della libertà di espressione, per i libertari il diritto a manifestare il pensiero prevale sulla reputazione, in quanto la reputazione non è un’entità che appartiene al calunniato, bensì consiste dei giudizi contenuti nelle menti delle altre persone; e le menti sono loro proprietà, e dunque non sono sottoponibili a controllo; le parole e le opinioni non sono invasioni fisiche. Da qui l’illegittimità dei reati di ingiuria, diffamazione, calunnia, vilipendio. E, per motivi diversi, di altri reati d’opinione come l’istigazione, il boicottaggio e l’aggiotaggio.
Proprietà fisica Qui il termine “proprietà” è usato anche dai liberali, ha lo stesso significato attribuito ad esso dai libertari - assolutezza del diritto di proprietà sugli oggetti materiali -, non si presta ad equivoci e quindi non è necessario aggiungere altro .

Vediamo qualche altra implicazione della teoria ora esplicitata.

Diritto all’autodifesa – La minaccia dev’essere chiara e imminente (assault), dev’essere un atto manifesto (overt act); i meri insulti, violenze verbali, vaghe minacce future, guardare in cagnesco o il semplice possesso di un’arma non possono essere considerate un’aggressione. La reazione deve essere proporzionata alla violazione subita; ma all’aggredito deve essere dato il diritto di procedere sulla base della supposizione che l’aggressione (in corso) sia mortale, e dunque di poter reagire con mezzi altrettanto mortali. E l’uso di modalità che possono procurare la morte deve essere consentito anche nel caso in cui l’aggressione riguardi i beni (oltrepassamento di un terreno, della casa, furto di beni mobili) .
Diritto al possesso di armi. Per il difendente, come per qualsiasi persona, deve valere il principio della strict liability, per cui se provoca una danno fisico (non giustificato dal grado di minaccia subita), anche involontariamente, è colpevole.

La sanzione – Sistema retributivo, proporzionalistico e risarcitorio solo verso la vittima. La punizione del reo è stretta conseguenza dell’atto ingiusto commesso (retribuzione). Il criminale perde i suoi diritti nella misura in cui ne ha privato la vittima, e deve risarcirla direttamente (elemento risarcitorio) in una misura pari al danno provocato (proporzionalità).
Solo la vittima può intraprendere un’azione giudiziaria contro gli aggressori, non un procuratore in nome di entità astratte quali la “società” o lo “Stato”. Inoltre la vittima può ridurre a propria discrezione la sanzione per il reo, o condonarla completamente, o commutare un tipo di sanzione in un altro (es. la pena di morte in reclusione, o le percosse in un’ammenda in denaro, in tal caso in accordo con il reo). Dunque la proporzionalità stabilisce il limite massimo della pena.

Teoria del Contratto – Criterio del trasferimento di titolo: il negozio è valido solo quando effettivamente vi è la cessione di fatto del bene oggetto del negozio; promessa e aspettativa non sono vincolanti.

Critica dei diritti economico-sociali (sanità, istruzione, casa, assistenza, lavoro, quote) – Il criterio della proprietà consente solo diritti “negativi”, non anche diritti “positivi”, di cui i titolari possono godere solo se ad alcune persone vengono imposte prestazioni forzose. Gli argomenti a sostegno di tale tesi sono vari:
1) Obbligando a prestazioni altrui, i diritti “positivi” violano l’assioma di non-aggressione, dunque sono in conflitto con la libertà “negativa”. Inoltre violano il principio morale kantiano di considerare ciascun uomo come un fine in sé, non come un mezzo per realizzare i fini altrui. 2) A differenza dei diritti “negativi”, quelli “positivi” violano l’universalismo etico: infatti società più povere non li possono garantire. Inoltre vengono limitati all’interno di un singolo paese; ma se sono diritti valgono per tutti, e allora il miliardo di persone più ricche dovrebbe trasferire le risorse ai sei miliardi più poveri; ma neanche i redistributivisti più accesi sostengono una tesi così assurda. 3) Si equipara sul piano etico non-azione e azione: il fatto che A non fornisca cibo a B che sta morendo di fame (non-azione) è equiparato alla situazione in cui A uccide B (azione); ma ciò è inaccettabile sul piano della logica applicata (e lo è anche nei termini della filosofia analitica). 4) Alcuni diritti economico-sociali non sono azionabili, o perché necessariamente vaghi – come il diritto a una corretta (?) informazione, o a una retribuzione dignitosa (?) – o perché dipendenti dalla libera volontà dei contraenti o dall’assetto complessivo del sistema economico – come il cosiddetto ‘diritto al lavoro’ .
Gli unici diritti “positivi” ammessi sono quelli che sorgono dai contratti o dal risarcimento; diritti positivi generali non sono possibili.

Contro l’egualitarismo coercitivo – Anche questa istanza libertaria, che per alcuni aspetti si sovrappone alla questione precedente, è stata sostenuta con argomenti diversi. L’uguaglianza sostanziale può essere di due tipi: delle caratteristiche personali ed economica.
1) Uguaglianza delle caratteristiche personali - Due soggetti (o due entità) sono uguali se risultano identici tra loro rispetto ad un dato attributo. Se Mario e Giovanni sono alti entrambi esattamente un metro e ottanta, allora si può dire che sono di altezza “uguale.” Due o più persone sono “uguali” nel senso più completo se sono identiche in tutti i loro attributi. Questa condizione coincide con l’uniformità. Ma nel mondo reale essa è impossibile: l’intelligenza, l’altezza, il colore degli occhi, la forza, la salute, le abilità e le doti naturali, il carattere, i gusti, e il mix fra questi, variano da individuo a individuo . L’umanità è caratterizzata da un alto grado di varietà, diversità, differenziazione: in breve, diseguaglianza. Si sostiene che alcune capacità personali sono dovute alla sorte e non al merito: ma la straordinaria creatività scientifica di Einstein, come pure quella artistica di Gauguin, devono essere considerate loro proprietà e non proprietà collettive della società. Esse caratterizzano infatti così intimamente la loro personalità che – eccetto forse che in una società schiavistica – non possono essere trattate come proprietà della società, proprio come non lo possono i loro occhi o le loro mani; altrimenti alcuni individui vengono trattati come mezzi e non come fini. Inoltre, nella valutazione dei risultati, non è possibile separare le doti naturali da altre azioni volontarie, ad esse mescolate, come l’impegno, lo sforzo, il sacrificio, a loro volta indispensabili per coltivare le qualità naturali. E anche la fortuna non può essere isolata e identificata, è troppo inestricabilmente intrecciata con le azioni umane; potrebbe accadere che alcuni ricchi siano sfortunati, nel senso che guadagnano meno della loro produttività, dunque di quanto meritano. Infine, lo sforzo ugualitaristico di perequazione delle condizioni di vita delle persone rischia, sulla base dell’“argomento del pendìo scivoloso”, di giungere al culmine logico della perequazione delle doti naturali. Se si invoca la perequazione delle doti naturali, le conclusioni potrebbero essere aberranti: si potrebbe imporre ad un individuo con gli occhi sani di cedere un occhio a un cieco. 2) Uguaglianza economica - È la tesi classica degli egualitaristi. Se il reddito viene considerato non in termini monetari ma in termini sostanziali, cioè come godimento di beni e servizi acquisibili in un dato luogo , esso non è perequabile: il godimento della skyline di Manhattan da parte di un newyorkese non può mai essere uguagliato con quello di un abitante dell’India, e viceversa: un newyorkese non può beneficiare di un bagno nel Gange come un indiano. I due beni sono non-omogenei. Ogni individuo è necessariamente situato in uno spazio differente, e quindi il suo reddito reale non può non differire da quello di un altro. E nessuno può stabilire in maniera oggettiva, quantificare e confrontare il valore di un bagno nel Gange con la vista dello skyline di Manhattan, per decidere poi chi deve essere tassato e chi sussidiato, in modo da ripristinare una condizione di uguaglianza . 3) Lo Stato redistributivo è uno Stato etico, perché non è neutrale dal punto di vista dei valori. Nonostante il concetto di “giustizia sociale” goda di buona stampa, non esiste un’idea oggettiva e generalmente accettata di ripartizione “giusta”. Il diritto delle persone ai frutti del proprio lavoro, ad esempio, per molti ha una forza etica pari, se non superiore, al diritto di alcuni di ricevere risorse sottratte ad altri (redistribuzione). Si potrebbe cioè capovolgere l’argomento della giustizia e moralità della redistribuzione: sostenere che coloro che hanno bisogno hanno il diritto di appropriarsi di una parte dei beni di altri significa sostenere che i primi hanno il diritto di confiscare il lavoro di coloro che hanno prodotto i beni. Posto in questi termini, il contenuto di immoralità degli atti redistributivi appare molto più netto rispetto a quello denunciato nell’atteggiamento astensionista. 4) La solidarietà, per essere frutto di un’opzione morale, dev’essere volontaria, non obbligatoria. 5) In termini di efficienza, la redistribuzione della ricchezza ripetuta provoca disincentivi al lavoro e all’intrapresa, in quanto le persone laboriose riceveranno un reddito inferiore a quanto prodotto, mentre i pigri riceveranno un reddito superiore al loro contributo; entrambe le categorie dunque riterranno inutile impegnarsi. Inoltre, l’azione redistributiva, modificando (riducendo) i profitti di alcuni per aumentare i redditi di altri, stravolge i segnali rappresentati dai profitti e dalle perdite, che consentono di premiare chi asseconda i desideri dei consumatori e di punire chi non lo fa e spreca risorse. L’economia di mercato viene privata del suo volante, e quindi l’allocazione delle risorse viene distorta e risulta molto meno efficiente. La disuguaglianza di ricchezze, cioè il fatto che alcuni siano premiati e altri sanzionati, non è un difetto bensì un pregio di un sistema economico. Inoltre, la maggior parte dei profitti e dei redditi dei soggetti ricchi non è destinata al consumo di beni di lusso, ma al risparmio e all’investimento, dunque all’allargamento della base produttiva. Quindi non è vero che i poveri esistono perché ci sono i ricchi: anzi, sono coloro che trasformano il risparmio in investimento a consentire aumenti della ricchezza, della produttività e delle opportunità di lavoro. 6) Il poco nobile sentimento dell’invidia (H. Schoeck) pesa più del sentimento di giustizia nel consenso alla redistribuzione del reddito.

Politica estera isolazionista – È la trasposizione a livello internazionale dell’antistatalismo in politica interna. Un intervento all’estero rappresenta un’aggressione verso tre gruppi di persone: i civili del paese aggredito; i contribuenti dello stato aggressore, che si vedono aumentare le imposte per finanziare la guerra; e, se esiste la leva obbligatoria, i coscritti dello stato aggressore. Pertanto è immorale.
Sostegno all’autodeterminazione nazionale e alle secessioni .

 

I DIVERSI APPROCCI AL LIBERTARISMO

Morale o ‘dei diritti’

Nozick

diritti naturali
Read, Rothbard, Childs, Tuccille, Block, Schmidtz, Curley, Raimondo, Sanders, De Jasay, Bergland, Rockwell Jr.

a priori della logica
Hoppe, Kinsella, Mark R. Crovelli

oggettivisti
A. Rand,M. e L. Tannehill, T. Machan, Hospers, D. Kelley, Den Uyl, Rasmussen

logico-empirici
Barnett, Osterfeld, Palmer, Lemieux

dialettica
C. Sciabarra

 

Utilitarismo

Steele, Yeager, Bradford, Epstein, Murray, J. Kelley

analisi economica del diritto
D. Friedman

Contrattualismo
Jan Narveson

Teoria della proprietà basata sull’azione
Justin M. Altman                          

Razionalismo critico
J.C. Lester

Eclettici
Foldvary, Benson, Lemennicier, Boaz

Left-libertarians (risorse naturali comuni)
Steiner

 

 

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

M. N. Rothbard, L’etica della libertà, Liberilibri, Macerata, 1996.
- Per una nuova libertà, Liberilibri, Macerata, 1996.
- Diritto, diritti di proprietà e inquinamento, in http://www.rothbard.it/essays/diritto-diritti-proprietà-e-inquinamento.doc, 11 novembre 2009; ed. or. Law, Property Rights, and Air Pollution, in «Cato Journal» 2, n. 1, primavera 1982, pp. 55-99.

P. Vernaglione, Il libertarismo. La teoria, gli autori, le politiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz), 2003.

 

 

 

Filosofia politica

 

Mezzi: beni, servizi, fattori produttivi

di Piero Vernaglione

I mezzi sono i beni. Con il termine bene si intendono sia i beni sia i servizi. I beni in senso stretto sono cose materiali che arrecano un’utilità. I servizi sono prestazioni, attività, dunque entità immateriali che arrecano un’utilità. Beni e servizi, se hanno un prezzo (quindi se non sono disponibili in quantità illimitate), sono chiamati beni economici.
I beni economici che soddisfano direttamente i desideri si chiamano beni di consumo o beni di primo ordine. Dei beni di consumo come detto fanno parte anche servizi come il concerto di un violinista, la visita di un dottore, l’assistenza di un avvocato, il trasporto di un autobus ecc.
I mezzi che possono soddisfare i desideri solo indirettamente e in cooperazione con altri beni sono chiamati beni produttivi o fattori della produzione o beni di ordine superiore (i beni produttivi che realizzano direttamente un bene di consumo sono beni di secondo ordine, i beni produttivi che realizzano beni produttivi che a loro volta produrranno beni di consumo sono beni di terzo ordine e così via).

La somma dei beni e servizi prodotti da un soggetto in un determinato periodo di tempo rappresenta il suo reddito (in genere misurato dagli incassi monetari; guadagni, retribuzioni, interessi, dividendi, profitti, rendite). I redditi sono i prezzi dei servizi offerti dai fattori della produzione. Essi non dipendono dalle proprietà fisiche e naturali di questi, ma dalla previdente amministrazione del proprietario. Il reddito è una categoria dell’azione, non un’entità esistente “in natura”. Il reddito è un concetto di flusso, ha bisogno del trascorrere del tempo per poter essere quantificato e calcolato: io non posso dire “il reddito dell’Italia in questo istante è pari a...” perché il reddito è la ricchezza nel suo farsi, dunque è necessaria una unità di tempo durante la quale i beni e i servizi vengono prodotti (un giorno, una settimana, un mese, un anno ecc.).
Il patrimonio è lo stock netto (detratte le passività) di attività reali (case, terreni, beni durevoli) e finanziarie (moneta, depositi, titoli) possedute dal soggetto (e, per somma, da una comunità) in un dato momento. A differenza del reddito, il patrimonio è un concetto di stock, non c’è bisogno del trascorrere del tempo per quantificarlo: io posso dire “in questo istante di tempo il patrimonio dell’Italia è pari a 30.000 miliardi di euro”, perché il patrimonio è costituito da beni prodotti nel passato, che io sommo (nell’esempio, ai prezzi in euro).
Il reddito deriva dal patrimonio, è prodotto con i beni che lo compongono.
Il Prodotto interno lordo è la somma dei beni e servizi finali prodotti da una collettività in un determinato periodo di tempo. Il Pil ha la stessa natura del reddito, è un concetto di flusso.
Pil pro capite: pil totale diviso la popolazione. È utile per effettuare confronti nello spazio e nel tempo, perché il Pil in termini assoluti, se vi sono disparità demografiche, inganna.
Il reddito nazionale è la somma dei redditi (entrate) conseguiti dai soggetti di un paese in un dato periodo di tempo. E’ un altro modo di vedere il prodotto, dovendo questo essere attribuito ai componenti la collettività come remunerazione per i servizi prestati direttamente o dai beni di loro proprietà; reddito nazionale e prodotto nazionale sono dunque equivalenti in valore .
Il reddito può essere consumato o risparmiato; dunque Risparmio = Reddito – Consumo.
Se il consumo eccede il reddito si ha consumo di capitale (patrimonio).

 

Fattori della produzione

Beni o servizi necessari per realizzare i prodotti. Possono essere così classificati: fattori originari, cioè disponibili in natura (terra e lavoro umano) e beni a loro volta prodotti (beni capitali).

Terra: vengono definiti con questo termine sintetico tutte le risorse fornite dalla natura, i mezzi di produzione originari: terreno destinato all’agricoltura o alla costruzione di edifici, risorse naturali (combustibili, minerali), acqua, alberi, animali, atmosfera, luce solare.
La terra è un fattore di produzione come gli altri e le leggi che determinano la formazione dei prezzi della terra sono le stesse che determinano la formazione dei prezzi degli altri fattori. La terra differisce dal fattore capitale per il fatto che essa non è riproducibile (con espressione meno precisa, è una risorsa permanente).
Esistono appezzamenti di terra diversi, di differente qualità, non la “terra in generale”. Ciò è vero anche per i minerali.
Il compenso (reddito) di questo fattore si chiama rendita (rent; ma “rendita”, nel senso di affitto, indica il prezzo unitario dei servizi di qualsiasi bene, compreso il lavoro). Essendo un bene non-riproducibile, la terra guadagna una rendita netta, a differenza dei beni capitali, che, dovendo essere prodotti e mantenuti, guadagnano solo un reddito lordo, assorbito dai costi di produzione e manutenzione.  
Tale reddito (come anche il reddito del fattore lavoro, v. infra) è pagato in anticipo, cioè temporalmente prima del momento in cui il bene prodotto viene venduto; le risorse sono tratte dal capitale risparmiato dal capitalista.
La terra “submarginale”, cioè quella meno produttiva utilizzata in un dato periodo di tempo, genera una rendita “quasi” vicina allo zero.

Lavoro: energia fisica e mentale profusa dall’individuo per la produzione di beni e servizi.
Nel fattore lavoro sono compresi tutti i tipi di lavoro, sia dipendente, sia diretto, sia imprenditoriale.
Il lavoro alle dipendenze prescinde dalla qualità e dalle mansioni, dunque in esso sono compresi sia quello degli operai sia quello dell’amministratore delegato.
Lavoro diretto è quello realizzato da coloro che prestano servizi direttamente al consumatore: dottori, avvocati, artisti ecc.
Non esiste un criterio, e un’unità di misura, oggettivi per misurare il lavoro svolto; ai fini pratici viene misurato attraverso il tempo.
Il lavoro non è un fattore omogeneo, vi sono qualità personali e professionali diverse, dunque i redditi sono differenziati, non vi è un reddito unico.
Il reddito generato dal lavoro dipendente si chiama salario (wage). Il salario è un caso particolare di rendita. Anch’esso viene pagato al lavoratore in anticipo.
L’entità che genera i servizi lavorativi – l’uomo – è l’unica di cui non si può determinare il valore capitale (somma delle rendite future) sul mercato, perché la schiavitù non è ammessa e nessuno può acquistare un individuo come bene fisico.

Capitale: beni durevoli, a loro volta prodotti, necessari a produrre altri beni (impianti, macchinari, edifici, qualunque bene funzionale alla produzione di un altro bene). I beni capitali non sono altro che tappe intermedie verso uno scopo finale, che è la produzione di un bene di consumo; sono funzionali non al soddisfacimento di bisogni presenti, ma futuri. Derivano dall’unione dei fattori lavoro e natura (più il tempo; il capitale non è dunque un fattore produttivo indipendente, come gli altri due), e vengono trasformati in beni di consumo.
Mentre i beni di consumo sono beni di primo ordine, i beni capitali sono beni di ordine superiore al primo: es., con un martello si costruisce una trappola necessaria a catturare un coniglio: il coniglio è il bene di consumo (di primo ordine), la trappola è un bene di secondo ordine, il martello è di terzo ordine, e così via.
Ciò che distingue i beni capitali dai beni di consumo non sono le caratteristiche fisiche, bensì il fatto che rappresentano parte del piano che un soggetto ha ideato per la produzione di un bene di consumo; ad esempio, un telaio viene prodotto perché un imprenditore tessile ne ha bisogno per realizzare il suo piano consistente nella produzione di maglioni. Un’automobile può essere un bene di consumo se viene usata per andare in campagna la domenica, ma lo stesso modello di automobile è un bene capitale di secondo ordine per un commesso viaggiatore. Se una persona colleziona trappole come oggetti d’arte, per lui esse sono beni di consumo. Per un negoziante di alimentari, i suoi prodotti sono beni capitali. La distinzione non dipende da una qualità fisica intrinseca dei beni ma dalla funzione economica che i beni svolgono; è il ruolo nei piani umani ad identificare i beni capitali (in coerenza con la visione soggettivista dell’economia). Tuttavia gli istituti di statistica, a fini di calcolo, utilizzano criteri standard basati sulla natura fisica (e dunque sono considerati beni capitali gli impianti, i macchinari, le attrezzature, i fabbricati, le infrastrutture, i mezzi di trasporto, impiegati in un processo produttivo per un periodo superiore all’anno) ma anche sul soggetto che effettua la spesa (impresa, ente pubblico). A partire dal 1995, con la nascita del Sistema Europeo dei Conti, sono stati aggiunti anche beni immateriali come i software o le opere dell’ingegno (artistiche, letterarie, di intrattenimento).
La teoria economica ha adoperato una distinzione fra capitale fisso (non si consuma in un unico ciclo produttivo; es. un macchinario) e capitale circolante (si consuma nella produzione; es. semilavorati, beni intermedi). In realtà tutti i beni capitali sono deperibili.
Se non fossero funzionali alla produzione di beni di consumo, i beni capitali non sarebbero beni economici. I metodi produttivi che utilizzano beni capitali sono chiamati metodi di produzione indiretti, infatti sono metodi di produzione che utilizzano beni a loro volta prodotti (da altri), che a loro volta contengono beni precedentemente prodotti, e così via andando indietro nel tempo.
Bohm-Bawerk attribuì la maggior parte degli aumenti di produttività all’adozione di metodi di produzione consumanti-tempo, o indiretti. Alcuni autori hanno obiettato: perché impiegare più tempo per fare una cosa dovrebbe rappresentare un metodo più produttivo? Perché processi più brevi non comportano maggiore produttività? Hanno chiarito questo aspetto autori come Mises, Kirzner, Lachmann, Rothbard, ridefinendo la teoria di Bohm-Bawerk. Non vi è niente di intrinsecamente più produttivo nell’utilizzare molto tempo per fare qualcosa; se fosse così, si potrebbe aumentare la produttività lavorando più lentamente! Invece, un imprenditore adotta un metodo produttivo più “lungo” temporalmente (più indiretto) se ritiene che il nuovo processo sia più produttivo del vecchio metodo più diretto, cioè sia più conveniente confrontando il costo e il rendimento. Esempio: costruisco una trappola (metodo indiretto) anziché catturare direttamente i topi perché i vantaggi che ottengo dalla trappola sono superiori al costo rappresentato da ciò a cui rinuncio (ad es. la cattura diretta di tre topi) per impiegare il tempo a costruire la trappola.

Il capitale è il valore di mercato dei beni capitali. È possibile così effettuare il calcolo economico.
Dal punto di vista di un’unità economica, il capitale è la somma di moneta equivalente a tutte le attività meno le passività; le attività possono consistere di terra, fabbricati, impianti, strumenti, beni, diritti, crediti, cassa.

Dunque la struttura del capitale di una collettività, cioè il tipo e la quantità di beni capitali (a loro volta cangianti) esistenti, è determinata in ultima istanza dalle preferenze dei consumatori. E così anche il valore dei beni capitali, determinato dall’utilità che hanno nel contribuire a produrre i beni di consumo desiderati dagli acquirenti.
Il capitale è un insieme eterogeneo composto da una miriade di beni concreti diversi risultanti dai mutevoli piani degli individui, non un unicum indistinto ed omogeneo.
La teoria del capitale dei classici Smith, Ricardo, Malthus, J. S. Mill, dei neoclassici non austriaci (Marshall, Clark, Fisher, Knight), dei monetaristi e dei keynesiani ha due principali differenze rispetto a quella austriaca: il capitale come insieme omogeneo e la mancanza della struttura temporale (i diversi stages produttivi). Entrambi gli aspetti evidenziano una visione non-soggettivistica del processo economico, perché ignorano le diverse decisioni prese da singoli operatori circa quali beni capitali produrre o utilizzare.
Omogeneità - Considerare il capitale come un insieme omogeneo, o un concetto astratto indipendente dai beni in cui è incorporato come ritengono i marxisti, ha conseguenze analitiche importanti: a differenza dell’eterogeneità, 1) non consente di vedere i cambiamenti nella struttura produttiva che si determinano in conseguenza di un aumento del risparmio volontario; 2) non consente di individuare nei cattivi investimenti (la composizione dei beni capitali non è quella ottimale, che asseconda le preferenze dei consumatori), oltre che nella carenza di investimenti (Keynes), le cause delle crisi economiche (teoria del ciclo); 3) non evidenzia che ogni bene capitale non è un sostituto perfetto di ogni altro, come deriverebbe dalla tesi dell’omogeneità; alcuni beni capitali sono sostituti, altri sono alternativi, altri sono complementari.
Tuttavia l’omogeneità nel calcolo è data dai prezzi di mercato dei singoli beni capitali. Per l’azione umana serve l’equivalente monetario dei vari fattori di produzione; l’enumerazione delle diverse quantità fisiche dei vari beni (l’erroneo concetto di “capitale reale”) non serve ai fini dell’analisi dell’azione volta al miglioramento del benessere umano.
Per un impresa calcolare il totale del suo capitale (operazione possibile solo utilizzando i prezzi di mercato) è importantissima perché le consente di conoscere la sua salute finanziaria. Ad esempio passare da un totale di un milione di dollari di capitale ad un totale di mezzo milione l’anno successivo potrebbe significare che i salari sono aumentati, o le vendite si sono ridotte ecc., tutte cose che hanno prodotto un consumo di capitale.
Struttura temporale – Clark, ancora oggi la base teorica per la sintesi keynesiano-neoclassica e il monetarismo, considerava produzione e consumo simultanei. I processi produttivi non sono suddivisi in fasi (stages), e non bisogna attendere il trascorrere del tempo per ottenere i risultati di ciascun processo. Il capitale è un fondo permanente (non si consuma mai, o si autoriproduce) che genera automaticamente una produttività nella forma dell’interesse. Quanto più grande è questo fondo sociale tanto minore sarà l’interesse: la preferenza temporale non influenza in alcun modo l’interesse. Questo concetto di processo produttivo è la trasposizione della nozione walrasiana di equilibrio generale (equazioni simultanee per illustrare la determinazione dei prezzi di mercato) al campo della teoria del capitale. E, come quello, ha il difetto di far interagire simultaneamente variabili che invece operano sequenzialmente nel tempo. È un modello statico.
Risparmio, investimento – La condizione preliminare alla produzione di beni capitali è sempre un atto di risparmio: mentre costruisco una rete per catturare pesci sto rinunciando a consumare pesci per poterne consumare di più domani grazie alla rete. Se l’aumento della produttività futura dato dalla produzione di trappole supera il sacrificio dovuto alla rinuncia a beni presenti (conigli), allora Crusoe dedicherà parte del suo tempo a produrre trappole. Quando Crusoe produce beni capitali sta risparmiando. Il risparmio è la decisione di soddisfare bisogni più lontani nel tempo. Il trasferimento di lavoro e terra dalla produzione di beni di consumo alla produzione di beni capitali si chiama investimento [su risparmio e investimento v. “Preferenza temporale”].
I risparmi non sono destinati solo all’ampliamento della struttura produttiva (nuovi beni capitali), ma anche al rinnovo e alla manutenzione di beni capitali già esistenti.

I fattori della produzione specifici sono quelli utilizzabili in un solo tipo di produzione, cioè per la produzione di un solo tipo di bene. I fattori non-specifici sono quelli utilizzabili in processi produttivi diversi, dunque con un certo grado di intercambiabilità (convertibili). I primi non sono diffusi; se lo fossero, il problema degli usi alternativi dei mezzi scarsi sarebbe fortemente ridimensionato.

Legge dei rendimenti: nella combinazione dei beni di ordine ulteriore (i fattori della produzione) esiste un optimum, cioè una combinazione tale per cui il prodotto fisico è massimo. Legge eterna dell’azione umana, valida a priori (che non significa conoscere in anticipo le effettive quantità ottime di tutti i fattori produttivi in tutti i singoli casi; è un’asserzione qualitativa).
Produttività marginale decrescente: aumentando le unità applicate di un fattore – immutati gli altri – gli incrementi di prodotto sono via via minori (v. “prezzi dei fattori” nella scheda “Scambio indiretto”).

 

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

E. Bohm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins (1884), Fisher, Jena, 1921, ed. inglese Capital and Interest, Libertarian Press, South Holland, Ill., 1959.

L. von Mises, L’azione umana (1949), Utet, Torino, 1959.
M.N. Rothbard, Man, Economy and State (1962), L. von Mises Institute, Auburn, 2004.

 

 

 

Filosofia politica

 

CONSERVATORISMO, TRADIZIONALISMO, REAZIONARISMO

 

Avversione alla rivoluzione francese; contro le astrazioni degli illuministi, che isolavano solo alcuni attributi essenziali degli oggetti (e dell’uomo), trascurando il peso della concretezza storica, delle tradizioni. Ciò conduceva a prescrizioni che avevano effetti disastrosi, in quanto forzavano troppo la realtà. Elogio di tutto ciò che è radicato nella storia: il passato è accumulazione di esperienze e il suo ripetersi ne attesta la bontà e la razionalità. 
Contro l’egualitarismo, l’individualismo, la rappresentanza.
Organicismo.
Monarchia assoluta, permeata di cristianità.
Contro il liberalismo economico.

 

 

BURKE
Rivendicazione della società naturale (1756)
Obiettivo dell’opera è investigare la natura delle istituzioni politiche o “società politica”. La società naturale parte dalla famiglia, individui uniti dal vincolo di sangue; tuttavia i vantaggi che l’uomo consegue in una società così piccola sono limitati e dunque crea altre forme di associazione; spinto da questa esigenza l’uomo alla fine inventò le leggi, per mezzo delle quali costituì una società più grande di quella naturale; le leggi sono un artificio, non esistono in natura. Non appena l’uomo finì di costruire la società artificiale iniziarono le sue miserie e i suoi dolori: infatti egli, ponendo il potere politico, ha posto in essere una forza che non riesce a controllare; guerre, stragi, stermini. Tutti i tentativi fatti nella storia per cercare di controllare la forza sociale, e cioè le forme di governo, monarchia, aristocrazia, democrazia, costituzione mista, sono falliti.Questo esito è iscritto nella natura stessa dello Stato, caratterizzata dalla violenza, cioè dalla subordinazione di alcuni alla tirannia di altri.
B. denuncia dunque il fallimento della ragione illuministica.
La realtà umana si genera nella fantasia, nel sentimento, nella passione, che sono anteriori alla ragione, ne sono il nutrimento; dunque preminenza della religione e dell’arte.
[Rothbard: Rivendicazione è tutt’altro che un’opera conservatrice, è forse la prima espressione moderna dell’anarchismo razionalista e individualista. Solo che è un anarchismo esclusivamente negativo, contro lo Stato, senza disegnare in positivo i tratti di una società ideale, per cui a quest’opera hanno fatto riferimento anarchici sia collettivisti sia individualisti: di Rivendicazione si approprierà l’anarchico collettivista Godwin, considerandola precorritrice della sua visione, ma anche l’anarchico individualista Tucker. Tuttavia non vi è alcuna ostilità verso la proprietà privata, dunque sarebbe più corretto collocare l’opera nel campo individualista.
Per quanto riguarda poi il presunto attacco alla ragione, B. attacca i razionalisti in errore, quelli che vogliono pianificare le vite altrui; non sono abbastanza razionalisti da comprendere la razionalità della libertà. Essi applicano una “ragione artificiale”, non la “ragione naturale”.
Alcuni anni dopo la pubblicazione B. disse che l’opera era una satira contro i razionalisti deisti come Lord Bolingbroke, per dimostrare che la devozione alla ragione e l’attacco alla religione conduce ad un attacco sovversivo allo Stato in sé. Gli studiosi quindi hanno in genere sottovalutato l’opera, e individuato le vere posizioni di B. nelle opere successive. Ma non è vero che Rivendicazione è ironica, B. disse così perché, acquisita la notorietà da parlamentare, non voleva rischiare la sua carriera attribuendosi la paternità di tesi così radicali; ma quando la scrisse era serio. E a conferma di ciò, l’opera era stata pubblicata anonima; B. avrebbe potuto dire che era satirica al momento della pubblicazione, e così non preoccuparsi di mantenere l’anonimato, invece non lo fece. ]

Riflessioni sulla rivoluzione in Francia (1790)
La Rivoluzione francese è ispirata ad un principio: la società deve essere ricostruita ex novo mediante la ragione; questa ragione illuministica che nega il passato è una ragione astratta, le cui enunciazioni sono formulate come degli “assoluti metafisici”, e non ha alcun riscontro con la realtà. I diritti dell’uomo, il concetto di popolo come molteplicità di individui, l’egualitarismo, sono nozioni metafisiche e quindi perniciose. Elitismo: la democrazia elimina l’onore e il rango sociale e li sostituisce con la mediocrità della massa.
La politica deve plasmarsi sull’esperienza, non su un modello a priori; dunque elogio di tutto ciò che è storico (istituzioni, leggi, tradizioni, costumi), in quanto sanzionato dal tempo e dall’esperienza, valutazione positiva dell’adesione sentimentale ai contenuti venerandi.
Il presente esiste solo in quanto è alimentato dal passato; e testimonia la personalità di un popolo, che è un’unità reale, una comunità organica. La religione e il culto come fattori di ordine e di stabilità.
La costituzione quindi deve essere l’espressione dell’esperienza di un popolo, non una mera astrazione. Superiorità della common law, che valorizza la storia passata, e in generale delle istituzioni inglesi.
Tradizione non significa pura e semplice conservazione; con moderazione e cautela nell’azione politica possono essere realizzate delle riforme, rettificando quando i provvedimenti assunti non hanno dato i risultati sperati.
Gli esiti di questa ragione che non ammette errori sono autoritari; la disarticolazione della società francese ha lasciato in piedi un solo corpo intermedio, l’esercito; il generale che ne riscuoterà la fiducia sarà il padrone della Francia [acuta previsione dell’avvento di Napoleone].
Lo Stato è l’entità che contiene in sé i principi, i valori, gli ideali di un popolo, scaturisce dalle tradizioni di un popolo, le sue istituzioni politiche sono connesse alle forme storiche assunte dalla società, non è il frutto di un contratto.
Kelly: per questi argomenti va considerato il padre della giurisprudenza storica.

 

DE MAISTRE
Considerazioni generali sulla Francia (1796)
Visione provvidenzialista della storia: le istituzioni di un popolo sono la conseguenza del passato e non possono essere il frutto di elaborazioni fatte “a tavolino”. L’ordine sociale è determinato dalla Provvidenza. È la religione che fa sussistere la società, ne garantisce la continuità nonostante il susseguirsi delle generazioni e i mutamenti sociali.
I diritti dei popoli derivano da concessioni dei sovrani, nessuna nazione può vivere in libertà, se non l’ha mai conosciuta.
La rivoluzione francese è una punizione per le colpe dei popoli; essa ha mostrato la sua inanità. È necessaria la controrivoluzione, il “buon senso” deve sostituire le vane leggi di Rousseau e dei suoi seguaci; solo l’assolutezza - della Chiesa, della religione, di una “divina costituzione” - sarà capace di guidare gli uomini nelle scelte politiche. Bisogna tornare a un sistema i cui principi siano la monarchia ereditaria, la guida dall’alto, la fiducia nella divinità, una rappresentanza per ordini e ceti (una teocrazia pontificia). La sovranità non risiede nel popolo ma nel sovrano, a sua volta investito da Dio.
Le serate di S. Pietroburgo (1821)
I temi sono prevalentemente di natura teologica, in un contesto interpretativo tradizionalista. Circa il senso delle sofferenze umane, non è vero che i virtuosi soffrono e i cattivi no o meno di quanto meriterebbero. Il virtuoso ha maggiori possibilità di benessere temporale. L’individuo non viene punito in quanto giusto, ma in quanto uomo (peccato originale), e in tale veste se lo merita; si può dire che non esistono giusti.
Inoltre la constatazione che gli innocenti periscano insieme ai, o al posto dei, colpevoli, cioè il fatto che un uomo paghi con le sofferenze per un altro uomo, è un mistero del cristianesimo che va accettato.
La preghiera è un rimedio concesso all’uomo per restringere il dominio del male.
La guerra

DE BONALD
Teoria del potere politico e religioso nella società civile (1796)
Confuta le forme della sovranità popolare perché in sé il “popolo” non esiste, è solo una somma di individui, non una proposizione generale e astratta. Guerra all’individualismo della rivoluzione francese; l’individuo non ha diritti, ma solo doveri. L’uomo è al servizio della società, esiste soltanto per essa. La società dev’essere ordinata gerarchicamente, come quella medioevale dell’ancien régime, non deve essere una polvere di individui. Essa si compone di “corpi”, dalla famiglia al mestiere, che inquadrano l’individuo.
Tramite il monarca, con l’alleanza di trono e altare, l’individuo si sublima nella comunità. Dio è fonte di ogni potere; il potere è indivisibile e spetta a una persona sola, come la famiglia è governata da un solo uomo. La società è eretta sulla famiglia e il re è il padre. La legge salica della successione maschile è fondamentale perché corrisponde al piano divino secondo cui il potere spetta agli uomini e non alle donne.
Contesta ogni costruzione politica che non sia fondata sull’unione di religione, monarchia e un ceto intermedio di saggi aristocratici [teocrazia]. Questi devono conservare ciò che la storia e la provvidenza hanno generato, devono basarsi sulla forza della tradizione (i diciotto secoli di vita del cristianesimo).

 

NOVALIS
Frammenti (1797)
Polemica contro lo Stato rappresentativo, attraverso il quale la modernità ha rotto l’unità originaria rappresentata dal medioevo, l’era dei veri valori spirituali, rappresentati dall’autorità del papa.
Lo Stato è organico, è macroantropo, un uomo allegorico, nel quale le corporazioni sono le membra, la nobiltà la facoltà morale, il clero la facoltà religiosa, i dotti l’intelligenza, il re la volontà (ancora lo schema dell’armonia derivante da elementi ineguali; contro l’uguaglianza). La devozione alle leggi è sostituita dalla devozione alla coppia regale. L’Europa deve essere unita dal cristianesimo.

 

SCHLEGEL
Lezioni filosofiche (1804)
Organicismo.
La costituzione ideale è fondata su due principi: il primo, etico-culturale, è la teocrazia, intesa come superiore autorità degli uomini illuminati sulla rozza folla; il secondo, di ordine politico, è l’eroismo (quanti sacrificano la loro vita per il bene comune), che conferisce la preminenza nel potere (aristocrazie guerriere nell’antichità, cavalleria medievale).
Il vero e il divino coincidono col più antico, secondo una rivelazione originaria che nel tempo si è offuscata, e che va ricostituita. Primato della morale.
La migliore costituzione è quella basata sulla monarchia, temperata dai sacerdoti e dalla nobiltà.

 

SCHELLING
Sul metodo degli studi accademici (1802)
Lo Stato, non l’individuo singolo, è la forma dell’assolutezza, dell’incondizionatezza. Non è un mezzo, è un fine. Lo Stato è organico, è un insieme vivente; l’assoluto è il monarca, le idee sono gli uomini liberi, le cose reali sono gli schiavi e i servi della gleba. L’armonia è il risultato di componenti ineguali. Tale Stato è sede di valori assoluti: in esso scienza, religione e arte si compenetrano; la cultura non è pragmatica, utile, ma fine a se stessa, disinteressata; il progresso è acquisizione di consapevolezza spirituale, non di ricchezza.

 

MULLER
Elementi di arte politica (1804)
Lo Stato non è il mezzo artificiale per la garanzia dei diritti naturali, come sostenevano gli illuministi, ma l’organismo, morale e politico, in cui vivono tutte le forze sociali, a cui nulla è estraneo; in esso si realizzano ordine, libertà, sicurezza, diritto, felicità.
Gli individui sono raggruppati in ordini, in classi (nobiltà, borghesia, mercanti, clero, uomini di cultura), attraverso le quali fanno giungere la loro voce al monarca; l’individuo non si esprime in quanto singolo.
Alla nobiltà spetta la funzione di garantire la continuità dello Stato, e può fare ciò se mantiene il proprio legame affettivo con la terra e con i contadini. Tale rapporto è di tipo patriarcale, e la concezione della proprietà è di origine germanico-feudale, come usufrutto, in opposizione alla concezione della proprietà di tipo borghese.
Lo Stato non deve respingere la guerra, deve essere pronto ad essa; il coraggio che la guerra esige deve penetrare tutti i gruppi sociali (agli antipodi rispetto al pacifismo e all’internazionalismo borghesi e illuministici).
In economia, contro Smith e i fisiocratici, che pongono in primo piano l’interesse economico, e favorirebbero un appiattimento spirituale e la perdita dei veri valori.

 

HALLER
Restaurazione della scienza dello Stato (1820)
Radicalismo reazionario - La struttura a cui deve ricondursi ogni forma di società è il rapporto signoria-servitù; è naturale l’ineguaglianza fra gli uomini e la dipendenza.
La forma di Stato che meglio riproduce quel rapporto è lo Stato patrimoniale o di diritto privato: il principe è il padrone dello Stato; importante la collaborazione degli aristocratici. La proprietà privata borghese non deve esistere più; soltanto lo Stato è proprietario, in quanto patrimonio del sovrano. Un “contratto sociale”  non è mai stato sottoscritto, mentre i contratti privati che nella storia hanno costituito e ampliato le proprietà dei principi sono reali e verificabili.
I rapporti con i sudditi sono improntati al paternalismo [tutto il pensiero reazionario è improntato a un’antropologia sentimentale].
La chiesa è superiore allo Stato come lo spirituale al temporale.

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Nel 1870 la Francia è schiacciata dalla Prussia conservatrice; su tale disfatta si innesta la Comune. Nella seconda metà dell’800 in Francia il tradizionalismo è rappresentato da Renan, Fustel (La città antica, 1872), Taine.

RENAN
Riforma intellettuale e morale della Francia (1871)
Qualunque siano gli errori del Secondo Impero, la radice della disfatta è la democrazia. Una democrazia oggi non può essere ben governata perché il procedimento di selezione dei governanti, l’elezione popolare, non vale niente. La democrazia egualitaria è elemento disgregatore di ogni virtù. Una società è forte solo a patto di riconoscere le superiorità naturali, di cui una è la nascita. La riabilitazione francese potrà nascere dal ristabilimento della monarchia e di una nobiltà. Essendo il diritto divino dei re una nozione antiquata, si può credere ad un loro “diritto storico”: una famiglia, i Capeti, in novecento anni ha fatto la Francia; quella quindi dovrebbe essere restaurata.
Cos’è una nazione (1882) [conferenza alla Sorbona] Evoluzione di R., che fra nazionalismo e liberalismo sceglie il secondo. Superare il paradigma dello Stato moderno quale monopolista della violenza. La nazione ha bisogno del consenso, il desiderio chiaramente espresso di continuare a vivere insieme: “il plebiscito rinnovato giorno per giorno. L’adesione ad un gruppo storicamente si giustifica sulla base di legami e affinità (tradizioni, cultura, religione), ma devono essere i singoli a stabilirlo.

TAINE
Origini della Francia contemporanea (1875-’93)
Lo spirito astratto, deduttivo, generalizzante, che trascura l’esperienza storica e concreta, la varietà degli “uomini reali”, è responsabile della rivoluzione, del giacobinismo, della Francia di Napoleone con la sua centralizzazione. Contro la legge del numero, il regime elettivo, l’oppressione incontrollata della maggioranza, che mettono costantemente in pericolo la libertà privata, la coscienza, l’onore del cittadino.

 

CARLYLE

 

 

 

Filosofia politica

 

La moneta

di Piero Vernaglione

La funzione fondamentale della moneta è di essere mezzo di scambio,o intermediario degli scambi. Infatti i limiti del baratto (costi di transazione) sono: 1) la difficoltà della cosiddetta “doppia coincidenza di desideri” (l’improbabile circostanza che due individui abbiano ciascuno il bene che l’altro desidera, nello stesso momento e nello stesso luogo ), 2) l’indivisibilità di molti beni coinvolti in scambi con beni di valore minore (ad esempio, il possessore di un cavallo dovrebbe dividerlo in vari pezzi) e 3) l’impossibilità del calcolo economico a causa dell’incommensurabilità di beni diversi.
La merce che ha più mercato, cioè quella più facile da scambiare a causa di alcune caratteristiche (infra), diventa il mezzo di scambio: nasce la moneta. La moneta consente di spezzare lo scambio in due momenti: scambio di bene contro moneta, e scambio di moneta contro bene in un momento successivo. Sembra una complicazione, ma è invece la meravigliosa semplificazione che ha consentito la civilizzazione. Lo scambio indiretto infatti evita le suddette difficoltà di commerciabilità. Colui che al momento non può acquistare ciò che desidera, può scambiare il bene di cui è in possesso – di cui vuole disfarsi – con il bene divenuto moneta, che verrà in futuro scambiato con i beni desiderati . Il mezzo di scambio è accettato contro beni e servizi perché il ricevente sa che può utilizzarlo per ottenere altri beni e servizi; dunque caratteristica essenziale è l’accettabilità. La definizione quindi è: la moneta è il mezzo di scambio generalmente accettato.
Mezzo di scambio è il bene che non si acquisisce per il consumo o per l’impiego in attività produttive, ma con l’intenzione di scambiarlo successivamente contro i beni che si desiderano sia per il consumo sia per la produzione. La funzione di mezzo di scambio è quella fondamentale, quella che determina l’introduzione della moneta. Tutte le altre funzioni che si attribuiscono alla moneta -  unità di misura e riserva di valore - vengono di conseguenza, sono aspetti particolari, corollari di tale funzione primaria.

- Unità di misura: l’introduzione della moneta risolve anche il terzo problema del baratto, l’impossibilità del calcolo economico. I beni infatti sono eterogenei, e per sommarli e sottrarli, al fine di capire se si è conseguito un profitto o una perdita, è necessario un denominatore comune, una unità di misura .
In termini più tecnici, la moneta abbassa i costi di informazione sul valore di scambio dei vari beni, consentendo di ridurre drasticamente il numero dei rapporti di scambio. Infatti, in un’economia in cui esistano n beni e manchi una unità di conto, il numero dei valori di scambio è pari alle combinazioni di n beni presi a due a due, cioè a  n (n – 1)/2; il ricorso ad una unità di conto consente di ridurre il numero dei rapporti di scambio a  n – 1. Ad esempio, se il numero di beni è pari a 100, il numero dei valori di scambio è pari a 9900/2 = 4950, perché ogni bene deve essere comparato con tutti gli altri; con l’unità di conto scende a 99, perché tutti i beni possono essere comparati con uno solo di essi.
Appena un bene viene scelto come mezzo di scambio, cioè come moneta, automaticamente e necessariamente svolge anche la funzione di unità di misura. Esso infatti è l’unico che entra in tutti gli scambi, e dunque è logico che il valore di scambio di tutti i beni sia espresso in termini di unità del bene-moneta.
Quando vige una moneta-merce, l’unità di misura è espressa in termini di peso (es. un’oncia, un grammo etc. d’oro). La misurazione di ciascun bene è il suo prezzo: il prezzo monetario di un bene dunque è il numero di unità del mezzo di pagamento cedute in cambio di una unità di quel bene.
La moneta è unità di misura, non “misura del valore”; infatti il valore è soggettivo, e un bene scambiato al prezzo di 10 € non significa che ha un valore “oggettivo” di 10 €, ma che per il compratore esso vale più di 10 € e per il venditore vale meno di 10 €.

La funzione di unità di misura consente di chiarire il concetto di valore della moneta. In termini nominali, il valore dell’unità monetaria è per definizione uguale a 1, essendo la moneta stessa l’unità di misura. In termini reali, il prezzo della moneta (valore di scambio, o potere d’acquisto) è dato dagli infiniti tassi di cambio della moneta con ciascun bene, cioè dalla quantità di ogni bene che una unità monetaria può comprare. Ad esempio, se il prezzo di un televisore è pari a €500, di un etto di pane €2 e di un giornale €1, allora il “prezzo della moneta” sarà ciò che è acquistabile con 1 unità della moneta, dunque 1/500 di televisore, 1/2 etto di pane, 1 giornale; cioè sarà la serie di rapporti di scambio fra l’unità monetaria e ciascun bene. Ecco perché il prezzo della moneta coincide con il potere d’acquisto dell’unità monetaria. Considerando i prezzi di tutti i beni, i neoclassici in maniera sintetica hanno indicato il valore reale della moneta attraverso il reciproco del livello dei prezzi  1/P; esso indicherebbe la quantità di beni e servizi che può essere acquistata con una unità di moneta. Ma i beni sono eterogenei e non è corretto sintetizzarli in un unico indicatore P; se alcuni prezzi salgono e altri scendono in dimensioni tali da mantenere inalterato P, non si può dire che il potere d’acquisto della moneta è rimasto inalterato, perché i consumatori non sono “consumatori medi”.
Un aumento del valore di scambio della moneta significa che aumenta la quantità degli altri beni offerti in cambio di una pari quantità di essa (esempio: prima con 1 euro si acquista un panino, successivamente con 1 euro si acquistano due panini; o, si può dire in maniera equivalente, si riduce il numero di unità monetarie da dare in cambio di un’unità di un bene: il prezzo di un panino è passato da 1 euro a mezzo euro);  il prezzo della moneta sale mentre quello di tutti gli altri beni scende. Il contrario se il potere d’acquisto della moneta scende: aumenta il numero di unità monetarie da dare in cambio di un’unità di un bene.

- Riserva di valore: è la capacità di conservare il valore nel tempo. La moneta entra a far parte della ricchezza di un operatore per i servizi che svolge come bene durevole, al pari dei titoli e dei beni . Dunque questa terza funzione, a differenza delle prime due, non è esclusiva della moneta. La capacità di mantenere il valore dipende dalle variazioni del livello dei prezzi, ma anche dal fatto che la moneta annulla il rischio di perdite in conto capitale a cui sono soggetti i titoli ed altre attività (beni immobili), che fungono anch’essi da riserva di valore. Dunque, mentre la moneta è posseduta, il suo valore può aumentare o diminuire, non è detto che si mantenga costante nel tempo.

Caratteristiche
Affinché un bene venga scelto come moneta sono essenziali alcune caratteristiche:
che sia altamente domandato (dunque utile), così che l’ampia diffusione ne attesta e garantisce l’accettabilità;
la frazionabilità, che consente lo scambio con i beni che hanno un valore di scambio molto piccolo, ad esempio una caramella; il frazionamento non deve comportare perdite di valore;
la facilità di trasporto ;
la non deperibilità, che consente di trasportarla nel tempo; ad esempio l’inalterabilità fisica e chimica dell’oro e dell’argento, di contro alla deperibilità del pesce o del burro;
l’omogeneità, per la quale ogni unità è di qualità identica a ogni altra; es. 1 oncia d’oro puro è uguale a qualsiasi altra oncia d’oro puro nel mondo;
la rarità relativa, che assicura che il bene-moneta non sia facilmente producibile e quindi inflazionabile, evitando che il valore di scambio, per quanto variabile, si possa azzerare; tale caratteristica dunque garantisce la continuità di valore nel tempo;
la duttilità, che consente la lavorabilità.

Le forme della moneta nell’evoluzione storica
Moneta-merce – Il primo passo verso un’economia monetaria fu costituito dall’individuazione di una merce che facesse da intermediaria negli scambi. La necessità di individuare un bene che avesse le caratteristiche ora viste rese intermediari degli scambi beni come il sale, lo zucchero, il rame (nell’antico Egitto), il tabacco, il bestiame (nell’antica Grecia), le conchiglie, le pellicce, le piume degli uccelli Quetzai presso i Maya (fino al XV secolo), le foglie di tè compresse in mattoncini in Asia Orientale nell’800, le collane d’osso presso gli indiani d’America, i chiodi in Scozia. Ma soprattutto i metalli preziosi. In particolare, il bene che nella storia ha mostrato di possedere meglio di altri queste caratteristiche è stato l’oro (grazie a particolari qualità fisico-chimiche: non si ossida, non si corrode, ha un’alta resistenza alle reazioni chimiche, splende, è duttile senza essere fragile), e la selezione naturale operata dal mercato ha fatto sì che si affermasse come moneta di riferimento. Più precisamente, l’oro per le transazioni dal valore più elevato e l’argento, più abbondante, per coniare le monete di piccolo taglio. Anche il rame ebbe un ruolo non trascurabile. Le forme che l’oro ha assunto come mezzo di pagamento sono state diverse: pepite, polvere in sacchetti, barre, lingotti; ma la forma più diffusa è stata la riduzione in monete. Le monete metalliche comparvero in Grecia e in Asia minore nel VII secolo a.C. La prerogativa di coniare monete da parte del governante fu stabilmente costituita sotto gli imperatori di Roma. La società che ha mantenuto per più lungo tempo un sistema aureo è quella bizantina dell’Impero Romano d’Oriente, dal IV all’XI secolo d.C. Nel Medioevo il monopolio del conio da parte di principi e re (imprimendo la propria immagine sulle monete) rappresentava la loro principale fonte di guadagno .
Moneta-segno – L’oro, come qualsiasi moneta-merce, sottoponeva al rischio di essere derubati; risultava scomodo (eccessivo peso) in caso di transazioni dal valore elevato ; e, proprio grazie al suo alto valore, poteva creare qualche difficoltà nel dividerlo in caso di acquisto di beni dal valore di scambio minimo. Per superare tali limiti furono introdotti i certificati monetari: nel ‘300 in Europa gli orafi custodivano le monete d’oro in cambio di un compenso. Le persone potevano depositare il proprio oro e in cambio ricevevano una ricevuta, una “nota del banco”, che certificava il possesso di quell’oro presso la banca . Il depositante poteva ritirare il suo oro in qualunque momento; ma, dopo qualche tempo ci si rese conto che risultava più comodo utilizzare direttamente la ricevuta di deposito come mezzo di scambio, cioè come moneta, anziché ritirare in continuazione l’oro per effettuare ogni pagamento. Il ricevente sapeva che la ricevuta di carta emessa da una società di deposito con buona reputazione rappresentava una quantità di oro effettivamente esistente. Nascono le banconote, sostituti della moneta, che, risolvendo i tre problemi sopra elencati, diventarono ben presto molto diffuse come mezzo di pagamento. Dunque i sostituti della moneta sono i titoli che possono essere trasformati in ogni momento e senza costi in moneta (banconote, assegni). È fondamentale che il debitore, che ha emesso il titolo, sia solvibile e disposto a pagare. I certificati monetari quindi sono i titoli interamente coperti da un pari ammontare di moneta vera (proper money, es. oro). Il guadagno della banca è la commissione per il servizio di deposito. Quando gli orafi, e in generale gli esercenti l’attività di deposito, cominciano anche ad effettuare prestiti, nasce la banca . Gli orafi furono i primi banchieri.
Il deposito è il contratto in cui il depositante trasferisce un bene mobile al depositario affinché questi lo custodisca (protezione e sorveglianza). Il deposito di beni fungibili (quelli tali per cui ogni unità è identica ad ogni altra: petrolio, grano, moneta; un bene non fungibile invece è un quadro) si chiama “irregolare”, e si differenzia dal deposito ordinario perché il depositario deve restituire altrettanti beni della stessa specie, non esattamente le unità originariamente depositate. Nel deposito ordinario non vi è trasferimento nella disponibilità del bene, che resta sempre di proprietà del depositante. Secondo la dottrina dominante, nel deposito irregolare il depositario ha la disponibilità (proprietà), ma ciò è discutibile perché, se il depositante ha il diritto di rientrare in possesso dei beni in qualunque momento egli desideri, allora il depositario ha il dovere di tenere a disposizione i beni nella stessa quantità e qualità, e dunque la disponibilità per lui è di fatto nulla. Ciò implica una riserva del 100%. Se il depositario spendesse quei soldi o li prestasse, dovrebbe essere colpevole di appropriazione indebita. Dunque la soluzione più corretta sarebbe che il depositante restasse il proprietario non dei beni specifici che ha depositato, ma di un’astratta quantità della stessa specie.
Il trasferimento nella disponibilità del bene c’è nel mutuo, che è il prestito di un bene fungibile (se invece il prestito riguarda un bene specifico, ad es. un automobile, si parla di comodato). Il mutuo è uno scambio di beni presenti con beni futuri, aumentati dell’interesse (che nel deposito è assente); il tempo (di durata del prestito) è quindi un elemento essenziale. Il mutuatario può fare l’uso che vuole dei beni presi in prestito. Dunque, a differenza del deposito, il creditore non può pretendere la restituzione del bene in qualsiasi momento. Il mutuo rappresenta una forma di credito; non così il deposito, perché manca l’elemento essenziale, che è lo scambio di beni presenti con beni futuri (manca il tempo). D’altra parte, la “causa” dei due tipi di contratto è nettamente differente e non può essere confusa: la custodia per il deposito, il trasferimento per impieghi per il mutuo.
Tutta la tradizione del diritto romano è in accordo con questa interpretazione.
L’uso di sostituti di per sé non cambia l’ammontare di moneta in circolazione, ma solo la forma di essa: infatti, per ogni nota emessa vi è un ammontare equivalente di moneta vera. Se alcuni individui detengono come contanti i sostituti anziché l’oro, la quantità di moneta complessiva non cambia, cambia solo la composizione di essa nei saldi monetari degli individui (es. metà oro e metà certificati). Ai fini della misurazione della quantità di moneta, non bisogna contare due volte (duplicazione), cioè l’oro nei depositi e i certificati che lo rappresentano, bensì l’uno o l’altro.
Sovraemissione – A un certo punto (XIV secolo) però, le banche cominciano a violare i principi del deposito: notano che non avviene mai che tutti i depositanti ritirino contemporaneamente tutto l’oro depositato; inoltre, se vi sono dei prelievi si verificano però anche dei conferimenti (legge dei grandi numeri). Constatato ciò, le banche, per conseguire un profitto, decidono di prestare parte della moneta depositata, guadagnando così l’interesse sul prestito. Mescolano dunque l’attività di deposito con l’attività di credito - che prima invece, anche in una stessa banca, rappresentavano due sezioni rigorosamente separate - facendo con i depositi a vista (demand deposit) ciò che si poteva fare solo con i depositi vincolati (time deposit) o con le proprie risorse: li prestano (loan). La quantità di moneta aumenta artificialmente perché ora circolano sia l’oro prestato sia i certificati che lo rappresentano. Ma quei certificati non sono coperti da oro, che non è più totalmente nei forzieri delle banche. La riserva è frazionaria, non totale, cioè l’oro che funge da riserva dei certificati (banconote) che circolano copre meno del 100% delle banconote.
A partire dal XVI secolo, con il sostegno delle leggi statali, le banche emettono direttamente una quantità di banconote superiore all’ammontare di oro (è un altro modo di realizzare la riserva frazionaria, ma l’effetto economico è lo stesso). La medesima unità di oro nei forzieri è coperta da due o più certificati. In sostanza è come un atto di contraffazione e frode.
Sul piano teorico, la giustificazione della riserva frazionaria ha seguito due linee interpretative: la prima uguaglia il deposito irregolare al mutuo grazie all’argomento della fungibilità del bene moneta (v. sopra; Molina, Cantillon, il common law a partire dalla fine del ‘700); la seconda suggerisce un diverso concetto giuridico di “disponibilità”, meno stringente, dunque intesa non come riserva totale, ma, grazie alla legge dei grandi numeri (rapporto fra versamenti e prelievi), come solvibilità complessiva, ottenibile con la prudenza negli investimenti e con l’assoggettamento alle leggi bancarie (soprattutto per soddisfare il volume di scambi del sistema economico, altrimenti compresso: Scuola bancaria contro Scuola monetaria [o metallica: currency school] nella prima metà dell’800). Ma in tal caso si tratterebbe di un contratto aleatorio, i cui termini si verificano o no a seconda delle circostanze esterne.
Per tutto l’800 e fino alla Prima Guerra Mondiale in tutto il mondo sviluppato si afferma il sistema aureo (gold standard), che rappresenta un ritorno alla parità con l’oro. Le banconote mantengono un rigido legame con l’oro, non sono altro che la denominazione di una data unità di peso d’oro , e possono essere convertite in oro. In una prima fase le riserve auree detenute dallo Stato dovevano coprire l’intero ammontare di banconote; in una seconda fase le riserve potevano rappresentare solo una frazione delle banconote emesse .
Le crisi bancarie determinate dall’abbandono della riserva totale provocano l’intervento degli Stati: anziché far fallire le banche insolventi, le leggi consentono la “sospensione della conversione delle banconote in monete metalliche” (oro); di fatto, un’autorizzazione al furto. Successivamente, viene creata una banca centrale , prestatrice di ultima istanza in grado di garantire liquidità alle banche in difficoltà. La nascita della banca centrale coincide con l’attribuzione ad essa del monopolio dell’emissione di banconote. Le banche private non possono più emettere banconote. L’oro viene trasferito dalle banche private alla banca centrale. In Inghilterra la banca centrale era stata fondata già nel 1694, in Francia viene istituita nel 1800 (ma solo per Parigi), in Germania nel 1875, in Italia nel 1893, negli Stati Uniti nel 1913.
In Europa, con il divieto definitivo della convertibilità, l’oro cessa di essere moneta nel 1914. Le spese della prima Guerra mondiale inducono gli Stati a inflazionare l’offerta di moneta cartacea.
Nel successivo sistema a cambio aureo (gold exchange standard), in vigore dal 1926 al 1944, solo i dollari possono essere convertiti in oro, mentre le altre valute possono essere convertite in dollari. Dunque le banconote sono parzialmente coperte da oro; gli stati cominciano a stampare moneta in eccesso rispetto allo stock di oro . Tra l’altro, l’oro non è costituto più da monete, ma da lingotti, di grandi dimensioni ed elevato valore, il che limita le conversioni a un ristretto gruppo di specialisti nelle transazioni internazionali.
Il fiat standard a riserva frazionaria e l’offerta di moneta
Successivamente viene reciso qualunque legame con l’oro: dopo gli accordi di Bretton Woods, in cui il dollaro diventa la valuta di riserva internazionale, solo gli Stati (governi e banche centrali), e non i privati, possono chiedere la conversione delle monete in oro . Nel 1971 ufficialmente, con la sospensione della convertibilità del dollaro in oro, ciò non viene più consentito neanche a governi e banche centrali; l’oro non è più il riferimento dei sistemi monetari. La carta moneta, priva di valore intrinseco , diventa la moneta standard a corso forzoso. Essa circola in virtù di una norma inderogabile: lo Stato obbliga ogni soggetto ad accettare in pagamento carta-moneta (e ad eseguire pagamenti in carta-moneta), senza poter pretendere il controvalore in oro. La carta è moneta perché lo Stato ha dichiarato che lo è: moneta legale (biglietti e monete metalliche di metalli vili). È l’attuale sistema cartaceo, denominato fiat standard, sistema a corso forzoso .
Moneta bancaria – Il fiat standard consente che, oltre alla circolazione esclusiva di moneta cartacea, circoli anche una misteriosa e invisibile “moneta in assegni” o moneta bancaria. Ciò è possibile grazie al sistema a “riserva frazionaria”. Il meccanismo di creazione di questa fiat money può essere illustrato attraverso il seguente esempio numerico: l’individuo A deposita presso una banca X  €1000 in banconote . La legge consente alla banca di tenere presso di sé non tutta la somma, ma solo una frazione , in base alla constatazione empirica che i depositanti non ritirano il proprio denaro integralmente e contemporaneamente. Se la frazione è pari a 1/10 (riserva frazionale del 10%) la banca X potrà prestare al cliente B €900 . Ora: i €1000 del deposito di A esistono perché A può spenderli in qualsiasi momento, ad esempio utilizzando gli assegni della banca X (che dunque sono l’elemento “visivo” del suo deposito) per le transazioni; quindi i €1000 sono in circolazione. Il deposito diventa un mezzo di scambio, moneta. Tuttavia esso non ha corso forzoso, la sua circolazione dipende dalla fiducia che ha in esso il soggetto che dovrebbe riceverlo in pagamento. Anche i €900 in banconote di B sono in circolazione. Dunque ora, a fronte di €1000 di moneta “vera”(banconote), sono in circolazione €1900, anche se in forme diverse. La banca X ha creato €900 “dal nulla”. La moneta non coperta da banconote (e, in passato, dall’oro), nel nostro esempio i 900 euro, viene definita mezzi fiduciari. È fiat money, moneta creata ex nihilo.
Il processo continua quando i €900 vengono depositati presso un’altra banca, la quale trattiene 1/10 come riserva (€90) e presta il rimanente (€810); e così via (729, 656, 590, …). Questo meccanismo consente il moltiplicarsi della quantità di moneta. Se nessun soggetto trattiene contante, la quantità di moneta complessiva è quindi data da: M = 1/β  · B, dove β è la quota di riserva, 1/β il moltiplicatore e B la base monetaria, cioè monete metalliche e biglietti . Ad esempio, se la riserva è del 10%, il moltiplicatore monetario sarà pari a 10; se è del 20%, sarà pari a 5. Dunque nel nostro esempio la quantità di moneta finale M è pari a:
1
—    ·  €1000 =  10 · 1000 =  €10000. 
1/10   
Questa creazione di moneta “dal nulla” è accentuata quando la Banca centrale acquista asset dalle banche in cambio di assegni.
La quantità di moneta finale si modifica in seguito agli eventuali cambiamenti di due variabili: la percentuale di riserva e la quantità di moneta che i soggetti trattengono presso di sé e non depositano in banca. Ad esempio, all’aumentare di queste due variabili si riduce la quantità di moneta finale. Le banche in genere mantengono riserve volontarie eccedenti la quota di riserva obbligatoria stabilita per legge, in quanto non vogliono rischiare di trovarsi nella situazione di non poter far fronte, per assenza di mezzi liquidi, alle loro obbligazioni nella regolazione dei pagamenti. Dunque l’offerta di moneta è una variabile prevalentemente esogena, perché controllabile dalla Banca centrale, ma parzialmente endogena, in quanto condizionata anche dal comportamento delle banche commerciali e dei privati.
I depositi a vista che i clienti hanno presso le banche (“moneta in assegni”) costituiscono una promessa da parte della banca di restituire i depositi in contanti (in banconote) in qualsiasi momento il cliente ne faccia richiesta. Il sistema non reggerebbe se non ci fosse la Banca centrale. Infatti, basta che un numero consistente di coloro che hanno ricevuto l’assegno dal cliente chiedano alla banca di ricevere l’equivalente in contanti – oro o banconote – per determinarne la bancarotta. Ogni banca dunque è in ogni momento in una condizione di insolvenza, che si rivela solo quando i risparmiatori corrono agli sportelli. Tuttavia, se avviene tale massiccia richiesta di conversione in contanti, la banca si rivolge alla Banca centrale, presso la quale ha un conto, e si fa prestare l’equivalente. Sono i depositi a vista presso la banca centrale che rappresentano (per nove decimi) le riserve della banca, non i suoi contanti. Dunque, quando le banche prestano denaro, non ri-prestano denaro già esistente, ma danno in prestito nuovi depositi a vista che vengono creati mentre si effettua il prestito stesso. Il meccanismo regge perché i clienti ritengono che il loro denaro sia in banca, si fidano e non chiedono la restituzione del proprio denaro tutti contemporaneamente. (Se invece la corsa agli sportelli accadesse, vi sarebbero due soluzioni: 1) una tassazione gigantesca, ma altamente impopolare; 2) la Banca centrale stampa banconote per una cifra equivalente ai depositi da convertire; tuttavia il risultato sarebbe un’iperinflazione devastante, perché i clienti ridepositerebbero la somma, il meccanismo descritto si rimetterebbe in moto e si determinerebbe un effetto moltiplicativo dato dal reciproco della quota di riserva; nel nostro esempio pari a 10 volte. La corsa agli sportelli è l’evento che rende manifesto il fatto che la riserva frazionaria è un sistema fraudolento.)
Ecco perché le banche private furono favorevoli alla nascita delle banche centrali: potevano mantenere la riserva frazionaria, e dunque conseguire nel breve periodo maggiori profitti, avendo le spalle coperte nei momenti di difficoltà. La cartellizzazione del sistema bancario ha origine con la nascita delle banche centrali.
La moneta, essendo l’intermediario di tutti gli scambi, è la linfa vitale dell’economia. Se lo Stato comanda sulla moneta, controlla l’economia. Lo Stato vuole controllare la moneta perché la possibilità di espanderla a piacimento consente l’acquisizione di introiti per sé e per i gruppi da esso favoriti.

Critiche alla riserva frazionaria
Per gli Austriaci il sistema basato sulla riserva frazionaria è un sistema di contraffazione legalizzata. In esso, infatti, due soggetti diversi sono titolari della proprietà dello stesso bene: nell’esempio numerico precedente, quando la banca X presta i primi €900, questi sono contemporaneamente nella disponibilità del depositante A e di B, colui che ha preso in prestito; ciò che rappresenta un’impossibilità giuridica. Per uno dei due dunque è stata creata moneta artificiale dal nulla. In realtà, X ha commesso appropriazione indebita, perché ha trasferito a B una proprietà di A. E A non ne ha più la disponibilità, come è dimostrato da ciò che accadrebbe se decidesse di ritirarla. È come se una compagnia aerea emettesse più biglietti dei posti (assegnato lo stesso posto a più persone); se il giorno del viaggio si presentano tutti, la truffa viene scoperta; il sistema bancario a riserva frazionaria regge perché non tutti si presentano il giorno del viaggio. Libertà di contratto significa che due soggetti, X e B, dispongono delle loro proprietà, non che si accordano disponendo della proprietà di un terzo, A.
La conferma che la moneta fiduciaria creata attraverso la riserva frazionaria è moneta fittizia è data dal fatto che, appena i risparmiatori si recano agli sportelli e la reclamano, essa evapora, scompare.
La contraffazione è consentita dal fatto che il sistema con Banca centrale pubblica monopolista ha reso il settore bancario un cartello.
Per la Banca centrale vale la considerazione fatta per qualsiasi ente pubblico pianificatore: non ha le informazioni e i segnali di prezzo necessari per poter coordinare in maniera efficiente il sistema economico, in questo caso monetario; dunque provoca solo distorsioni.
Non lasciando fallire le banche irresponsabili, questo sistema impedisce la selezione fra imprese buone e cattive. Per di più, l’impossibilità di fallire, e dunque la mancanza di rischio, induce le banche a operare con ancora minor prudenza (moral hazard, azzardo morale). Questo meccanismo di irresponsabilità è ulteriormente alimentato dal fatto che i clienti delle banche, in caso di fallimento, non perdono i propri risparmi, grazie ad un fondo di garanzia interbancario imposto dalla legge. In Italia la somma che viene coperta arriva fino a circa 103.000 euro per ciascun correntista (2008).
Effetti - Nel meccanismo di moltiplicazione gli effetti sono tre: 1) inflazione, cioè aumento della quantità di moneta e dunque riduzione del suo potere di acquisto; 2) redistribuzione del reddito a favore: della banca, sotto forma degli interessi che essa incassa sulla moneta creata dal nulla; di coloro che prendono in prestito, che possono acquistare beni e servizi; e dei venditori di tali beni e servizi che godono degli aumenti di prezzo indotti dall’incremento di domanda; 3) essendo la moneta creata dal nulla, senza un precedente risparmio, l’effetto è una distorsione nell’allocazione delle risorse che viene successivamente pagato con la recessione o la depressione (teoria del ciclo).

Nel caso di sovraemissione di moneta cartacea rispetto all’oro, l’atto fraudolento è dato dal fatto che i certificati senza copertura vengono scambiati sul mercato sulla stessa base di quelli con copertura, in quanto sul piano grafico sono identici; dunque vengono scambiati beni (di cui i certificati dovrebbero essere rappresentativi) che non esistono.

La moneta è il bene più soggetto alla pratica della sovraemissione, perché è un bene che non viene utilizzato per il consumo diretto, ma per lo scambio; quindi le persone non hanno bisogno di avere presso di sé l’oro, basta loro il certificato (non farebbero così per un bene come la macchina, che procura un’utilità nel momento in cui se ne ha la disponibilità). Inoltre, essendo l’oro un bene omogeneo (fungibile), a chi ritira non interessa di avere esattamente l’unità fisica di oro che aveva depositato; ciò consente alla banca di sovraemettere con più facilità: a chiunque viene a ritirare si può dare un’unità qualsiasi dell’oro disponibile.

Non bisogna confondere questa pratica con il credito (la vera e propria intermediazione fra risparmiatori e investitori), attività perfettamente legittima e ineccepibile. Il credito consiste in questo: l’individuo A trasferisce alla banca B 1000 once d’oro o euro, e la fondamentale differenza rispetto al semplice deposito è che risparmiatore (A) e banca (X) si accordano sul periodo di tempo per il quale la banca può disporre della somma di moneta senza che il risparmiatore possa ritirarla. Al termine del periodo – ad esempio un anno solare – la banca restituisce la somma con l’aggiunta di un determinato tasso di interesse. La banca a sua volta presta questa somma all’imprenditore B, ad un tasso di interesse maggiore (è il suo guadagno per aver svolto la funzione di indirizzare il risparmio verso coloro che ne hanno bisogno). La banca ha trasferito a B moneta “vera”.
Ma se la banca crea moneta dal nulla e la trasferisce a B, ha messo in circolazione carta senza copertura (e ha aumentato la quantità di moneta). Inoltre, nel credito, prima B e poi la banca (ad A) devono restituire la somma alla data di scadenza, cioè in un dato tempo futuro. Invece nella creazione di moneta fiat qualunque possessore del certificato o dell’assegno può chiedere di convertirlo in oro (o, oggi, in banconote) in qualsiasi momento; cioè, per la banca, il debito è istantaneo (se arriva il cliente per la conversione), l’asset che ne è all’origine (credito) non lo è (ad es. ha scadenza un anno, il tempo di durata del prestito). Nelle banche dunque viene violata una regola di sana contabilità rispettata in ogni altro settore: in un’impresa la struttura temporale degli attivi (asset) non deve essere più lunga della struttura temporale del passivo; cioè i crediti devono rientrare prima dei debiti equivalenti, o comunque alla scadenza di un debito vi deve essere un attivo equivalente per farvi fronte.
Questo tipo di credito si chiama credito di circolante (circulating credit), mentre il credito serio, non truffaldino, realizzato con la moneta vera si chiama credito merce (commodity credit).
In conclusione per produrre credito non c’è bisogno di creare moneta fasulla, senza copertura. Non è vero che affinché vi sia il credito è necessaria la riserva frazionaria.

Dunque le due attività delle banche, che andrebbero tenute separate (e in passato lo erano), sono l’attività di deposito (nella quale non dovrebbero prestare la moneta depositata; e per il servizio svolto incamerare una commissione, non un interesse) e l’attività di intermediazione (possono prestare perché c’è un accordo con il cliente depositante; la differenza fra l’interesse incassato e l’interesse pagato al depositante è il reddito per il servizio svolto) .
La riserva frazionaria implica una deliberata confusione fra le due attività.

Significato dei prestiti - Quando un individuo prende in prestito moneta per acquistare un trattore, è il trattore che prende in prestito, non la moneta. Non ci si deve far fuorviare dal velo della moneta, la gente la prende in prestito per i beni che con essa può acquistare. Questo si può vedere meglio se si considera che, qualunque sia la quantità di moneta in circolazione, tutti coloro che prendono in prestito considerati insieme non possono ottenere più trattori, case, macchinari e materie prime di quelli che i prestatori presi tutti insieme possono fornire.

 

Aggregati monetari

Dunque nei sistemi monetari contemporanei i tipi di moneta sono:

Moneta legale (circolante, contanti): biglietti della Banca centrale, monete metalliche dello Stato. Costituiscono sostanzialmente la base monetaria .
M1         Moneta fiduciaria (basata sulla fiducia degli operatori): depositi a vista, ad es. in conto corrente bancario, trasferibili mediante assegno .

                  M2

                                                       
Depositi a risparmio e vincolati

Nella maggior parte delle classificazioni è definito anche un aggregato più ampio, M3, costituito da M2 più alcuni strumenti emessi da istituti bancari o finanziari, come i fondi pronti contro termine, le quote di fondi di investimento monetario e le obbligazioni con scadenza fino a due anni . M3 è l’aggregato utilizzato dalla Bce ai fini degli obiettivi di politica monetaria .
Tale classificazione segue un criterio di “convertibilità”, cioè di trasformabilità immediata e senza costi (alla pari) in mezzo di pagamento . I depositi a vista vengono in genere compresi nella moneta perché sono considerati sostituti perfetti della moneta, in quanto 1) sono prontamente convertibili in contanti alla pari e 2) sono utilizzati per effettuare qualunque pagamento. In un sistema a riserva frazionaria i depositi a vista di fatto non sono tutti convertibili in contante; ma ciò che conta è che il pubblico crede che siano immediatamente convertibili, e dunque possono essere considerati moneta. Tuttavia, se la fiducia in una banca viene meno, i suoi depositi a vista non sono più considerati equivalenti al denaro contante; dunque la loro caratteristica di moneta è subordinata alla circostanza della fiducia del pubblico.
Per quanto riguarda i depositi vincolati (a scadenza), il loro inserimento nell’offerta di moneta è controverso. I contrari sostengono che rappresentano una forma di credito in quanto 1) la banca può per legge chiedere un periodo di tempo, in genere 30 giorni, prima di convertire il deposito in contante, sicché esso non è immediatamente convertibile a richiesta, ciò che è il requisito-chiave per stabilire se un asset è moneta o no; 2) su un deposito vincolato non si possono emettere assegni e un prelievo di contante può essere effettuato solo dietro presentazione del libretto; dunque tale deposito non è facilmente trasferibile; e 3) sui depositi vincolati la banca paga interessi, e va considerata moneta solo quella che non frutta interessi. I favorevoli (Rothbard) replicano che 1) il preavviso di 30 giorni di fatto non viene mai applicato; 2) l’operazione di prelievo è solo un po’ più lunga (bisogna andare in banca e prelevare il contante) ma la sostanza del processo è la stessa: un deposito detenuto presso una banca è la fonte di un pagamento monetario; 3) è capitato che anche sui depositi a vista le banche abbiano pagato interessi. In sostanza, se i depositi a risparmio sono moneta dipende da un fatto culturale, cioè dalle convenzioni e abitudini che si affermano in un dato sistema economico: se tali depositi vengono convertiti a vista in moneta standard, allora possono essere inseriti nell’offerta di moneta .

Quasi moneta - La quasi moneta non è moneta, dunque non va computata nell’offerta di moneta complessiva. Per quasi moneta si intendono i beni che hanno un altissimo grado di commerciabilità: obbligazioni di alta qualità, alcune azioni, alcune merci all’ingrosso. In genere sono titoli che hanno un ampio mercato e sono immediatamente vendibili al più alto prezzo che il mercato fisserà. Il test per stabilire che non sono moneta consiste nel fatto che non sono utilizzati per rimborsare i debiti, né si pretende che siano accettati come mezzi di pagamento. Tuttavia vengono tenuti come assets dagli individui e la loro presenza riduce la domanda di moneta, che viene così economizzata. Sulla base del criterio della convertibilità immediata, anche i titoli di stato vengono però spesso inseriti nell’offerta di moneta.
Le attività finanziarie possono essere rappresentate lungo un continuum che va dalla massima liquidità (disponibilità per gli scambi) e zero interesse (moneta) ad alto interesse e zero liquidità (l’obbligazione di una società), con posizioni intermedie che costituiscono un mix delle due caratteristiche. In tal modo si evidenzia che tutte le attività finanziarie offrono un rendimento, dove quello della moneta è costituito dai servizi derivanti dalla disponibilità, cioè la scambiabilità immediata con tutti i beni.

 

L’offerta di moneta è il numero totale di unità monetarie nel sistema economico.
Se si utilizza moneta merce, lo stock totale di moneta in una società è il numero totale di unità (in genere unità di peso, es. once) della merce in un dato momento; in sostanza, è il peso totale della moneta-merce in un dato tempo. Esso dipende dalla produzione del passato e da quella annuale. Incrementi della quantità di moneta (merce) possono determinarsi solo in seguito all’estrazione di nuovo metallo , mentre riduzioni della quantità di moneta si verificano solo in seguito all’usura fisica del bene e agli usi non-monetari, cioè gli impieghi industriali (es. gli orecchini, le collane ecc.).
Un aumento dei mezzi fiduciari aumenta la quantità di moneta (e una riduzione li riduce). Infatti i certificati non coperti creati dal nulla si aggiungono alle disponibilità di cassa degli individui.
Dunque un aumento o una diminuzione della quantità di mezzi fiduciari influenza il potere d’acquisto della moneta in modo identico alle variazioni della quantità di moneta.
In ogni dato momento esiste un dato stock di moneta, e ogni unità di essa sarà posseduta da qualcuno. È dannoso e fuorviante, come fece Fisher, trattare la moneta come qualcosa la cui caratteristica peculiare è di “circolare”, o dividerla in “moneta circolante” e “moneta oziosa”: la moneta non “circola” come se fosse guidata da un processo meccanico e impersonale, bensì viene trasferita dal portafoglio di una persona a quello di un’altra. In ogni momento tutta la moneta è sempre in possesso di qualcuno, cioè è nella sua dotazione monetaria (contanti).

Canali di trasmissione della moneta e politica monetaria

Il controllo della quantità di moneta, e in generale la politica monetaria, è realizzato dalla banca centrale attraverso diversi strumenti.
Per quanto riguarda la base monetaria, oggi il principale canale di creazione è costituito dai finanziamenti della banca centrale alle aziende di credito, che si trovano con scarsa liquidità. Sono le operazioni di mercato aperto, che assumono la forma di operazioni di rifinanziamento principali (pronti contro termine, trasferimento di fondi in cambio di titoli con restituzione entro 2 settimane) o di rifinanziamento a più lungo termine (a 3 mesi) .
Questo canale rappresenta l’espressione più importante della strategia di politica monetaria adottata dalle banche centrali, perché è attraverso il finanziamento della liquidità al sistema bancario che esse riescono a influenzare gli aggregati monetari e i tassi di interesse di mercato (infra) .

Un secondo canale di creazione è l’estero: se vi è un saldo attivo della bilancia dei pagamenti, gli operatori ricevono valuta estera, che viene convertita in moneta nazionale dalla banca centrale: dunque un surplus della bilancia dei pagamenti si traduce in un’iniezione di base monetaria. Viceversa, se la bilancia dei pagamenti è in disavanzo, si ha distruzione di base monetaria.

Un terzo canale può essere il Tesoro: se vi è un disavanzo pubblico, parte di esso può essere coperto con modalità che prevedono immissione nel sistema di base monetaria. Tali modalità sono tre: 1) acquisto di titoli pubblici da parte della Banca centrale; 2) il Tesoro ha un conto corrente di tesoreria presso la Banca centrale; al fine di assicurare liquidità al Tesoro per far fronte a sfasamenti temporali fra incassi e pagamenti, la banca centrale apre una linea di credito temporanea, effettuando pagamenti per conto del Tesoro; 3) emissione di monete metalliche (di piccolo taglio) da parte del Tesoro.
Nell’Unione monetaria europea tale canale non è più previsto, è stato chiuso nel 1994 per impedire che il finanziamento dei fabbisogni pubblici comprometta il conseguimento del fine della stabilità dei prezzi da parte della BCE.

Oltre alle operazioni di mercato aperto sopra esaminate (acquisto o vendita di attività, generalmente titoli pubblici), altri strumenti della politica monetaria sono: il tasso ufficiale di interesse (t. u. di riferimento repo, tasso di sconto) , la riserva obbligatoria , i controlli amministrativi (massimale sugli impieghi, vincolo di portafoglio; oggi desueti), la moral suasion.
La banca centrale può influenzare anche alcune variabili che nella catena causale sono vicine agli strumenti; tali variabili non vengono definite strumenti ma obiettivi operativi. Ad esempio, le summenzionate operazioni di mercato aperto, che a partire dagli anni Ottanta del Novecento sono diventate lo strumento principale per regolare la liquidità, sono funzionali ad influenzare il tasso di interesse di mercato , che oggi è diventato lo strumento (meglio, l’obiettivo intermedio) fondamentale, a discapito della base monetaria. Le banche centrali cioè modificano la base monetaria nella componente delle riserve delle banche, ma in funzione della fissazione del tasso di interesse.
Tali strumenti, come detto, sono funzionali al controllo della quantità di moneta; che può essere considerato un obiettivo intermedio rispetto agli obiettivi finali. L’obiettivo finale che oggi le banche centrali dichiarano come primario è la stabilità dei prezzi (misurata dal tasso di inflazione; inflation targeting. Ad esempio, la BCE ha stabilito che l’indice dei prezzi al consumo deve essere inferiore al 2% annuo). In passato era frequente anche l’obiettivo della crescita dell’output (tasso di incremento del Pil), con l’obiettivo connesso della piena occupazione.

In conclusione, quando la Banca centrale vuole aumentare la quantità di moneta in circolazione, dunque praticare una politica monetaria espansiva, può: attraverso le operazioni di mercato aperto, acquistare titoli; o ridurre il tasso ufficiale di interesse (che, come visto, si trasmette agli altri tassi, aumentando la domanda di moneta e l’offerta di credito da parte delle banche); o diminuire il coefficiente di riserva obbligatoria. La quantità di moneta, grazie al meccanismo esaminato, è un multiplo della cifra trasferita. Se viceversa la banca centrale intende attuare una politica monetaria restrittiva, effettuerà operazioni di segno opposto.
Relativamente alla politica monetaria della Banca centrale, molto vivace è stato il dibattito “discrezionalità” verso “regole”.
Nell’attuale sistema a riserva frazionaria l’offerta di moneta ha una volatilità molto maggiore, in quanto l’effetto moltiplicativo fa schizzare vero l’alto la quantità complessiva in seguito ad una modifica dei comportamenti di segno espansivo (stampa di carta moneta, riduzione delle riserve, aumento dei depositi da parte del pubblico) ma fa anche contrarre drasticamente la quantità in seguito a comportamenti di segno opposto .
La creazione della Banca centrale ha rappresentato per lo Stato un modo per finanziarsi agevolmente.

 

Domanda di moneta
La domanda di moneta è domanda per detenere contanti, nel proprio portafoglio, in casa o in banca. Anche le quantità domandate di moneta, come i beni, dipendono dalle scale di valori degli individui, e dunque anche alla moneta si applica la teoria dell’utilità marginale . La gente domanda moneta per i servigi che essa offre, in particolare perché consente di cederla in futuro contro i beni desiderati (mezzo di scambio). Ogni individuo, sulla base dei propri giudizi, determina l’ammontare di cassa che ritiene appropriato: in particolare, è l’utilità marginale dell’unità monetaria (euro, dollaro o oncia d’oro) a determinare l’intensità della domanda.
Per “domanda di moneta” si intendono le quantità di moneta ottenute dai soggetti in cambio dei beni o servizi ceduti più la moneta trattenuta in contanti.
Dunque, sul piano formale, la moneta viene domandata per due motivi, e dunque è costituita da due componenti:
1) domanda di moneta da scambio (exchange), derivante dal fatto che chiunque venda beni o servizi (compreso il lavoro) ottiene in cambio moneta. Legge (e rappresentazione grafica): al ridursi del valore di scambio della moneta aumenta la domanda di moneta da transazioni, e viceversa. Infatti, essendo aumentati i prezzi dei beni, ciascuno riceve maggiori unità monetarie in cambio (della stessa quantità) dei beni ceduti. Viceversa, se si riducono i prezzi, si riceve un numero di unità monetarie inferiore.
La variabile indipendente è il valore di scambio (prezzo) perchè è esso che determina l’utilità soggettiva della moneta, in quanto la moneta serve come mezzo di scambio, non per il consumo diretto, e quindi l’utilità che se ne trae è principalmente legata alla possibilità di cederla in cambio di beni.
La curva è fortemente anelastica, dunque la pendenza è molto elevata: ciò perché è anelastica la curva di offerta del venditore del bene, in quanto il suo interesse primario è cedere il bene per conseguire un reddito (solo in caso di speculazione non vi è l’esigenza di cedere rapidamente il bene); di conseguenza è anelastica anche la curva di domanda di moneta ottenuta in cambio del bene.
2) domanda di moneta per riserva (reservation), che deriva dal desiderio di trattenere presso di sé la moneta precedentemente ottenuta. Si trattiene moneta perché si attende il momento propizio per effettuare uno scambio, dunque la moneta trattenuta per riserva continua a mantenere la sua funzione di mezzo di scambio, l’unico aspetto è che gli scambi sono futuri. Questa detenzione di contanti è sempre determinata dall’utilità marginale della moneta: trattenere una data quantità di moneta in un dato momento può apportare maggiore utilità dell’acquisto di beni; perché vige l’incertezza e gli individui non sanno con precisione tutte le spese future e il momento preciso in cui le effettueranno; ad esempio, vi possono essere acquisti imprevisti: si può guastare la macchina o è necessario acquistare delle medicine, oppure i prezzi futuri potrebbero ridursi. Questo secondo tipo è una domanda post-income, cioè che eventualmente si manifesta dopo che un individuo ha guadagnato il proprio reddito monetario; egli infatti può spenderlo (in beni di consumo o di investimento) oppure aggiungerlo alla propria disponibilità di contanti (cash balance); in questo secondo caso aumenta la domanda per riserva. Legge (e rappresentazione grafica): al ridursi del potere d’acquisto della moneta (il suo valore di scambio) aumenta la domanda di moneta per riserva, e viceversa. Infatti, un potere d’acquisto più basso significa che i prezzi dei beni sono aumentati (le disponibilità di contanti valgono meno in termini reali), dunque le persone hanno bisogno di maggiori quantità di moneta per effettuare gli eventuali acquisti [inoltre i più alti prezzi dei beni scoraggiano gli acquisti]; quindi, aumenta la quantità di moneta detenuta in contanti. Viceversa, un aumento del potere d’acquisto della moneta, cioè prezzi più bassi, fa sì che le persone detengano più moneta di quella necessaria per i precedenti acquisti di beni o cautelativa; allora aumentano le spese per l’acquisto di beni (di consumo o di investimento) e la moneta detenuta si riduce.
I servizi che la moneta rende sono condizionati dal suo potere d’acquisto. Ciascuno desidera avere in cassa non un numero definito di monete ma il corrispettivo di un definito ammontare di potere d’acquisto.

Questa è solo una classificazione formale, che non va confusa con i fattori che influenzano le variazioni della domanda di moneta. Questi sono tanti: valutazioni di utilità immediata, motivi speculativi, frequenza dei pagamenti , comportamenti che consentono di economizzare la moneta (es. le compensazioni ), le aspettative relative ai prezzi futuri (chi ritiene che i prezzi dei beni a cui è interessato saliranno, ne compra di più oggi, e dunque riduce il suo contante; chi crede che i prezzi cadranno restringe i suoi acquisti e accresce il contante ). Dunque i fattori non possono essere rigidamente ridotti a due determinanti considerate come due entità indipendenti, come ad esempio fa il pensiero keynesiano, che suddivide in  1) domanda di moneta per transazioni e 2) domanda di moneta speculativa; ciascuna delle quali è determinata da un’unica variabile, rispettivamente il livello del reddito e la “preferenza per la liquidità”.
Comunque, entrambe le componenti (formali) della domanda di moneta reagiscono allo stesso modo rispetto al valore di scambio; quindi, considerando la domanda di moneta complessiva, la legge è la medesima: al ridursi del valore di scambio della moneta aumenta la domanda di moneta, e viceversa .

In genere il termine “tesoreggiamento” (hoarding) ha una connotazione negativa, come se si trattasse di un comportamento vizioso e antisociale: esso non è altro che un aumento della domanda di moneta, e non v’è niente di male in ciò, vuol dire che alcuni individui ricavano maggiore utilità dal detenere moneta (tacendo qui della questione etica inerente il diritto di libertà di ciascun individuo a compiere tale azione economica). È vero che la moneta serve per gli scambi, ma non solo per quelli presenti, anche per quelli futuri; dunque se un individuo si sente più sicuro rispetto alle incertezze del futuro (o perché vuole speculare sui cambiamenti del valore di scambio della moneta) trattenendo moneta, non vi è danno per la società. Tra l’altro, un aumento della domanda di moneta, a parità di offerta, determina un aumento del potere d’acquisto della moneta (infra), esito a parole auspicato da economisti e politici, anche se tradito nella pratica dalle politiche monetarie prevalenti. “Detesoreggiamento” (dishoarding) è l’opposto.
Non è vero che la domanda di moneta è illimitata: si confonde il desiderio di essere ricchi con le esigenze di cassa. Se affluisce nelle mani di un individuo nuova moneta, egli non la tesaurizzerà indefinitamente: parte sarà spesa o per il consumo o per investimenti; nessuno trattiene moneta più di quanta gliene occorre per i bisogni di cassa. E in ogni caso, poiché la moneta viene acquisita in cambio di beni, la quantità di moneta che un individuo può ricevere è limitata dalla quantità di beni che può dare in cambio.

 

Interazione fra domanda e offerta di moneta
Offerta e domanda di moneta determinano il suo valore di scambio, o potere d’acquisto, o  prezzo, cioè la quantità di beni che una unità monetaria (1 grammo d’oro, 1 euro, 1 dollaro ecc.) può comprare (v. supra) .

Grafico di determinazione del valore di scambio della moneta: sull’asse delle ascisse la quantità di moneta, sull’asse delle ordinate il potere d’acquisto dell’unità monetaria (valore di scambio), indicato con il reciproco del livello dei prezzi . D è la curva della domanda totale di moneta; la retta verticale S rappresenta lo stock totale di moneta nel sistema economico, che si trova al livello OS. L’andamento verticale rispecchia l’ipotesi di sostanziale controllo della quantità di moneta da parte delle autorità (esogeneità). Il punto di incontro determina il valore di scambio, OB.

 

 

Come per tutti gli altri beni, esiste una connessione fra le variazioni dell’offerta e della domanda di moneta e le variazioni del suo potere d’acquisto: dal grafico si possono dedurre tali effetti. 
Un aumento dell’offerta di moneta (estrazione di metallo, stampa), determina una trasposizione verso destra della retta dell’offerta; il nuovo punto di incontro si trova ora più a destra e più in basso, dunque si riduce il potere d’acquisto. In pratica avviene che si determina un eccesso di offerta, i soggetti si trovano con scorte monetarie superiori a quelle desiderate, spendono questo surplus nell’acquisto di beni, servizi e attività finanziarie, i prezzi crescono, il valore di scambio della moneta si riduce e i soggetti, volendo mantenere un’uguale quantità di scorte reali, aumentano la domanda di scorte in termini nominali, uguagliando la domanda all’iniziale aumento dell’offerta. Il contrario in caso di riduzione della quantità di moneta.
Un aumento della domanda di moneta provoca una trasposizione verso destra della curva di domanda; il punto di incontro con la retta dell’offerta è spostato più in alto, dunque aumenta il potere d’acquisto della moneta. È questo aumento che consente di soddisfare coloro che domandano più moneta. Infatti, ci si potrebbe chiedere: se l’offerta rimane costante e per un qualsiasi motivo aumenta la domanda di moneta complessiva perché molti individui vogliono aumentare le loro scorte monetarie, come possono costoro essere soddisfatti, visto che la quantità di moneta è sempre la stessa? Il loro desiderio viene soddisfatto attraverso il cambiamento del prezzo della moneta, del suo valore di scambio. In questo caso aumenta il valore di scambio, cioè la stessa quantità di moneta compra una maggiore quantità di beni, perché le persone, non comprando (trattenendo moneta, dunque riducendo la quantità di moneta in circolazione) fanno ridurre i prezzi dei beni. Quindi ora la stessa quantità di contanti in termini nominali rappresenta invece in termini reali un potere d’acquisto maggiore, e così le preferenze dei soggetti che volevano maggiori scorte di moneta (volevano una maggiore proporzione di moneta trattenuta presso di sé rispetto a quella ceduta in cambio di beni e servizi) sono state soddisfatte.
Il contrario avviene nel caso di una diminuzione di domanda di moneta: le persone si liberano di parte delle proprie scorte monetarie e l’effetto è una riduzione del potere d’acquisto perché, aumentando gli acquisti di beni, aumentano i loro prezzi.
Dunque i prezzi possono variare, oltre che per le decisioni dei governi, anche per le scelte di tesoreggiamento o detesoreggiamento degli individui. Tuttavia, la forza dominante nei fenomeni di mutamento del livello generale dei prezzi è l’offerta di moneta; la domanda in genere non mostra variazioni autonome consistenti nel breve periodo; essa reagisce a variazioni di lungo periodo (ad esempio innovazioni tecniche, come l’introduzione della carta di credito), oppure reagisce a variazioni dell’offerta, che dunque resta la variabile fondamentale.
Il valore di una moneta-merce si determina nello stesso modo in cui si determina il valore di qualunque altro bene, cioè sulla base delle valutazioni soggettive dei partecipanti agli scambi. L’idea che il valore della moneta debba essere stabile è fallace: se essa è un bene economico, sarà sottoposta ai cambiamenti di valore che derivano dalle variazioni delle valutazioni soggettive degli individui. Si afferma che, essendo la moneta unità di misura, il suo valore deve essere mantenuto fisso e immutabile. Ma, in un sistema con una moneta-merce, è il suo peso che, come qualsiasi unità di misura, deve essere considerato fisso per sempre, non il suo valore; che, come tutti gli altri valori, dovrebbe essere lasciato al giudizio e alla valutazione ultima di ciascun consumatore.
Poiché la moneta esistente deve essere necessariamente proprietà di qualcuno, l’offerta di moneta totale in una collettività è sempre pari ai contanti detenuti dai soggetti.

Teorema della regressione
Alla teoria Austriaca della moneta è stata rivolta la seguente obiezione: i beni di consumo possiedono un’utilità, data dal consumo diretto che gli utilizzatori effettuano; tale utilità è logicamente anteriore al loro prezzo, spiega il loro prezzo. Ma la moneta non possiede un’utilità per il consumo diretto, essa è utile e quindi viene domandata per il suo potere d’acquisto (prezzo; per la sua capacità di essere scambiata con altri beni); ma il potere d’acquisto è determinato a sua volta dalla domanda di moneta: dunque si cade in un circolo vizioso. Mises risolse il problema introducendo la dimensione temporale: il potere d’acquisto del momento appena passato, t – 1, determina la domanda di moneta del momento presente, t (la cui causa è sempre l’utilità marginale). La domanda, a sua volta (insieme all’offerta), determina il potere d’acquisto al momento presente, t. Il potere d’acquisto al momento t a sua volta determinerà la domanda di moneta nel futuro immediato, t+1; e così via. La regressione all’indietro non è infinita: ci si ferma appena si arriva al momento storico in cui il bene in questione ha cominciato a svolgere la funzione di mezzo di scambio, cioè ci si ferma nell’ultimo momento in cui vigeva il baratto, e il bene che stava per essere scelto come moneta aveva una sua domanda in quanto bene di consumo e rapporti di scambio con gli altri beni (potere d’acquisto, prezzo). Esemplificando, il giorno 0, l’ultimo giorno di baratto, la merce che verrà scelta come moneta ha un determinato potere d’acquisto, dato dai suoi rapporti di scambio con gli altri beni; il giorno 1, il primo giorno di uso di quel bene come moneta, la domanda di (quel bene come) moneta è determinata dal suo potere d’acquisto al giorno 0.
Il bene ha cominciato a svolgere la sua funzione di mezzo di scambio non in base ad un contratto sociale stipulato a tavolino, ma come esito di un processo di mercato: era il bene che, durante il baratto, aveva le migliori caratteristiche. Questo teorema dunque delegittima la moneta fiat statale: essa non potrebbe mai essere adottata in origine come moneta, perché non può avere un potere d’acquisto preesistente, come avviene durante la fase del baratto per i beni che stanno per diventare moneta.

Qual è la quantità “giusta” di moneta in un sistema economico? Molti sono stati i criteri proposti: la quantità di moneta dovrebbe modificarsi in relazione alla popolazione, o al volume degli scambi, o all’ammontare dei beni prodotti, o in modo da mantenere stabile il livello dei prezzi. Nessuno ha suggerito di lasciare la decisione al mercato. Nessuno si domanda qual è la quantità “giusta” di scarpe, o di biscotti. La quantità di moneta “giusta” sarà condizionata dalla domanda degli individui; e, come si è visto, se si verifica un aumento dell’offerta non gradito, la riduzione del valore di scambio della moneta riporterà le quantità reali di essa al livello desiderato dagli individui. Dunque sono privi di significato i concetti di “troppa” o “troppo poca” moneta: qualunque sia l’ammontare di moneta, gli individui modificano i propri comportamenti per massimizzare i benefici ricavabili dalla quantità di moneta esistente. Se c’è “troppa” moneta, il suo potere d’acquisto si riduce, e dunque quelle quantità ritenute “eccessive” sono invece quelle giuste, visto che con un’unità monetaria ora si acquista meno. Questo non significa che i cambiamenti nella quantità di moneta siano irrilevanti (essi al contrario disturbano gli agenti economici); significa che qualsiasi quantità di moneta (es. due diverse quantità di moneta alternative in uno stesso sistema, o l’una o l’altra) viene assorbita e massimizzata.
La moneta, a differenza degli altri beni, non serve per il consumo diretto, ma solo per gli scambi. Dunque un aumento della quantità di moneta non significa che quella comunità è più ricca; una comunità è più ricca se aumenta la quantità di beni di consumo (a loro volta dipendenti dalla quantità di terra, lavoro e capitale e dallo spirito di impresa), non si può arricchire la gente stampando pezzi di carta (ma questo è vero anche per qualsiasi moneta-merce): noi potremmo sentirci più ricchi al momento, ma, appena uscissimo in strada a spendere la moneta in più, l’esito finale sarebbe solo la crescita dei prezzi. Dunque, come detto, si riduce solo il potere d’acquisto della moneta. Ciò avviene perché la moneta è richiesta solo in quanto mezzo che favorisce gli scambi, e non perché è utile per il consumo diretto, presente o futuro. La moneta è utile solo per il suo valore di scambio. L’aumento della quantità di moneta comporta solo che alcuni saranno beneficiati a spese di altri. Non è vero dunque, come sostengono molti, tra cui Keynes, che un’offerta di moneta sovrabbondante è (è stata) una condizione fondamentale per lo sviluppo e il benessere economico: questi dipendono dallo spirito di intrapresa e di innovazione e dalle capacità lavorative dei componenti di una data comunità.
La stessa cosa si può dire se si verifica una riduzione della quantità di moneta: quella comunità non è meno ricca; gli aggiustamenti di mercato conducono solo ad un aumento del potere di acquisto della moneta.
[Dunque una delle più importanti leggi economiche è:] Ogni quantità di moneta è sempre utilizzata al suo livello massimo, e non si può ottenere nessun beneficio sociale aumentando la quantità di moneta.
Nel ‘700 e nell’800 la quantità di moneta rimase complessivamente costante (lieve incremento). Ecco perché l’aumento della disponibilità dei beni di consumo e di investimento che si ebbe in seguito alla rivoluzione industriale determinò una riduzione dei prezzi dei beni (a parte i periodi di guerra, in conseguenza della stampa di moneta da parte degli stati per sostenere la produzione bellica); situazione che, a partire dal 1941, non si è più verificata.

Trasmissione dal settore monetario al settore reale: neutralità o non neutralità della moneta

Il concetto di neutralità della moneta indica la circostanza per cui la presenza della moneta o, più specificamente, modifiche nella quantità di essa, non hanno effetti sull’economia reale, cioè sui prezzi relativi e sulla quantità e la composizione del prodotto, ma solo sul livello assoluto dei prezzi . In un simile contesto esiste una assoluta dicotomia tra il settore reale, in cui sulla base dei prezzi relativi dei beni si determina l’allocazione delle risorse, e il settore monetario, in cui viene determinato esclusivamente il livello dei prezzi assoluti.
Una conseguenza di questa dottrina è stata la nozione secondo cui il livello dei prezzi varia proporzionalmente al variare della quantità di moneta in circolazione (teoria quantitativa della moneta). In base all’equazione degli scambi di Fisher (1911) MV = PT; dove M è lo stock di moneta, V la velocità di circolazione, cioè il numero di volte in cui in media in un dato periodo di tempo l’unità monetaria passa di mano, P il livello generale dei prezzi e T le transazioni, identificabili con la somma dei beni e servizi scambiati nel periodo di tempo dato .
Diverse scuole economiche hanno contestato la tesi della neutralità della moneta . Secondo gli Austriaci i cambiamenti nella quantità di moneta non possono influenzare i prezzi di tutti i beni allo stesso tempo e nella stessa misura, li influenzano in modo diseguale, non è vero che tutti i prezzi aumentano o diminuiscono nella stessa proporzione. Ciò avviene per due motivi.
Il primo può essere illustrato attraverso ciò che Rothbard ha ironicamente definito il “modello Arcangelo Gabriele”. Si ipotizzi che durante la notte l’arcangelo Gabriele aumenti del 20% la disponibilità di contanti di ogni persona. Anche in questo caso i prezzi non crescerebbero tutti nella stessa misura del 20%. Infatti ogni individuo ha una scala di valori e una gerarchia delle utilità diverse. All’aumentare dello stock di moneta, gli acquisti di beni e servizi cambieranno in relazione alla nuova posizione che tali beni hanno nella scala di valori, dato che sono intervenute nuove quantità del bene moneta. La struttura della domanda, cioè la sua composizione, quindi cambierà, e con essa anche i prezzi relativi.
Rispetto al modello semplificato ora ipotizzato, nel mondo reale i prezzi relativi cambiano per un ulteriore motivo: l’introduzione della nuova moneta nel sistema economico non avviene con la modalità equiripartita suesposta. Conta dove viene iniettata la moneta addizionale. Vengono investite aree diverse dell’economia, in momenti diversi, e i rapporti di causa-effetto nella complessa rete del mercato conducono a movimenti di prezzi difformi. Supponiamo che venga scoperto nuovo oro, e che lo Stato lo utilizzi per acquistare alcuni beni (oppure acquisti tali beni emettendo una quantità addizionale di moneta cartacea; è una semplificazione: come si è visto, l’introduzione della moneta nel sistema economico avviene prevalentemente attraverso operazioni di mercato aperto nel sistema bancario). Ciò aumenterà solo i prezzi dei beni acquistati. A loro volta i proprietari dei beni richiesti dal governo hanno un aumento della disponibilità dei contanti, quindi un eccesso rispetto alla moneta che vogliono detenere, e accrescono gli acquisti. I prezzi dei beni che questi acquistano in quantità maggiori aumenteranno, e ne beneficeranno i proprietari di questi beni. Invece coloro che non dispongono dei beni il cui prezzo è aumentato, ma ne sono acquirenti e consumatori, avranno peggiorato la loro condizione, perché, con la stessa quantità di moneta iniziale, ora devono acquistare alcuni beni a prezzo più alto . Alcuni prezzi saranno cresciuti più che proporzionalmente rispetto all’incremento iniziale di moneta, altri meno che proporzionalmente. L’aumento dei prezzi dei beni non è né sincrono né uniforme; e di conseguenza vi sono individui che migliorano la propria condizione - coloro che hanno ricevuto la moneta temporalmente prima, perché quando hanno proceduto agli acquisti i prezzi dei beni ancora non erano aumentati, dunque l’aumento di moneta ricevuta ha generato per loro un aumento del reddito reale; e altri che la peggiorano - coloro che l’hanno ricevuta dopo (perché il prezzo dei beni che comprano sale prima che essi possano godere dell’aumento di reddito) o che non l’hanno ricevuta affatto (ad es. i pensionati). Mutano i prezzi relativi e si altera la distribuzione del reddito e della ricchezza . Inoltre, potrebbero essere avvantaggiati soggetti che favoriscono l’accumulazione di capitale o soggetti che si limitano ad incrementare i consumi (dunque con preferenze temporali differenti), e le conseguenze sul sistema produttivo sono diverse . I monetaristi invece ritengono che nel lungo periodo siano influenzati solo i valori nominali, cioè i prezzi assoluti, e non i prezzi relativi, e non vi sono squilibri strutturali.
Una moneta neutrale e con potere d’acquisto immutabile non è possibile in un mondo, quale è quello umano, basato sull’azione e sul movimento incessante.

Il modello walrasiano non sa rendere conto della moneta. Infatti l’equilibrio generale è basato sulla conoscenza dei dati del mercato – preferenze, tecnologie, risorse – e da prezzi e quantità stabiliti una volta e per sempre. In un mondo siffatto, caratterizzato da certezza, nessuno sarebbe indotto a detenere contante, dal momento che conoscerebbe tutti gli acquisti e le vendite da effettuare nel futuro.

Economia internazionale monetaria - Tassi di cambio fra monete

Il tasso di cambio fra due (o più) monete è il numero di unità monetarie di una moneta date in cambio di 1 unità dell’altra (incerto per certo) .
Esso tendenzialmente è determinato dal rapporto fra i poteri d’acquisto (in termini di tutti gli altri beni) di ciascuna moneta. La versione più nota di tale teoria è quella di G. Cassel, che però considera il rapporto fra gli indici dei prezzi P, con i limiti connessi a tali indici già visti sopra:

e = P1/P2 ,
dove e  è il tasso di cambio, P1 il livello dei prezzi nel paese 1 e P2 i livello dei prezzi nel paese 2.
Il tasso di cambio di equilibrio si chiama parità dei poteri d’acquisto. Ad esempio, se un bene o, meglio, un paniere di beni, costa 2000 dollari negli Usa e 1000 euro in Italia , tendenzialmente il rapporto di scambio fra dollaro e euro sarà di 2:1, cioè 2 dollari in cambio di 1 euro.
Lo stesso vale per i rapporti di scambio fra due monete coesistenti in uno stesso sistema economico: se un’oncia d’oro acquista un etto di burro e un’oncia d’argento acquista mezzo etto di burro, allora un’oncia d’oro si scambia con due once d’argento: il tasso di cambio fra oro e argento è pari a  1:2.
Se vi sono divergenze fra il tasso di cambio e i poteri d’acquisto delle due monete, il tasso di cambio di equilibrio viene ripristinato dal solito meccanismo di domanda e offerta, in particolare attraverso l’arbitraggio. Se, ad esempio, il livello dei prezzi negli Stati Uniti salisse a 4000 dollari, mentre nell’immediato il tasso di cambio rimanesse di 2:1, molte persone venderebbero dollari in cambio di euro perchè per loro sarebbe conveniente acquistare beni in Italia (con 2000 dollari in Italia possono acquistare l’intero paniere, mentre negli Usa solo mezzo paniere); ma nel fare ciò – legge della domanda e dell’offerta – inducono un deprezzamento del dollaro e un simultaneo apprezzamento dell’euro, fino al rapporto di cambio di 4:1.
Un esempio simile si può fare relativamente alla situazione suesposta di circolazione parallela di oro e argento: se il tasso di cambio fra oro e argento fosse di 1:4, cioè se l’oro fosse sopravvalutato e l’argento sottovalutato, gli individui più intraprendenti venderebbero oro in cambio di argento, perché con 4 once di argento possono acquistare due etti di burro, mentre con 1 oncia d’oro ne possono acquistare solo un etto; ma nel fare ciò riducono il valore di scambio dell’oro rispetto all’argento, fino a ripristinare il tasso di cambio di 1:2.
Dunque, se in uno stesso sistema economico circolassero liberamente due (o più) monete non vi sarebbero problemi insormontabili. È molto probabile che il mercato, lasciato libero, alla fine imporrebbe un unico metallo come moneta, ma se anche convivessero monete diverse, in un mercato libero il tasso di cambio fra tali monete sarebbe determinato dalle domande e dalle offerte relative, e tenderebbe ad eguagliare il rapporto fra i rispettivi poteri d’acquisto. Questo tasso di cambio, come ogni prezzo, fluttuerebbe in continuazione in risposta ai mutamenti delle domande e delle offerte.
Non è vero che opererebbe la legge di Gresham (la moneta cattiva scaccia quella buona, che viene fusa e dunque via via scompare dalla circolazione), perché tale legge opera se si impone un tasso di cambio fisso, dunque divergente rispetto a quello di mercato. Es.: lo Stato impone un tasso di cambio fra una moneta da un’oncia d’oro e una moneta da un’oncia d’argento di 1:1, mentre sul mercato il tasso di cambio è pari a 1:2. Allora i possessori di monete d’oro le fondono, con l’oro ottenuto acquistano argento al rapporto di cambio 1 a 2, quindi coniano monete d’argento e le scambiano con monete d’oro al cambio ufficiale di 1 a 1. Dunque un individuo che ha 1 moneta d’oro la fonde, con quell’oncia d’oro acquista sul mercato 2 once d’argento, conia 2 monete d’argento e le scambia al tasso ufficiale con 2 monete d’oro; dunque ha iniziato con 1 moneta d’oro e alla fine del processo si trova con 2 monete d’oro. La corretta formulazione della legge di Gresham è: la moneta artificialmente sopravvalutata scaccia la moneta artificialmente sottovalutata. È lo stato che provoca la distorsione ora vista, imponendo coercitivamente un determinato valore di scambio. In un libero mercato monetario, cioè in una situazione di libera circolazione parallela di oro e argento, il tasso di cambio si adeguerebbe al potere d’acquisto delle due monete. Supponiamo infatti che 1 oncia d’oro acquisti un etto di burro e 1 oncia d’argento acquisti mezzo etto di burro (e tale rapporto si estenda anche agli altri beni), allora il tasso di cambio effettivo fra oro e argento è di 1:2. Se provvisoriamente si determinasse un rapporto di cambio 1:1, cioè se l’oro fosse sottovalutato e l’argento sopravvalutato, gli individui più intraprendenti venderebbero argento in cambio di oro, perché con 1 oncia di argento possono ottenere 1 oncia d’oro, e con l’oncia d’oro possono acquistare un etto di burro, mentre con 1 oncia d’argento ne possono acquistare solo mezzo etto; ma nel vendere argento e domandare oro riducono il valore di scambio dell’argento rispetto all’oro, fino a ripristinare il tasso di cambio di 1:2.

Nel breve periodo si possono rilevare scostamenti del tasso di cambio dalla parità dei poteri d’acquisto, a causa dei flussi finanziari internazionali determinati dai differenziali di tasso di interesse fra le aree.

Mercato dei cambi, grafico: la curva di domanda rappresenta la domanda di moneta estera (es. dollari) effettuata in Italia; è quella necessaria per acquistare beni, servizi e strumenti finanziari americani. È decrescente perché, al ridursi del tasso di cambio euro/dollaro, gli italiani domandano maggiori quantità di dollari dal momento che, essendosi ridotti i prezzi in euro delle merci americane, queste sono più convenienti per gli italiani. Offerta: è l’offerta di dollari da parte degli americani in Italia quando acquistano merci italiane. È crescente perché, all’aumentare del tasso di cambio euro/dollaro, gli americani vorranno comprare più merci italiane e quindi offriranno una maggiore quantità di dollari sul mercato dei cambi.

 

 

Determinazione dei prezzi con la moneta
A questo punto si può tornare sulla determinazione dei prezzi integrandola con la presenza della moneta. Superando per semplicità le difficoltà di tale concetto, si consideri un indice dei prezzi che rappresenta il prezzo di “tutti i beni”. Lo stock di moneta per domandare beni è un fattore di incremento dei prezzi (all’aumentare di esso aumentano i prezzi), la domanda di moneta per riserva è invece un fattore di riduzione dei prezzi (gli individui non domandano beni), così come lo stock di beni (all’aumentare dell’offerta si riducono i prezzi). Dunque dalle interazioni fra queste grandezze si determina il livello dei prezzi. La domanda dei beni è sempre domanda espressa in forma monetaria.
A sua volta, anche il potere d’acquisto (valore di scambio) della moneta è determinato da tutte le variabili sopra indicate. Infatti abbiamo visto che il potere d’acquisto della moneta è determinato dalla domanda e dall’offerta di moneta. Ma la domanda di moneta da scambi a sua volta è condizionata dallo stock di beni esistenti. Quindi: l’offerta di beni e la domanda di moneta per riserva sono fattori di incremento del potere d’acquisto (meno unità di moneta in cambio dei beni), mentre l’offerta di moneta e la domanda di beni fatta per riserva sono fattori di riduzione del potere d’acquisto.
Come si vede, l’analisi dei prezzi compiuta dal lato monetario e dal lato dei beni è completamente armonica. Non è necessaria l’arbitraria scissione fra un’analisi dei prezzi relativi svolta ipotizzando una condizione di baratto, e un’analisi separata per determinare il valore di scambio della moneta.
In tutta questa analisi si dà per scontato che la determinante ultima sia dei prezzi che del potere d’acquisto della moneta sono le utilità soggettive degli individui, che determinano le domande dei beni e di moneta.
Moneta e Stato – La moneta è il sistema nervoso dell’economia. Chiunque controlli l’offerta di moneta – la qualità, la quantità o il suo uso – ha compiuto un passo decisivo nel controllo dell’intero sistema economico. Un libero mercato non può sussistere se lo Stato si è riservato il controllo della moneta. Di converso, un completo controllo dell’economia non è possibile se non si ha il dominio sull’offerta di moneta.
Il controllo sulla moneta consente di rompere il nesso produzione-incassi che è tipico del libero mercato. Sul mercato infatti un individuo può ottenere moneta solo producendo e poi vendendo i propri beni o servizi. Ma se un soggetto può creare la moneta, non ha bisogno di produrre beni o servizi; anzi, li può ottenere senza fatica in cambio della moneta creata. Lo Stato è l’unico responsabile dell’inflazione, ed è indotto ad alimentarla perché così può appropriarsi di beni e servizi.

 

Altri sistemi monetari

1) Riserva del 100% cartacea con banca centrale. È il sistema sostenuto dalla scuola di Chicago di Fisher, Night, Simons, Hart e il primo Friedman. Le banconote sono la moneta “vera”, dunque le riserve.
Risolverebbe il problema della moltiplicazione dei depositi ex nihilo, ma resterebbe la discrezionalità nella creazione (stampa) di moneta e la mancanza di valore in quanto merce non domandata sul mercato.

2) Free banking
Banche private in concorrenza emettono proprie banconote. Può essere di due tipi, a riserva integrale o frazionaria.

a) Riserva del 100% cartacea senza banca centrale: è la proposta di Hayek ne La denazionalizzazione della moneta. La moneta nazionale può continuare ad essere emessa dall’amministrazione centrale, ma dovrebbe essere consentita la libertà di emissione di monete cartacee da parte di privati. Tali monete non convertibili in altri beni di riferimento “superiori”, ma disciplinate dall’obiettivo di mantenere costanti i prezzi di un paniere di beni. La riserva potrebbe essere costituita anche da altre monete di buona reputazione.
Concretamente i biglietti verrebbero immessi in circolazione attraverso la normale attività di prestito, o attraverso i prelievi da parte dei clienti (che di fatto hanno già scambiato altre valute nella nuova moneta quando hanno aperto il conto), o attraverso la conversione delle altre monete in nuova moneta a chiunque si presentasse agli sportelli. La banca dichiarerebbe di convertire la propria moneta con le altre (dollari, sterline ecc.) ad un dato tasso di cambio.
Un aspetto cruciale è quello della credibilità ed affidabilità della moneta privata emessa. La sostanza dell’argomento di Hayek, attorno alla quale ruota la plausibilità dell’intera proposta, è rappresentata dagli incentivi forniti dal mercato. I privati, per battere la concorrenza ed affermare la propria valuta (con i profitti che ne derivano), sarebbero spinti ad offrire una valuta solida, che mantenga stabile il proprio potere d’acquisto. Il potere d’acquisto di qualsiasi moneta è strettamente legato alla quantità di essa immessa in circolazione – ed è proprio la mancanza di disciplina relativamente a tale aspetto a condannare il sistema monopolistico pubblico. Gli emittenti privati, per realizzare tale obiettivo, dovrebbero individuare un paniere di beni, rispetto al quale mantenere approssimativamente costante il valore di scambio della moneta emessa. Il paniere dovrebbe essere costituito dai beni di consumo più diffusi, ma anche da materie prime, prodotti agricoli e semilavorati industriali, che hanno il vantaggio di essere ampiamente commerciati e trattati su mercati regolari.
L’emittente regolerebbe l’offerta di moneta adeguandola alla domanda (sia in aumento sia in diminuzione). La quantità di moneta non dovrebbe essere accresciuta oltre il livello che il pubblico è disposto a trattenere; altrimenti esso spenderebbe la moneta in eccesso, e i prezzi dei beni del paniere di riferimento crescerebbero, con la conseguente perdita del potere d’acquisto della valuta. Dunque l’ammontare di moneta da immettere è monitorabile attraverso il “segnalatore” rappresentato dai prezzi del paniere.
Ciascun emittente ha due metodi per modificare la quantità della sua moneta in circolazione: 1) vendere o acquistare la propria valuta contro altre valute (o titoli o beni); 2) espandere o contrarre l’attività di credito. In questo secondo caso, l’attività di credito dovrebbe essere complessivamente limitata ai contratti a breve termine, in modo che, bloccando temporaneamente nuovi prestiti, la restituzione dei prestiti precedenti porterebbe ad una contrazione del volume totale della moneta circolante.

b) Riserva frazionaria (White, Selgin , V.C. Smith , Dowd, Horwitz, Sechrest, Garrison, Glasner, Yeager, Greenfield, Timberlake).
Per quanto riguarda il mezzo di riserva, questi autori propongono soluzioni diverse (spesso vaghe e poco rigorose). Esso può essere costituito da metalli, panieri di beni o banconote “congelate” della banca più prestigiosa, dunque moneta “superiore” riconosciuta come accettabile da tutte le altre banche. Si realizzerebbero anche, come è avvenuto nella storia prima della nascita delle banche centrali, degli istituti di compensazione interbancaria (inter-bank clearing house), in cui le varie banche regolano i rapporti di credito e debito: es. la banca A, in possesso di banconote della banca B, chiede alla banca B di convertirle in moneta di riserva.
La possibilità di sovraemettere viene ammessa in quanto garantirebbe una maggiore flessibilità e adattabilità del sistema monetario alle necessità degli operatori, in particolare ai mutamenti nella domanda di moneta , non compromettendo al tempo stesso l’equilibrio monetario. Inoltre un simile assetto garantirebbe la libertà di contratto fra banca e cliente, dunque non dovrebbe essere vietata. Ciascuna banca può liberamente scegliere la quota di riserva. Tale sistema incorpora in sé un vincolo che lo rende più sicuro del sistema a monopolio pubblico: il fatto che, data la libertà di ingresso e concorrenza, ciascuna banca avrà una clientela limitata, non l’intera clientela. Dunque, quando una persona riceve una banconota o un certificato di una banca di cui non è cliente, si recherà in tale banca per ottenere la conversione nella solida moneta di riserva, in quanto egli vuole mantenere il suo deposito presso la sua banca. In alternativa, egli deposita le banconote della banca di cui non è cliente presso la sua banca: durante le sedute di compensazione interbancaria, alla banca emittente sarà chiesto di cedere mezzi di riserva in cambio delle banconote (il saldo di questa banca nei confronti delle altre sarà in debito) . La banca si rende conto della sovraemissione attraverso il drenaggio delle sue riserve (l’aumento del suo debito ad es. in moneta “superiore”). In tutti e due i casi dunque l’esito della sovraemissione è il medesimo: riduzione delle riserve. La banca è dunque costretta a correggere questo andamento perché, in caso contrario, rischia di fallire. Il mercato provvederebbe dunque a predisporre gli adeguati disincentivi alla sovraemissione, e la concorrenza premierebbe gli operatori più cauti, dunque le monete “migliori”, cioè quelle in grado di mantenere un adeguato potere d’acquisto .
Nel free banking, quindi, il vincolo rappresentato dalle conversioni opera continuamente, e non soltanto nelle rare situazioni di panico che danno vita alla corsa agli sportelli, come avviene nel sistema monopolistico.
In tale sistema, inoltre, i depositanti saranno incentivati ad una attenta valutazione relativamente alla scelta della banca.
Inoltre, come misura di ulteriore sicurezza, i banchieri potrebbero stipulare un’assicurazione sui depositi .
Il meccanismo descritto assicura l’adeguamento alla domanda di moneta meglio del sistema centralizzato. Infatti quest’ultimo ha bisogno dei dati statistici, mentre alla banca libera basta osservare i movimenti delle sue riserve per capire le preferenze degli agenti relativamente alla moneta da essa emessa.
La banca libera è migliore del sistema monetario pubblico perché riesce al tempo stesso a garantire quantità di moneta in linea con le necessità degli agenti ma non eccessive, e dunque una moneta non “cattiva” .
I “free bankers” ricorrono anche all’evidenza storica: il regime di free banking in Scozia nel ‘700 e ‘800 ha funzionato complessivamente bene, con pochi fallimenti bancari, nessuna tendenza al monopolio e nessuna instabilità rilevante. In disaccordo Rothbard: le banche scozzesi in quel periodo non erano affatto libere, e generarono cicli economici. I minori fallimenti bancari in Scozia rispetto all’Inghilterra non rappresentano una prova della superiore libertà o efficienza del sistema scozzese, e in generale di qualsiasi sistema: in Unione Sovietica le imprese non fallivano. Il test sulla superiorità di un sistema bancario/monetario è rappresentato dalla assenza (o da un basso livello) di inflazione e di cicli economici .
Critica - Per quanto riguarda la presunta efficienza economica, assecondare una maggior domanda di moneta con moneta “non vera”, provocherà solo inflazione o cicli economici. L’adeguamento ad una maggior domanda di moneta può avvenire attraverso un cambiamento del valore di scambio della moneta, non c’è bisogno di adeguare sempre l’offerta.

3) Moneta merce con riserva del 100%, preferibilmente gold standard (Mises, Rothbard, Block, Hoppe, de Soto, Hulsmann, J. Kimball, Skousen, North).
Le banche sono solo dei magazzini di deposito del metallo usato come moneta, in cambio del quale rilasciano dei certificati (banconote), esattamente pari alla quantità di metallo (riserva del 100%). Anche gli eventuali depositi, usati come mezzo di scambio, devono essere coperti da metallo.
La funzione di intermediazione da parte delle banche può essere ancora svolta, ma solo con il consenso esplicito del depositante: le banche possono prestare moneta (oro) solo se il depositante attraverso un contratto ha accettato di rinunciare, per il periodo pattuito, alla disponibilità di parte delle sue risorse (per una somma pari al prestito). Purché tale funzione creditizia sia chiaramente distinta (nelle strutture, nella contabilità, negli istituti giuridici di riferimento) da quella di deposito.
La Banca centrale verrebbe eliminata, perché non avrebbe più alcuna funzione utile; dunque rimarrebbero solo le banche private.
I vantaggi della moneta metallica, oltre ad avere le caratteristiche tipiche di un bene per fungere da moneta (frazionabilità ecc. v. supra), sono molteplici: 1) a differenza della moneta di carta, possiede valore reale in quanto domandata sul mercato per gli usi non-monetari, e dunque non necessita della finzione giuridica a cui è sottoposta la prima, il cui valore è imposto per decreto dallo Stato; 2) i metalli nobili sono rari nella misura giusta al fine del mantenimento della stabilità del loro valore nel tempo, dunque della stabilità dei prezzi e dei redditi nominali. Produrre merci costa, mentre la moneta cartacea è producibile illimitatamente e virtualmente senza costi, e dunque è soggetta ad emissione arbitraria. Gli incrementi della quantità di moneta coinciderebbero con gli incrementi nello stock di oro, che negli ultimi cento anni è cresciuto ad una media annua compresa fra l’1 e il 3% . La stabilità va intesa anche come garanzia da contrazioni improvvise e consistenti della quantità di moneta, essendo infatti impossibile che parti dello stock di oro fino ad oggi accumulato vengano distrutte ; 3) non genera cicli economici (i prestiti proverrebbero da risparmio reale); 4) limita le crisi bancarie ai casi in cui vi sono errori imprenditoriali (come capita in tutti i settori economici), ma evita le crisi da sovraemissione (oggi le crisi sono evitate dalla banca centrale, ma a prezzo di inflazione, distorsioni allocative e ciclicità); 5) quanti più paesi aderiscono all’oro come moneta, tanto più facile sarà il calcolo economico, in quanto i valori nominali non variano in continuazione a causa delle variazioni fra i tassi di cambio e l’unità di misura non cambia con lo spostarsi nelle diverse aree geografiche (stati).
Per le obiezioni contro la sovraemissione garantita dalla riserva frazionaria v. supra. Le medesime obiezioni sono rivolte anche ai free bankers.
La preferenza per l’oro (gold standard) dipende dal fatto che, nel corso della storia, la selezione naturale effettuata dal mercato ha fatto prevalere tale metallo sulle altre merci (le cause sono diverse: sia le particolari caratteristiche chimiche - splende, è lucido, non si ossida, non si corrode, non si consuma – sia la rarità). La moneta aurea è il minore dei mali, se si considerano le catastrofiche inflazioni determinate dai governi con la carta moneta.
La transizione al sistema aureo - I nomi delle monete oggi esistenti – dollaro, euro, sterlina, yen – potrebbero rimanere, dal momento che i cittadini vi si sono abituati, ma rappresenterebbero solo la trasposizione in un’altra unità di misura del peso dell’oro; sarebbero unità di peso dell’oro; ad esempio 1 dollaro = 1 grammo. Una volta fissata la definizione della specifica moneta in peso d’oro, essa deve essere mantenuta per sempre. Nel reistituire un gold standard partendo dall’attuale fiat standard è necessario fissare una definizione realistica fra moneta di carta e oro; essa si ottiene dividendo la quantità di moneta (banconote e depositi) per la quantità di oro esistente nei forzieri della banca centrale (es.: 100 miliardi di dollari/100 milioni di once = 1000 dollari per 1 oncia; dunque 1 dollaro sarebbe pari a 0,03 grammi d’oro) . Naturalmente tale sistema richiede la piena convertibilità dei biglietti di carta in oro, alla definizione fissata. In questo modo i privati e le banche potrebbero entrare in possesso dell’oro detenuto dalla Banca centrale, che dunque verrebbe denazionalizzato .

È molto probabile che il mercato, lasciato libero, alla fine imporrebbe un unico metallo come moneta, ma se anche coesistessero monete diverse nello stesso sistema economico (ad esempio, d’oro e d’argento: “sistemi paralleli”), non sorgerebbero problemi insormontabili. In un mercato libero infatti il tasso di cambio fra tali monete sarebbe determinato dalle domande e dalle offerte relative, e tenderebbe ad eguagliare il rapporto fra i rispettivi poteri d’acquisto. Tuttavia l’esistenza di una sola moneta-merce, non costringendo a calcoli per convertire l’una moneta nell’altra, sarebbe auspicabile perché più razionale. I fautori del free banking hanno obiettato che l’auspicio di un’unica moneta (oro) a livello mondiale rappresenterebbe un “internazionalismo monetario” con un carattere di uniformità contrastante con l’ispirazione di laissez faire dei proponenti. Rothbard ha ribattuto che 1) un sistema aureo a livello internazionale impedirebbe le interferenze dei governi volte a manipolare e controllare la moneta, e dunque rappresenterebbe proprio una trincea della libertà monetaria; 2) quanto più generale è una moneta, tanto maggiore sarà la divisione del lavoro, l’allocazione delle risorse e gli scambi derivanti dal funzionamento del libero mercato a livello internazionale, con i relativi positivi effetti in termini di efficienza.

Negli anni ’60 e ’70, essendo Rothbard praticamente l’unico “austriaco” ad occuparsi di economia, il gold standard con riserva totale ha rappresentato la posizione ufficiale Austriaca. A partire dalla pubblicazione di Denazionalizzazione della moneta di Hayek nel 1976 e poi di Free Banking in Britain di L. White nel 1984, una componente della scuola austriaca accoglie anche il free banking a riserva frazionaria.

Inflazione

Secondo la definizione prevalente, l’i. è la crescita nel tempo del livello dei prezzi (dei prezzi assoluti). Ma la definizione più corretta è: un rapido incremento nell’offerta di moneta .
Misurazione in base alla statistica contemporanea: tasso di inflazione: rapporto fra la differenza tra la media ponderata dei prezzi del periodo t+1 e la media ponderata dei prezzi del periodo t e la media ponderata dei prezzi del periodo t:
Pt+1   - P t
_______   ;    in genere in percentuale.
Pt
In Italia l’Istat rileva 320.000 prezzi di 960 prodotti.
I. strisciante o moderata: a una cifra; i. galoppante: a due o tre cifre; iperinflazione: dalle quattro cifre in su   -  I. bilanciata: lascia immutati i prezzi relativi.

Cause
Nel dibattito sulle cause ultime dell’inflazione si tende a distinguere tra inflazione da domanda e inflazione da costi. L’inflazione “Austriaca” è da domanda, innescata da un incremento di moneta in circolazione.
Da (eccesso di) domanda (austriaci, monetaristi): la spiegazione principale è l’eccesso di circolazione monetaria. Ciò che avviene è che i soggetti hanno una capacità di spesa in eccesso rispetto all’offerta di beni e servizi. Se tutti i prezzi aumentano (o diminuiscono) contemporaneamente, allora il cambiamento deve essere intervenuto necessariamente nella sfera monetaria. Soltanto un aumento dell’offerta di moneta (o una diminuzione della domanda di moneta) possono determinare un aumento del livello generale dei prezzi . Se invece alcuni prezzi aumentano e altri diminuiscono la causa non è monetaria, ma reale, cioè uno spostamento di domanda da un settore a un altro.
Aumenti della domanda causati da fattori non monetari, ad esempio un aumento delle esportazioni, possono provocare un aumento dei prezzi, ma il fenomeno è transitorio (scalino), mentre l’inflazione è un aumento dei prezzi prolungato nel tempo.

da costi (Keynes 1940, Kalecki 1941, Lerner 1951, Kaldor 1959, Weintraub 1959): da salari, da profitti, settoriale, importata, fiscale, inerziale [grafico].  Alla base di tale teoria sta la constatazione che, in un’economia contraddistinta da concorrenza imperfetta, le imprese fissano i prezzi secondo un meccanismo di mark-up sui costi diretti, in particolare sul costo del lavoro.
Nel caso di inflazione da costi anche la terapia suggerita è diversa, e consiste in genere nell’adozione di politiche dei redditi.

 

A differenza dei secoli precedenti, in cui si verificavano anche notevoli riduzioni del livello dei prezzi , a partire dagli anni Trenta del Novecento, i tassi di inflazione sono stati, indipendentemente dall’entità, quasi sempre positivi. Ciò è causato dal fatto che i salari e alcuni prezzi sono diventati rigidi verso il basso e soprattutto dal fatto che le autorità monetarie hanno sempre incrementato l’offerta di moneta. Dal 2004 al 2007, ad esempio, nell’Eurozona l’aggregato M2 è cresciuto ogni anno a cifre vicine o superiori all’8%.

Effetti dell’inflazione
- Austriaci: Redistribuzione del reddito a vantaggio di coloro che temporalmente ricevono prima la nuova moneta, perché riescono ad aumentare i propri prezzi di vendita; i prezzi non possono mai crescere uniformemente, e dunque vi saranno sempre alcuni che guadagnano e alcuni che perdono; dunque il potere d’acquisto della moneta si riduce, ma non equiproporzionalmente. Dunque l’effetto non è solo l’aumento dei prezzi, ma anche la distorsione del processo produttivo (v. teoria del ciclo). A conferma del fatto che per gli Austriaci l’inflazione è l’aumento della quantità di moneta (fiduciaria) e non l’aumento dei prezzi, l’effetto dell’inflazione non è solo l’aumento dei prezzi, ma anche la riduzione del tasso di interesse, la crescita nell’immediato dei prezzi dei beni di più alto ordine come gli edifici, un boom delle azioni in quanto legate ai beni capitali (di più alto ordine).
Sempre in relazione alla distribuzione del reddito e della ricchezza, altri due effetti dell’inflazione sono: la redistribuzione del reddito a danno dei redditi fissi; e il vantaggio per i debitori a danno dei creditori (se non vi sono indicizzazioni).
- Disturbo o venir meno dei segnali di prezzo: viene travolta la funzione di unità di misura; i prezzi crescono rapidamente, e in maniera non uniforme, per cui si perde la percezione dei prezzi relativi; non è facile distinguere i cambiamenti transitori da quelli di lungo periodo, e i confronti fra i prezzi non sono più possibili. Allora le decisioni di consumo o di investimento vengono distorte, quindi si determina una inefficiente allocazione delle risorse. Esempi: gli acquirenti, non riuscendo a confrontare i prezzi dei beni, acquistano beni diversi da quelli che altrimenti avrebbero acquistato, e che rappresentavano l’“ottimo” per loro. Oppure, alcuni possessori di azioni credono di aver ottenuto guadagni in conto capitale che in termini reali non ci sono stati, allora spendono parte del guadagno presunto, ma in questo modo hanno consumato capitale, cosa che non avrebbero fatto se non ci fosse stata l’inflazione.
- Venir meno della funzione di riserva di valore: il risparmio non è più tenuto in forma monetaria (si riduce la domanda reale di moneta), vengono acquistati beni-rifugio (case, terra, preziosi, quadri ecc.).
- Disavanzo della bilancia dei pagamenti (dati cambi fissi).
- Drenaggio fiscale.
- Se l’inflazione è molto alta l’effetto può essere il collasso della moneta e il suo ripudio, che comporta o il ritorno al baratto o l’uso di un’altra moneta. Il tentativo di interrompere l’iperinflazione in genere si accompagna alla sostituzione della vecchia moneta con una moneta nuova.

Relazione fra disoccupazione e inflazione: la curva di Phillips.

 

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

L. von Mises, The Theory of Money and Credit (1912), L. von Mises Institute, Auburn, 1990.
M.N. Rothbard, Man, Economy and State (1962), L. von Mises Institute, Auburn, 2004.
- Lo Stato falsario, Facco, Treviglio (Bg), 2005. Ed. or. What has Government Done to Our Money?, Pine Tree Press, Larkspur, 1963, circolato come manoscritto privato nel 1962 con il titolo Money, Free and Unfree.
-The Mistery of Banking, Richardson and Snyder, New York, 1983.
                     - The Austrian Theory of Money, in E.G. Dolan (a cura di), The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 160-184; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 297-320.
                   - The Case for a Genuine Gold Dollar, in L. H. Rockwell, Jr. (a cura di), The Gold Standard: An Austrian Perspective, D.C. Heath, Lexington, 1985, pp. 1-17; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 364-383.
- Riprendiamoci la moneta, La banca a riserva frazionaria, La soluzione, in «Enclave» nn. 22, 23, 24, dicembre 2003, marzo 2004, giugno 2004. Ed. or. Taking Money Back, Fractional Reserve Banking, The Solution [To Save Our Economy From Destruction], articolo in tre parti apparso in «The Freeman» 45, nn. 9, 10, 11, settembre, ottobre, novembre 1995.
J. Huerta de Soto, Money, Bank Credit, and Economic Cycles, L. von Mises Institute, Auburn, 2006.

 

 

 

 

Filosofia politica

 

HOBBES

La dottrina politica di H. è in stretta relazione con un sistema di pensiero che cerca di spiegare scientificamente tutti i fatti naturali, compresa la condotta umana nel suo aspetto individuale e sociale. Egli assimila la psicologia e la politica (etica e politica usate per indicare la stessa disciplina) alle scienze fisiche esatte. Un sistema materialistico, influenzato dalla nuova scienza della natura di Galileo, dalla matematica e dalla fisica. Non solo il mondo fisico, ma anche quello psicologico e sociale possono essere spiegati con la meccanica, con le leggi del moto, con l’analisi geometrica dello spostamento reciproco dei corpi. Sono le passioni, basate sui fini individuali, a generare il movimento umano.

Leviatano, o la materia, la forma e il potere di uno Stato ecclesiastico e civile (1651)

Infatti, i primi undici capitoli del Leviatano esaminano il comportamento umano secondo leggi simili a quelle fisiche; es.: un desiderio o un’avversione sono inizi di movimento, cioè sforzi verso qualcosa o per fuggire da qualcosa; la ricerca dell’utile è una legge rigida quanto la legge di gravità. Metodo deduttivo: dal semplice si arriva al complesso, come nel procedimento geometrico. La ragione non si occupa dei fini, che sono generati dalle passioni individuali, ma delle relazioni fra mezzi in vista di un fine, cioè stabilisce le leggi che riguardano i modi per conseguire un dato fine.
Il diritto e lo Stato non sono fenomeni naturali; contro Aristotele, gli Scolastici e Grozio, secondo i quali l’uomo è per natura un essere socievole, per H. la condizione umana naturale, verificabile nello stato di natura, è la guerra reciproca. [Manent: contrapposizione al pensiero antico, in particolare al repubblicanesimo, che riteneva che la vita ‘secondo natura’ fosse automaticamente “buona”.]
Lo stato di natura come stato di guerra - Il principio fisiologico che si cela dietro ogni condotta umana è l’autoconservazione. Il desiderio di potere (materiale e psicologico, come onore e reputazione) è funzionale ad essa.
La natura ha fatto gli uomini uguali nelle facoltà fisiche e mentali. Anche se un uomo è più forte di un altro, il più debole può ugualmente uccidere il più forte, attraverso una macchinazione segreta, o unendosi ad altri minacciati come lui. Da questa uguaglianza di capacità nasce un’uguaglianza nella speranza di raggiungere i propri fini. Nello stato di natura, per raggiungere tali fini, ciascun uomo ha la massima libertà, e può distruggere un altro uomo, o sottrargli la proprietà. (Nel De cive (1642): homo homini lupus.) Se gli uomini non vivono sotto un potere comune si trovano nella condizione di guerra di tutti contro tutti; che non consiste solo nell’atto di combattere, ma anche in un conflitto latente, nella disposizione a farlo, nell’esplicita volontà di affrontarsi; dunque lo stato di natura non dev’essere inteso come uno stato di conflitto permanente, quanto come una condizione sociale di insicurezza generalizzata.
L’inconveniente di tale condizione è la mancanza di sicurezza, il timore continuo di una morte violenta, e la paralisi di qualsiasi attività, essendone incerto il frutto.
In questa condizione non esistono le nozioni di giusto e ingiusto. Se non vi è legge (perché non vi è un’autorità comune), non vi è ingiustizia. Nello stato di natura non esistono né un diritto oggettivo naturale né diritti soggettivi innati, ma solo la facoltà di fare ciò che si vuole.
Un calcolo algebrico fra le sensazioni positive, legate alla piena libertà, e negative, legate all’insicurezza e al timore della morte, fa constatare all’uomo che i valori negativi prevalgono su quelli positivi.

Le leggi di natura - Attraverso la ragione gli uomini si rendono conto che la paura della morte e il desiderio dei beni che rendono la vita piacevole devono indurre gli uomini a sottoscrivere clausole di pace. Le clausole di pace sono le leggi di natura.
Una legge di natura è un precetto, cioè una norma, scoperto dalla ragione, che impedisce all’uomo di fare cose che possano distruggere la sua vita o che lo obbliga a fare cose che la preservino. Dunque le leggi di natura hanno un carattere pratico, sono strumentali al conseguimento dell’utile.
H. individua 19 leggi di natura, riassumibili nella formula “non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te”. La Prima legge di natura è quella fondamentale: cercare e perseguire la pace [E. Fortin la definisce il “diritto di autodifesa”, perché ad essa corrisponde il supremo diritto soggettivo naturale di difendere se stessi con ogni mezzo possibile]. Dalla prima legge di natura derivano con procedimento logico le altre, da intendere come dei comportamenti conseguenziali che la ragione si ricava al fine di garantire la prima legge di natura. La seconda legge afferma: che si sia disposti a rinunciare al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà nei confronti degli altri quanta se ne concede agli altri nei confronti di se stessi. Altre leggi di natura: mantenere i patti, la gratitudine, la compiacenza, perdonare le offese, niente superbia, niente arroganza, equità, non si può essere giudice in una causa in cui si è coinvolti.
Gli uomini dovrebbero accordarsi su questi principi e dunque rinunciare al potere assoluto che ciascuno di essi possiede nello stato di natura .

Nascita dello Stato – Tuttavia, data la natura umana, le leggi di natura non verrebbero rispettate senza il terrore di un potere che le faccia osservare. Per garantire la propria conservazione e una vita più soddisfacente l’unico modo è che gli uomini, attraverso un contratto, trasferiscano tutto il loro potere e tutta la loro forza a un solo uomo o a una sola assemblea di uomini (che, decidendo a maggioranza, riduca tutte le volontà ad un’unica volontà).
Mediante il patto di ciascuno con tutti gli altri, ognuno cede il proprio diritto (che nello stato di natura è) illimitato su se stesso, sugli altri e sulle cose a quest’uomo o a questa assemblea, a condizione che ogni altro faccia la stessa cosa. Questo patto è artificiale. Fatto ciò, la moltitudine unita in una sola persona si chiama Stato (Civitas). [Lo Stato nasce dalla volontà di individui uguali, nessuna agglomerazione tipo la famiglia di Bodin o le associazioni di Althusius. Inoltre, vi è un unico contratto, non due, quello di unione e quello di sottomissione; con un unico e medesimo atto gli uomini naturali si costituiscono in società politica e si sottomettono a un sovrano; essi non fanno patti con lui, ma fra loro.] Questo uomo o questa assemblea sono dotati del più assoluto dei poteri, in quanto costituiti dalla unificazione reale dei poteri assoluti dei singoli individui; ogni persona è l’autore di ogni azione compiuta (per mantenere la pace e la sicurezza) dall’entità che incarna il potere sovrano; ogni persona sottomette la propria volontà e i propri giudizi alla volontà e ai giudizi di tale entità, che quindi dispone di una forza enorme, adeguata al mantenimento della pace.
Così si genera quel grande Leviatano al quale dobbiamo la nostra difesa e la nostra pace, fine ultimo e bene supremo della convivenza politica. Lo Stato è la forza che costringe l’uomo ad essere socievole, grazie al timore della coercizione. Dunque, dando vita allo Stato, gli individui rinunciano a tutti i diritti tranne a quello all’integrità fisica e alla vita (la conservazione).
Natura dello Stato - Da questa analisi derivano i principi dello Stato, che coincidono con i diritti e le facoltà del sovrano: stabilisce le leggi, amministra la giustizia, decide la guerra e la pace, decide quali dottrine e opinioni devono essere insegnate; la cessione del potere è irrevocabile; il sovrano non può essere accusato di ingiustizia (cioè essere messo in stato di accusa), né punito; non è tenuto ad osservare le leggi. I diritti del sovrano non sono bilanciati da obblighi, ma da semplici doveri [Kelly: “liberi doveri”, cioè doveri morali, non giuridici]. Il principale è garantire ai sudditi la sicurezza. L’obbligo di obbedire al sovrano viene meno solo nel caso in cui costui non sia più in grado di proteggere gli individui o ne minacci l’incolumità fisica; gli uomini infatti conservano il diritto ad aver salva la vita, scopo primario della stessa costituzione dello Stato. Altri doveri del sovrano: garantire l’uguaglianza dei sudditi di fronte alla legge, l’istruzione e l’educazione, la prosperità materiale (deve dare lavoro a tutti e assicurare l’assistenza pubblica a coloro che non sono in grado di lavorare, sottraendoli “ai rischi della carità privata”). L’assolutismo di H. non è il dispotismo bruto di tipo orientale perché la volontà del principe si esprime attraverso norme generali che salvaguardano i sudditi dall’arbitrarietà; H. ad es. è favorevole al principio secondo cui non vi dev’essere crimine, e quindi pena, se non esiste già una legge che vieta quel dato comportamento, cioè non vi può essere un provvedimento post factum che lo sanzioni.
Forme di Stato - Monarchia (la migliore, perché garantisce l’unità della condotta politica), aristocrazia, democrazia. Contro la dottrina del governo misto: se i poteri sono separati l’esito è il conflitto; non si può ad esempio riconoscere al sovrano il potere di dichiarare la guerra e attribuire ad un’assemblea il potere di decidere sui tributi necessari per essa.

Diritto – Non deve ingannare il ricorso frequente di H. all’espressione “leggi di natura”; esse sono i criteri generali individuati da una ragione (per una funzione) pratica, non sono leggi propriamente dette, perché la legge vera e propria è solo il comando di chi ha potere sugli altri. È in realtà l’antesignano del positivismo giuridico: solo la volontà del sovrano (dello Stato) è la fonte del diritto. Non vi è un criterio di giustizia diverso dalla legislazione; solo le leggi civili sono la regola del giusto e dell’ingiusto, del bene e del male. Non la saggezza sedimentata nel tempo ma l’autorità crea la legge. Il suddito non può sottrarsi all’obbedienza sostenendo l’ingiustizia dei comandi del sovrano. Ammettere l’ingiustizia delle leggi riaprirebbe il vaso di Pandora della guerra civile. Non vi è un criterio di giustizia diverso dalla legislazione. In particolare H. è l’antesignano della teoria giuridica della legge come comando (Austin, Bentham). Il diritto e lo Stato non sono fenomeni naturali (contro Aristotele).
Da tale teoria discende la sua ostilità nei confronti di Coke e della difesa che questo aveva fatto del common law (Dialogo tra un filosofo e uno studioso del common law d’Inghilterra, 1666): supremazia del diritto scritto posto dallo Stato (statute law) sul common law; non è la ragione e la sapienza ma l’autorità che crea la legge. In ogni caso, anche se è vigente un diritto consuetudinario o giurisprudenziale, esso è comunque manifestazione della volontà del sovrano, che con il suo silenzio li avalla; se il sovrano interrompesse il suo silenzio, cioè intervenisse in una materia consuetudinaria o giurisprudenziale con una legge scritta, sarebbe quest’ultima a prevalere.
La teoria giuridica di H. è funzionale alla teoria politica; il suo giuspositivismo appare lo strumento essenziale dell'assolutismo.
Per Manent l’interpretazione della legge di H. è liberale: è un artificio umano; è esterna agli individui, nel senso che si limita a garantirne la pacifica convivenza, non li vuole informare di sé. Nel silenzio della legge, gli individui sono liberi di compiere azioni.

La proprietà privata dipende unicamente dalla legge positiva, e pertanto dipende dalla volontà del sovrano. Costui, pur riconoscendo la proprietà privata, conserva il potere assoluto su tutti i beni. La proprietà non è un diritto che può essere opposto allo Stato.

Religione - non possono essere riconosciuti alla religione un fondamento e una posizione autonoma rispetto allo Stato. Anche la religione e la Chiesa devono essere subordinate alla volontà sovrana, che ha il diritto di fissare sia la dottrina sia l’organizzazione ecclesiastica.

Disinteresse per il concetto di nazione. Non c’è coincidenza fra Stato e nazione. L’elemento coesivo dello Stato è la comune cittadinanza, non i legami etnici o linguistici.

La libertà - Assenza di impedimenti; “Libertà significa propriamente assenza di opposizione (per opposizione intendo impedimenti esterni del movimento) [...] un uomo libero è colui che, nelle cose che è capace di fare con la propria forza e il proprio ingegno, non è impedito di fare ciò che ha la volontà di fare”. In un capitolo successivo del Leviatano Hobbes ribadisce tale interpretazione a proposito della società politica: la libertà del suddito, afferma, consiste in ciò che non è regolato dalla legge: silentium legis, libertas civium. “La libertà di un suddito consiste [...] solo in quelle cose che il sovrano ha trascurato [...] Ove il sovrano non detta alcuna regola, qui il suddito ha la libertà di fare o non fare, a sua discrezione”.

Individualismo metodologico - In Hobbes è presente un sostrato metodologico individualistico. Il meccanicismo materialistico attraverso il quale, nei primi capitoli del Leviatano, egli esamina la condotta umana, è ineludibilmente connesso con la fisicità del singolo. Inoltre, il punto di partenza della sua teoria è l’individuo non soltanto asociale ma addirittura in contrasto con gli altri individui; a differenza di Aristotele, Cicerone, gli Scolastici e Grozio in H. l’individuo precede la società. Infine, le stesse conclusioni di filosofia politica, in particolare la devoluzione di un potere assoluto ad un’entità sovrana, sono rigorosamente funzionali al perseguimento del vantaggio individuale (principalmente l’autoconservazione), e non concedono nulla a possibili sovrapposizioni concettuali fra Stato, considerato da Hobbes pura macchina amministrativa, e società (intesa in termini empirico-descrittivi, non giuridici). Nelle sue pagine non c’è posto per la famiglia o per i corpi intermedi di Bodin e della tradizione medioevale; le corporazioni sono un’infermità dello Stato, esse “pullulano nelle viscere dello Stato come i vermi fanno nelle viscere dell’uomo”. Nel De cive Hobbes è ancora più esplicito: ogni insieme collettivo è puramente artificiale; una mera moltitudine non può avere dei diritti e non può agire; solo gli individui possono farlo. George H. Sabine ha scritto: “[Per Hobbes] un bene generale o pubblico, come una volontà pubblica, è una finzione dell’immaginazione; sono soltanto gli individui che desiderano vivere e godere protezione per vivere. Questo individualismo è l’elemento totalmente moderno del pensiero di Hobbes, quello in cui egli colse più chiaramente la nota della età che veniva. Nei due secoli a lui successivi l’interesse personale sembrò alla grande maggioranza dei pensatori un movente più ovvio del disinteresse, e l’egoismo illuminato un rimedio più adatto ai mali sociali di qualsiasi forma d’azione collettiva. La dottrina del potere assoluto del sovrano, a cui si associa generalmente il nome di Hobbes, era effettivamente il complemento necessario del suo individualismo. A meno che non vi sia un superiore tangibile a cui gli uomini prestano obbedienza e che può, se necessario, costringere all’obbedienza, esistono soltanto esseri umani singoli, mossi ciascuno dai loro interessi privati”.

Il diritto di natura di Hobbes capovolge le tesi liberali e democratiche dei Monarcomachi, dei puritani e soprattutto dei Livellatori. Ma scontenta anche i sostenitori dell’assolutismo regio e i vescovi anglicani non facendo ricorso al diritto divino dei re e subordinando la religione al potere civile.

 

 

 

                                                                 Leviatano (1651)

Prima parte – L’uomo

La parte prima è un’analisi della natura umana, nei primi capitoli in termini anche fisico-biologici. Le leggi fondamentali del comportamento umano rivestono lo stesso carattere scientifico di quelle fisiche. Empirismo. La conoscenza si fonda sulle impressioni che l’uomo riceve per mezzo dei sensi (cap.1). Cap. 2  l’immaginazione e la memoria. Cap. 3 successione di pensieri. Cap. 4 il linguaggio come connessione di termini; il linguaggio ha una natura meramente convenzionale. Cap. 5 la ragione; non è altro che addizione e sottrazione, cioè aggiunge immagini ad immagini (concetti a concetti) o toglie da un insieme di immagini; ciò è vero sia per gli aritmetici, sia per chi si occupa di geometria, sia per i logici, sia per i filosofi della politica. Cap. 6  passioni, desideri, stati d’animo. Cap. 8  le virtù intellettuali (ingegno, capacità di discernimento) e il loro opposto, i vizi (astuzia, volubilità, follia). Cap. 9  la conoscenza. Cap. 10  potere, pregio, dignità, onore e capacità.
Cap. 11 la vita dell’uomo non è altro che potere, inteso come possesso dei mezzi (capacità, abilità) necessari per soddisfare i propri desideri; l’uomo ha un continuo desiderio di sempre maggior potere [antropologia di Machiavelli].
Cap. 12 motivi che determinano l’esistenza della religione.
Cap. 13  La natura ha fatto gli uomini uguali nelle facoltà fisiche e mentali. Anche se un uomo è più forte di un altro, il più debole può ugualmente uccidere il più forte, attraverso una macchinazione segreta, o unendosi ad altri minacciati come lui. Da questa uguaglianza di capacità nasce un’uguaglianza nella speranza di raggiungere i propri fini. Nello stato di natura, per raggiungere tali fini, ciascun uomo può distruggerne un altro, o sottrargli la proprietà. Altri ricorrono alla forza in maniera preventiva, per preservare se stessi. Infine, anche l’orgoglio può essere causa di contesa.
Se gli uomini non vivono sotto un potere comune si trovano nella condizione di guerra (che non consiste solo nell’atto di combattere, ma anche nella disposizione a farlo, nell’esplicita volontà di affrontarsi) .
L’inconveniente di tale condizione è la mancanza di sicurezza, il timore continuo di una morte violenta, e la paralisi di qualsiasi attività, essendone incerto il frutto.
In questa condizione non esistono le nozioni di giusto e ingiusto. Se non vi è legge, non vi è ingiustizia. E non esiste nemmeno la proprietà, ma appartiene a ciascun uomo tutto ciò che riesce a prendersi.
La paura della morte e il desiderio dei beni che rendono la vita piacevole inducono gli uomini a sottoscrivere clausole di pace. Le clausole di pace sono le leggi di natura.
Cap. 14  Il “diritto di natura” è la libertà di ciascuno di poter fare tutto ciò che è necessario per conservare la sua vita. (Libertà è assenza di impedimenti).
Una legge di natura è un precetto, scoperto dalla ragione, che impedisce all’uomo di fare cose che possano distruggere la sua vita o che lo obbliga a fare cose che la preservino.
Nello stato di natura ciascuno, pur di preservare la sua vita, ha diritto a tutto, anche al corpo di un altro. Finché dura questo diritto naturale nessuno può avere la sicurezza. Di conseguenza abbiamo la prima legge di natura: cercare e perseguire la pace. Se un individuo non è in grado di ottenerla, è lecito che utilizzi anche i mezzi della guerra.
Dalla prima legge di natura deriva la seconda: che si sia disposti a rinunciare al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà nei confronti degli altri quanta se ne concede agli altri nei confronti di se stessi. (Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te: questo è anche il criterio per scoprire tutte le leggi di natura.)
Ad alcuni diritti non si può rinunciare: come il diritto di resistere a chi ci assale per toglierci la vita, o per ferirci, o per imprigionarci.
Il contratto è il trasferimento reciproco di un diritto. [Alcune caratteristiche dei contratti.]
Un patto non è nullo solo se esiste un potere comune, posto al di sopra delle parti, che ha la forza per imporre l’adempimento. Un patto in cui un individuo rinunci a difendersi dalla violenza con la violenza è nullo; infatti, come detto, nessuno può rinunciare al diritto di evitare la morte.
Cap. 15  Terza legge di natura: gli uomini devono mantenere i patti. È la fonte della giustizia.
Quarta: la gratitudine; bisogna essere grati a chi ci ha arrecato un beneficio.
Quinta: la compiacenza; sforzarsi di adattarsi agli altri.
Sesta: perdonare le offese passate di coloro che si pentono e lo chiedono.
Settima: nelle vendette bisogna mirare alla correzione di chi ha arrecato offesa e all’esempio per gli altri, non accanirsi guardando al male passato.
Ottava: contro l’oltraggio; non si deve manifestare odio o disprezzo per qualcun altro.
Nona: contro la superbia; ognuno deve riconoscere l’altro come uguale a sé per natura.
Decima: contro l’arroganza; nello stato civile nessuno deve chiedere che gli sia riservato un diritto particolare che agli altri non viene attribuito.
Undicesima: l’equità; chi giudica deve essere equo.
Dodicesima: le cose comuni, che non possono essere divise, devono essere godute in comune.
Tredicesima: per attribuire un bene che non può essere goduto in comune si deve ricorrere alla sorte.
Quattordicesima: cioè o alla primogenitura o alla priorità nell’acquisizione del possesso.
Quindicesima: ai mediatori di pace devono essere concessi salvacondotti.
Sedicesima: le parti che hanno una controversia si devono sottomettere al giudizio dell’arbitro.
Diciassettesima: nessuno può essere giudice in una causa in cui è coinvolto.
Diciottesima: non può essere giudice uno che abbia un interesse nella vittoria di una delle parti.
Diciannovesima: in una controversia di fatto (che riguarda se un fatto sia avvenuto o no), il giudice, in mancanza di altri argomenti, deve dar credito a una terza persona, o a una quarta e così via.

La scienza delle leggi di natura è la filosofia morale, che si occupa di ciò che è bene e male nei rapporti fra gli uomini. Tutti gli uomini convengono sul fatto che la pace è un bene, e dunque anche i mezzi per conseguirla - giustizia, gratitudine, moderazione, equità ecc. - sono un bene, cioè sono virtù morali; i contrari sono vizi, male.
Cap. 16  Persone, attori. Una moltitudine diventa una sola persona quando i molti vengono rappresentati da uno solo (con il consenso di tutti).

Seconda parte - Lo Stato

Cap. 17  [Nascita e natura dello Stato] Le leggi di natura non verrebbero rispettate senza il terrore di un potere che le faccia osservare. Per garantire la propria conservazione e una vita più soddisfacente l’unico modo è che gli uomini trasferiscano tutto il loro potere e tutta la loro forza a un solo uomo o a una sola assemblea di uomini (che, decidendo a maggioranza, riduca tutte le volontà a un’unica volontà). Questo uomo o questa assemblea danno corpo alle singole persone; ogni persona è l’autore di ogni azione compiuta (per mantenere la pace e la sicurezza) dall’entità che incarna il potere sovrano; ogni persona sottomette la propria volontà e i propri giudizi alla volontà e ai giudizi di tale entità, che quindi dispone di una forza enorme, adeguata al mantenimento della pace.
Tale unità è realizzata mediante il patto di ciascuno con tutti gli altri, nel quale ognuno cede il proprio diritto a governare se stesso a quest’uomo o a questa assemblea, a condizione che ogni altro faccia la stessa cosa. Fatto ciò, la moltitudine unita in una sola persona si chiama Stato (Civitas). Così si genera quel grande Leviatano al quale dobbiamo la nostra pace e la nostra difesa. Lo Stato che nasce in questo modo si dice che nasce per istituzione (se avviene attraverso la sottomissione non volontaria della moltitudine, nasce per acquisizione).
Chi incarna questa persona si chiama sovrano, e ha il potere sovrano; ogni altro si chiama (suo) suddito.
Cap. 18  [I diritti e le facoltà del sovrano] Dall’istituzione dello Stato derivano i seguenti diritti per il sovrano:
1. I sudditi non possono fare un nuovo patto con un altro uomo o un’altra assemblea.
2. Il potere del sovrano non può essere confiscato a titolo di penalizzazione. Il sovrano non fa preventivamente alcun patto con i suoi sudditi.
3. Una volta che si è costituito lo Stato, nessuno può dissentire (ad es. contestando un decreto), anche se lo ha fatto prima della sua costituzione.
4. Il sovrano non può essere accusato di ingiustizia (cioè, in senso stretto, di aver commesso un torto) dai sudditi.
5. non può essere punito.
6. decide quali dottrine e opinioni devono essere insegnate; infatti alcune dottrine sono avverse alla pace.
7. stabilisce le leggi civili, cioè quelle che regolano la proprietà (ammontare dei beni) e le azioni che si possono compiere.
8. giudica su tutte le controversie.
9. fa la guerra e la pace con altri Stati.
10. sceglie tutti i consiglieri, ministri, funzionari, magistrati.
11. ricompensa e punisce i sudditi in conformità ad una legge precedentemente promulgata, o, in mancanza di essa, secondo il suo giudizio.
12. assegna onorificenze e ordini.
Questi diritti sono intrasmissibili. E non sono separabili, perché la cessione anche di uno solo rende inefficaci gli altri; es.: cedere il potere di riscuotere i tributi rende vano il potere militare.
A chi obietta che così i sudditi sono esposti agli arbitri del sovrano, si deve far notare che, se anche si verificassero delle iniquità, sono nulla rispetto alla condizione di guerra che si determinerebbe in assenza di qualsiasi potere.

Cap. 19 [Forme di Stato] Monarchia (la migliore, perché garantisce l’unità della condotta politica), aristocrazia, democrazia. Nelle assemblee prevalgono la retorica e gli interessi di parte.
[La successione]

Cap. 20 [Lo Stato per acquisizione]
Cap. 21 [Le libertà del suddito]  Grazie al patto che costituisce lo Stato gli individui trasferiscono tutti i diritti tranne: la libertà di disubbidire se il sovrano gli chiede di uccidersi o ferirsi (il sovrano lo può uccidere, ma non può chiedergli di farlo da solo, perché qualsiasi patto che implica il non difendere il proprio corpo è nullo); la libertà di non accusare se stesso, cioè di confessare, in un processo. Per il resto le libertà degli individui sono limitate a tutto ciò che il sovrano non ha stabilito per legge.
Cap. 24 La proprietà privata dipende unicamente dalla legge positiva, e pertanto dipende dalla volontà del sovrano. Costui, pur riconoscendo la proprietà privata, conserva il potere assoluto su tutti i beni. La proprietà non è un diritto che può essere opposto allo Stato.
Cap. 25
Cap. 26 Le grandi assemblee politiche non sono costitutivamente idonee ad esprimere una condotta politica che corrisponda ai reali interessi della comunità; in genere prevale sempre una grande personalità o un ristretto gruppo di persone che, mediante intese segrete fissano gli orientamenti della politica.
Le leggi sono le norme munite di sanzione.

 

 

 

LA  SECONDA  SCOLASTICA o Scuola di Salamanca

 

Alla Riforma protestante e allo scotismo dei francescani il cattolicesimo reagisce anche sul piano culturale. Il movimento di pensiero più importante si sviluppa nel ’500 in Spagna, ed è elaborato soprattutto da monaci domenicani e gesuiti: Vitoria, Suarez, Soto, Molina. Esso è caratterizzato da un ritorno alla filosofia di S. Tommaso – da qui il nome – ma integrata e innovata. Anche in assenza della grazia, la natura umana non è totalmente corrotta, l’uomo ha una sua naturale socialità che gli consente di darsi ordinamenti come la famiglia, lo Stato e la religione.
Il pensiero politico, pur seguitando a muoversi entro l’orizzonte dello “Stato cristiano”, che esclude ogni laicizzazione dei fini della politica, sviluppa in maniera originale la tradizione tomista. I temi principali sono il diritto naturale, la naturalità della comunità politica, l’origine popolare del potere civile, l’autonomia dello Stato dalla Chiesa, il diritto internazionale, il ruolo del colonialismo, la difesa del mercato e della proprietà privata. Sul piano religioso l’avversario è Lutero. La novità è che le questioni giuridiche vengono analizzate tenendo conto sì del diritto romano comune, ma alla luce dei principi della teologia.

Per quanto riguarda la legge divina, naturale e civile e i rapporti tra loro, una delle caratteristiche più marcate della S.S. è la posizione intermedia tra razionalismo e volontarismo, tra tomismo e occamismo.
In particolare sulla legge di natura i neotomisti operano una mediazione tra i realisti [o razionalisti] (Biel, Gregorio da Rimini: la legge di natura è legittima e intrinsecamente giusta perché ricavabile dalla ragione umana, e asseribile anche nei confronti di Dio) e i nominalisti [volontaristi] (Ockham, Almain, Mair: la legge di natura è legittima semplicemente in quanto esprime la volontà di Dio): la legge di natura possiede una duplice essenza, incarna la qualità di legge sia perché è intellectus sia perché è volontà (di Dio). La legge di natura è impressa nella mente dell’uomo, è stata instillata dentro di noi da Dio. Ciò comporta che l’uomo può giungere a conclusioni sulle questioni morali con il solo aiuto dell’intelletto, dunque indipendentemente dalla rivelazione o dalle Sacre Scritture. Per i neotomisti la difficoltà della tesi realista è che la legge di natura sarebbe inalterabile perfino da Dio stesso; la difficoltà della tesi nominalista è che non consente di comprendere la legge di natura come un complesso di regole assiomaticamente giuste, ma solo come un comando arbitrario. La loro mediazione consente di trattare il diritto naturale sia come la base della giustizia (in quanto viene stabilito ciò che è intrinsecamente giusto) sia come un complesso di leggi autentiche in quanto prodotto di una volontà legiferante.
Differenze fra gli autori vi sono sul grado di evidenza della legge naturale e sulla sua deducibilità da principi razionali: Soto propende per la soluzione realista [razionalista].
Il valore di obbligazione della legge civile è riposto nell’obbligazione dovuta alle leggi divina e naturale. Le leggi positive devono dare forza nel mondo esterno alla legge naturale, che ogni uomo già conosce nella sua coscienza; una legge positiva che non derivi dalla legge naturale non ha forza vincolante e non deve essere ubbidita (Suarez) [Rothbard: ristabilendo l’idea che il diritto naturale è moralmente superiore alla volontà dello stato, contrastano l’assolutismo e lo statalismo dei pensatori francesi e italiani, diventato dominante].

Tutti prendono le mosse dall’assunto tomista che vede la comunità civile come un’istituzione di diritto naturale, preposta al bene comune e retta da un’autorità sottoposta al diritto divino, naturale e positivo.
Per quanto riguarda l’origine della società e dello Stato, essa è a un tempo naturale e finalistica. L’uomo è un animale sociale e la dimensione sociale è naturale. Nello stato originario, o di natura, gli uomini sono in una condizione di completa libertà, uguaglianza e indipendenza, ma non in una condizione solitaria, come animali erranti senza meta; gli uomini sono dotati di un forte istinto a unirsi. Perché è necessario dare vita alla società politica? Suarez risponde che senza sottomettersi al diritto positivo gli uomini avrebbero visto le loro vite menomate da ingiustizie e incertezze; anche se i dettami della morale sono scritti nei loro cuori, gli uomini in fin dei conti sono creature in stato di peccato (egoismi, debolezze). Dunque l’autorità politica, e quindi il potere di comando, è funzionale alla pace e alla giustizia. (Vitoria non condivide questo elemento utilitaristico nella giustificazione della nascita dello Stato; per lui la comunità politica deriva dalla volontà di Dio. Suarez contesta a Vitoria di condividere la posizione luterana sul potere statale conferito direttamente da Dio).
In Suarez teoria fortemente olistica sulla capacità del popolo di sentirsi come una universitas, in possesso di una personalità giuridica collegiale (grazie alla quale dà vita al corpo politico). Invece per Vitoria e de Soto è sufficiente la volontà della maggioranza, perché una moltitudine non raggiunge mai l’unanimità.

Nella formazione dello Stato importanza del consenso della comunità, che si esprime con un patto che dà vita allo Stato (corpo mistico). Il potere appartiene originariamente alla comunità che lo trasmette a un soggetto politico (individuale o collegiale). Dunque la sovranità scaturisce dalla comunità, l’esercizio della sovranità è affidato all’autorità politica dalla comunità, non è attribuita direttamente da Dio ai monarchi. Tuttavia la sovranità non è solo delegata al governante dalla collettività, come sostenevano Bartolo e i seguaci di Ockham, ma “quasi alienata”, in pratica ceduta.
Lo scopo dello Stato è il bene comune.
Contro la concezione di un supremo potere a carattere universale (es. l’imperatore o il papa) al di sopra della comunità politica specifica (il regno); inoltre la società politica è distinta e indipendente dalla Chiesa nell’ordine temporale. L’autorità politica è laica, non dipende dal diritto divino (confutazione di Giacomo I). Tuttavia la Chiesa deve mantenere un’autorità giurisdizionale (contro Marsilio secondo cui tutto il potere coattivo doveva essere solo secolare); v. sotto resistenza attiva.
L’essenza del potere politico risiede nel comando, nella possibilità di avvalersi della forza. Il potere pubblico si identifica sostanzialmente con il potere legislativo. (Suarez)
Il diritto di proprietà privata è naturale, fa parte della legge naturale.

La forma di Stato preferita è una monarchia temperata, perché solo la soggezione ad un unico potere supremo garantisce l’unità del corpo politico (contro la tesi radicale di Bartolo e di alcuni seguaci di Ockham secondo cui il governante non è superiore ai membri della comunità – maior universis – ma solo un rector o minister). Il monarca deve sentire il dovere morale di ubbidire alle sue leggi, ma non può essere vincolato da esse, perché egli non ha nessuno che gli sia superiore. Limiti morali sono imposti dalla legge naturale e dalla ricerca del bene comune; altri limiti: il potere indiretto del papa e il diritto delle genti, che regola i rapporti fra le diverse comunità (Stati) e fra individui appartenenti a diverse comunità (il contemporaneo diritto internazionale).

Diritto di resistenza attiva, se il governante ha un atteggiamento che comporta l’imminente distruzione dello Stato o della comunità (es.: uccide ingiustamente un gran numero di cittadini); ma la decisione della destituzione deve essere presa da un’assemblea rappresentativa dell’intero Stato (Suarez). [Se vi è un difetto nel titolo legittimo ogni privato è autorizzato al tirannicidio.] Inoltre, grazie al suo potere spirituale, vi è un potere del papa sia indiretto sia diretto; il potere diretto si esplica nella possibilità di obbligare a determinati atti i re o di privarli persino del regno se sono eretici; la condanna da parte del papa è una causa di deposizione del sovrano (Vitoria, Molina, Suarez).

Diritto internazionale - Esiste un ordine giuridico fondato su uno ius gentium, consuetudini ed usi fondati sul diritto naturale che devono regolare i rapporti fra gli Stati in nome della giustizia e della reciproca collaborazione; esempi di queste norme: pacta sunt servanda, immunità degli ambasciatori, gli armistizi, la libertà dei commerci, la libera navigazione e il diritto d’immigrazione. Vitoria considerato un precursore delle moderne teorie del diritto internazionale: per bandire la guerra istituzione di una corte internazionale d’arbitrato, autorizzata a comporre le vertenze tra Stati in nome dello ius gentium. 
I popoli del Nuovo Mondo non possono essere ridotti in schiavitù, perché anche se non sono cristiani, Dio li ha egualmente dotati di capacità intellettive.

Ripulsa del “machiavellismo”, visto come autonomia della politica dalla morale e giustificazione della più spregiudicata ragion di Stato.

Economia: raffinano le analisi sul prezzo, l’interesse, la moneta, rivalutando la libertà economica e il mercato.

[J.H. Fichter: I filosofi della seconda Scolastica sono stati spesso descritti come i principali fondatori della dottrina costituzionale moderna e perfino del pensiero democratico. J.N. Figgis: i gesuiti avrebbero inventato il concetto di contratto sociale con le sue implicazioni riguardo alla teoria della giustizia.]

 

VITORIA
Domenicano
Relectiones theologicae (1526-1546)
La legge naturale è constatabile sulla base del consenso universale, anche se non ha la stessa necessità delle leggi matematiche.
Formulazioni aristotelico-tomiste: l’uomo è naturalmente socievole; il potere pubblico, basato sul diritto naturale, è orientato al bene comune. Il  potere appartiene originariamente alla comunità che per l’esercizio della sovranità lo trasmette a un soggetto politico (individuale o collegiale); tale autorità è laica, non dipende dal diritto divino. A differenza di Suarez, V. non condivide l’elemento utilitaristico nella giustificazione della nascita dello Stato; per lui la comunità politica deriva dalla volontà di Dio. Inoltre, nel dar vita alla società politica, è sufficiente la volontà della maggioranza, perché una moltitudine non raggiunge mai l’unanimità.
Contro la concezione di un supremo potere a carattere universale (es. l’imperatore o il papa) al di sopra della comunità politica specifica (il regno); inoltre la società politica è distinta e indipendente dalla Chiesa nell’ordine temporale.
La forma di Stato preferita è una monarchia temperata.
La legge - Classificazione tomista: legge divina, naturale e positiva. Le leggi obbligano anche il monarca, che quindi non può considerarsi assoluto. Il limite dell’azione dell’autorità è il rispetto del bene comune; altri limiti: il potere indiretto del papa e il diritto delle genti, che regola i rapporti fra le diverse comunità (Stati) e fra individui appartenenti a diverse comunità (il contemporaneo diritto internazionale).
Diritto internazionale - Considerato un precursore delle moderne teorie del diritto internazionale: esiste una comunità mondiale unica fondata sul diritto naturale, articolata in popoli e Stati, retta dalla solidarietà e dall’equilibrio di potenza. Per bandire la guerra, istituzione di una corte internazionale d’arbitrato, autorizzata a comporre le vertenze tra Stati in nome dello ius gentium, coincidente con il diritto naturale. Secondo la ragione naturale dovrebbe essere istituito un diritto basato sul libero commercio, la libera navigazione e il diritto d’immigrazione.

 

SOTO
Domenicano
De iustitia et iure (1554)
Difende la concezione intellettualista della legge di natura: essa dipende dalla natura delle cose e dalle loro relazioni. Autoevidenza intuitiva della legge naturale (realista).
La giustizia si fonda sulla razionalità della norma giuridica, così come l’equità. Comportamenti iniqui e ingiusti legittimano la resistenza da parte della comunità.
Origine popolare del potere civile: il re e i principi sono creati dal popolo. Nel dar vita allo Stato è sufficiente la volontà della maggioranza, perché una moltitudine non raggiunge mai l’unanimità.

AZPILCUETA
Considerato il più grande giurista canonico del tempo. Sviluppa i principi del diritto internazionale fissati da Vitoria.
È il pensatore che afferma nella maniera più netta la libertà economica, non solo all’interno degli scolastici.

 

MOLINA
Gesuita
De iustitia et iure (1593)
Mette in dubbio la conoscibilità universale della legge naturale.
Afferma il libero arbitrio contro il determinismo: ruolo indipendente della volontà e libertà umana ai fini della salvezza dell’anima, in risposta alla predestinazione dei luterani (chi si salva è stato già deciso da Dio all’inizio dei tempi). Questa posizione è legata alla sua teoria dei diritti naturali di proprietà, intesi come il diritto a disporre dei propri beni senza impedimenti, e non come diritto a pretendere dalla proprietà altrui.
In M. si fa più precisa la teoria del potere indiretto del papa.
In campo economico sostiene il mercato. È soprattutto un teorico della moneta.

 

MARIANA
Gesuita
Sul re e sulla sua educazione (1599)
E’ l’espressione più radicale della dottrina monarcomaca cattolica, e si differenzia in molti punti dalle analisi degli altri neotomisti. Per uscire dallo stato di natura, una condizione selvaggia e solitaria e non sociale, gli uomini stringono un patto d’associazione e poi un contratto per eleggere il sovrano. Il sovrano è obbligato a comportarsi con giustizia, rispettando le consuetudini e le istituzioni del suo paese, non violando le leggi della religione, non imponendo tasse senza il consenso del popolo, non impedendo la riunione di un parlamento popolare; non è legibus solutus, è un rector. Altrimenti il popolo (e anche un qualsiasi privato) può deporlo o ucciderlo. M. elenca dettagliatamente i mezzi violenti a disposizione del tirannicida, dal pugnale al veleno, e per questo egli ebbe notorietà come “regicida sanguinario”. [Coincidenza delle tesi di Mariana con quelle del protestante Buchanan.]

 

SUAREZ
Gesuita
Trattato sulle leggi e su Dio legislatore (1612); Difesa della fede cattolica (1613)
E’ la sintesi più riuscita del pensiero politico neotomista: autonomia del potere politico contro la sottomissione del temporale allo spirituale; separazione fra Stato e Chiesa; la comunità politica, una volta che si è costituita grazie alla volontà dei singoli individui, diventa per diritto di natura un corpus politicum mjsticum che ha un’esistenza reale oltre i singoli individui, una sua ragion d’essere autonoma, che si esprime nel potere politico.
Sulla legge naturale S. ha una posizione intermedia fra il razionalismo e il volontarismo [secondo Fassò concede molto al volontarismo]. La legge naturale è, oltre che assoluta ed eterna, indipendente dai fini contingenti dell’agire umano; i precetti della legge naturale non sono accessibili a tutti in ugual modo, come dimostrano i popoli non civilizzati. Le leggi positive devono dare forza nel mondo esterno alla legge naturale, che ogni uomo già conosce nella sua coscienza; una legge positiva che non derivi dalla legge naturale non ha forza vincolante e non deve essere ubbidita.
Nello stato originario, o di natura, gli uomini sono in una condizione di completa libertà, uguaglianza e indipendenza, ma non in una condizione solitaria, come animali erranti senza meta; gli uomini sono dotati di un forte istinto a unirsi. Perché è necessario dare vita alla società politica? Suarez risponde che senza sottomettersi al diritto positivo gli uomini avrebbero visto le loro vite menomate da ingiustizie e incertezze; anche se i dettami della morale sono scritti nei loro cuori, gli uomini in fin dei conti sono creature in stato di peccato (egoismi, debolezze). Dunque l’autorità politica, e quindi il potere di comando, è funzionale alla pace e alla giustizia.
La sovranità si fonda sul diritto di natura e scaturisce dalla comunità nel suo insieme; il potere politico inerisce alla comunità, mai al singolo individuo. Conseguenza di ciò è la confutazione dell’assolutismo di diritto divino teorizzato da Giacomo I, che non ha riscontro nel diritto di natura; la sovranità non è attribuita direttamente da Dio ai monarchi, ma dalla comunità al monarca. Dunque importanza del consenso della comunità, che si esprime con un patto che dà vita allo Stato (corpo mistico). La comunità politica, una volta che si è costituita grazie alla volontà dei singoli individui, diventa per diritto di natura un corpus politicum mjsticum che ha un’esistenza reale oltre i singoli individui, una sua ragion d’essere autonoma, che si esprime nel potere politico. La sovranità è esercitata da un sovrano, che deve operare esclusivamente per il bene comune. Il re trasmette i poteri ricevuti dal popolo ai suoi successori alle stesse condizioni alle quali egli li ha ricevuti.
L’essenza del potere politico risiede nel comando, nella possibilità di avvalersi della forza. Il potere pubblico si identifica sostanzialmente con il potere legislativo.
La forma di Stato preferita è la monarchia. Diritto di resistenza attiva, se il governante ha un atteggiamento che comporta l’imminente distruzione dello Stato o della comunità (es.: uccide ingiustamente un gran numero di cittadini); ma la decisione della destituzione deve essere presa da un’assemblea rappresentativa dell’intero Stato, non da un privato individuo (a meno che non vi sia un difetto nel titolo legittimo, in tal caso il tirannicidio è autorizzato). Inoltre, grazie al suo potere spirituale, vi è un potere del papa sia indiretto sia diretto; il potere diretto si esplica nella possibilità di obbligare a determinati atti i re o di privarli persino del regno se sono eretici; la condanna da parte del papa è una causa di deposizione del sovrano.
Diritto internazionale - Esiste un ordine giuridico fondato su uno ius gentium, consuetudini ed usi che rappresentano norme che devono regolare i rapporti fra gli Stati in nome della giustizia e della reciproca collaborazione; esempi di queste norme: pacta sunt servanda, immunità degli ambasciatori, gli armistizi, la libertà dei commerci.


 

Scheda articolo

Area tematica : Filosofia | Argomento : Filosofia politica | Indice argomenti

Fonte articolo : www.rothbard.it | Autore : Piero Vernaglione|

Tipo origine articolo : documento word | Data pubblicazione : 23/1/11




 

Filosofia politica

 

ROUSSEAU

 

Discorso sulle scienze e sulle arti  (1749) -  Critica della ragione: il progresso nelle scienze e nelle arti peggiora i costumi degli uomini: gli agi determinati dalla ricchezza fanno venire meno le virtù civiche, come il sacrificio per la comunità, la riverenza, gli affetti familiari, la devozione religiosa, la lealtà, il senso della patria; cresce l'ambizione; i costumi evoluti e raffinati sono anche artificiosi, nascondono l’inganno, mentre i costumi primitivi sono rozzi ma sinceri, spontanei, non corrotti. La riflessione rende l'uomo infelice. Scienze e arti però non devono essere soppresse, ma volte a fermare la decadenza. Già in quest’opera, come nella successiva, la responsabilità del male, cioè della corruzione e della malvagità umana, non viene attribuita all’uomo ma alla società; contro la dottrina agostiniana del peccato originale, l’uomo nasce buono, ma è associandosi che diviene malvagio. Società e civilizzazione non sono intrinsecamente cattive, è che hanno preso una direzione sbagliata.
[Collettivismo metodologico: contro l’individualismo sistematico di Locke, è la comunità la massima rappresentante della moralità; caratteristiche individualistiche come l’interesse personale, la libertà individuale, la proprietà, la felicità, nascono solo quando l’uomo vive in società; la società dunque viene prima, essa conferisce agli individui le facoltà psichiche e morali.]
Discorso sull’origine dell’ineguaglianza (1754) - Il modello stato di natura-società politica in R. è triadico. 1) Nello stato di natura originario (che non è un fatto storico ma un modello teorico) l’uomo non è, come ritenevano i giusnaturalisti, un essere sociale, inserito nel processo di civilizzazione; è isolato e autosufficiente, completamente libero; è buono, guidato dall’istinto, conduce una vita semplice e tranquilla, è temprato ai disagi, ha capacità di sopportazione, è pacifico, non ostile. È mosso da due principi, due sentimenti anteriori alla ragione: l’amor di se stesso e la compassione per l’altro colpito da sofferenze. [Fassò: questi sono i due principi che costituiscono la legge naturale; dunque è il cuore la “natura” dell’uomo, non la ragione; R. rinnega i principi del giusnaturalismo illuministico e approda alla morale romantica.]
2) Nella seconda fase gli uomini vivono in società. Quando essi, vivendo in società, si paragonano e notano le prime differenze naturali fra loro (nel rango, nella forza, nell’intelligenza, nella ricchezza ecc.), ne soffrono fino all’infelicità; sorgono le disuguaglianze. Queste disuguaglianze vengono cristallizzate e legittimate dalle convenzioni e dalle norme; e moltiplicate dall’istituzione (e dalla giuridicizzazione) della proprietà privata, fonte di tutti i mali di cui soffre l’uomo nella società. La primitiva etica comunitaria si corrompe e compaiono i vizi: prevalgono l’invidia, l’ambizione, il desiderio di potenza, la frode; la società diventa un campo di lotte fra ricchi e poveri, potenti e deboli. La civiltà, che è svolgimento della ragione, dissolve il sentimento di solidarietà e esalta l’amor proprio (diverso dall’amor di sé), che è egoismo, vanità, gelosia, dipendenza dalle passioni e infine infelicità.
3) Questo “bellum omnium contra omnes” induce i ricchi, che vedono in pericolo la pace sociale e i loro patrimoni, a proporre un contratto sociale che dia vita allo Stato. Attraverso questo patto “iniquo” i pochi sottomettono i molti; la società si fonda sulla repressione; il termine ultimo di questo processo è il dispotismo. La storia è un processo degenerativo che svuota l’uomo della sua umanità e lo trasforma in un uomo “artificiale”. Le varie forme di governo (monarchia, aristocrazia, democrazia) non riescono a proteggere l'umanità dal degrado. Dunque, la società, complesso di istituzioni che si fondano sulla proprietà privata, è l’unica causa del male .
Vi sono due possibili rimedi al problema del male (ineguaglianza e ingiustizia): o tendere alla formazione morale dell’individuo, ed è ciò che R. fa nell’Emilio (1762) e in Nuova Eloisa (1761); o formare il cittadino, cambiando i fondamenti delle istituzioni politiche della società, ed è ciò che illustra nel Contratto sociale (1762) - R. intende indicare la sola strada per fondare uno Stato legittimo, volto alla realizzazione del bene comune, capace, se non di ripristinare l'originaria felicità, di trasformare moralmente i singoli e la comunità. Esso si fonda su un patto sociale genuino, teso a preservare i diritti naturali di libertà e uguaglianza, non fraudolento come quello vigente.
R. ipotizza un unico patto di associazione (non distingue tra “patto di associazione” e “patto di sottomissione”) che intercorre tra gli individui e la collettività (non, come in Hobbes, tra gli individui). [È  controverso se sia un fatto storico, da attuare in futuro, o una costruzione della ragione.]
In virtù del contratto, ogni individuo aliena tutti i diritti di cui gode alla comunità (si spoglia della sua personalità “storica”) per ricevere in cambio una nuova personalità che è uguale per tutti, quella del cittadino (cede i diritti naturali imperfetti e se li vede restituire come diritti civili): nel momento della fondazione della società, si ricostituisce l’uguaglianza naturale fra gli individui. Cioè, prima del contratto gli uomini, essendo diversi per forza e intelligenza, sono diseguali, dopo il contratto diventano uguali giuridicamente. Con il contratto l’individuo diventa cittadino, cioè membro del corpo sovrano, e suddito, cioè sottomesso alle leggi dello Stato.
Nel contratto sociale ciascun individuo mette in comune la sua persona sotto la direzione della volontà generale.
La volontà generale (Discorso sull’economia politica -1755 ) La società è un corpo organico, vivente. Ad esempio, le leggi sono il cervello, i settori economici (commercio, industria, agricoltura) la bocca e lo stomaco, che servono al nutrimento del corpo, i cittadini sono il corpo e le membra che fanno muovere la macchina. Tale corpo politico è un essere morale, e dunque è dotato di volontà. La volontà generale pone le norme morali dei suoi membri: esprime le regole del giusto e dell’ingiusto, è fonte della moralità pubblica e privata, è insindacabile, chiede identità di interessi fra chi comanda e chi obbedisce. Non è l'assemblamento delle volontà di tutti ma ciò che della volontà di ognuno coincide con la volontà degli altri; non si manifesta attraverso le discussioni, ma nell’adesione unanime e concorde degli animi; la voce della volontà generale esiste all’interno di ciascun individuo. Ha lo scopo di perseguire il bene della collettività, difendere e conservare il corpo politico; quindi dispone le leggi a tale scopo. La volontà generale è titolare della sovranità. La legge crea la libertà e l’uguaglianza (i due fini principali), plasma gli uomini.
[Chevallier: Rapporti fra volontà generale e libertà individuale: obbedire alla volontà generale vuol dire obbedire a se stessi in quanto membri del corpo sociale; tuttavia, se un uomo richiede individualmente qualcosa di diverso da quello che l’ordine sociale stabilito dalla volontà generale gli concede, egli dimostra di non saper rettamente conoscere il suo bene; ma si comprime la sua libertà. Dire che egli è “costretto ad essere libero” è solo un gioco di parole. Il fatto è che la volontà generale è talmente astratta da non consentire nessuna deduzione circa i diritti individuali nell’ambito sociale. Fassò: nella teoria di R. vi è il germe della teoria dello Stato etico, che pretende di rappresentare e realizzare la volontà dell’individuo anche a insaputa o a dispetto di esso.
Y.R. Simon: l’ideologia della volontà generale serve efficacemente il fine di emanciparsi dai vecchi legami e il fine di costruire uno stato altamente centralizzato e razionale.
Kelly: la volontà generale rousseauiana, che non equivale alla semplice volontà della maggioranza, ma la trascende, può facilmente essere messa al servizio di ogni sorta di tirannia che preferisca fare a meno delle urne. Al di là delle intenzioni del suo autore, la volontà generale di R. è uno degli antenati filosofici dei regimi totalitari del XX secolo.
J. Rawls: la volontà generale è “il punto di vista che si deve assumere quando si vota in base alla propria opinione riguardo a quali leggi fondamentali siano più atte a promuovere gli interessi comuni”; dunque un artificio simile al suo modello di giustizia come equità (Lezioni di storia della filosofia politica)]

Il contratto sociale fa di una moltitudine di individui un corpo politico. Con la formazione del corpo politico, gli individui perdono sì la libertà illimitata dello stato di natura, ma, come detto, acquistano l’uguaglianza di fronte alla legge (“libertà civile”) e la “libertà morale”, che rende ognuno padrone di se stesso.
Libertà “positiva”, come possibilità di partecipare al comando, diventando legislatori di se stessi e determinando così il corso della propria esistenza. Tale nozione di libertà come autonomia consiste nell’ “obbedienza alla legge” (legge che ciascuno si è dato), esito dell’ingresso dell’uomo nello “stato civile”.
Attraverso il consenso espresso nel contratto, la volontà dell’individuo e la volontà della legge si identificano, nel senso che il comando che la legge rivolge all’individuo non è altro che il comando che l’individuo rivolge a se stesso. Infatti la legge è espressione della volontà generale, della quale è partecipe la volontà di ciascuno. Ecco che sono salvaguardate al tempo stesso la libertà e l’obbedienza. [Kelly: il contratto sociale ha un effetto curioso, quasi chimico: l’entità nei confronti della quale l’individuo ha compiuto una totale cessione della sua autonomia, e al cui potere coattivo è sottoposto, non è né un sovrano né un’assemblea governata in base a chiari criteri (ad es., di maggioranza), bensì una misteriosa costruzione chiamata “volontà generale”.]
Il contratto sociale opera una trasformazione radicale dell’individuo, lo libera dal condizionamento dell’istinto e ne fa un essere morale; anche le precedenti istituzioni vengono radicalmente rinnovate, in particolare la proprietà privata: essa non è più un diritto naturale originario e assoluto, i proprietari possono essere considerati come depositari di un bene pubblico. I comportamenti degli uomini devono essere ispirati alla virtù, che è l’armonizzazione dell’interesse generale con quello particolare.

La sovranità è la manifestazione della volontà generale, dunque appartiene al popolo; è assoluta e inalienabile; non può essere delegata ad alcun individuo od organo; R. dunque rifiuta ogni idea di rappresentanza; per lui il popolo inglese è sovrano soltanto nel momento in cui vota, poi torna suddito del parlamento, che detiene di fatto il potere sovrano. La sovranità è indivisibile, dunque non può essere accettata la teoria della divisione dei poteri: governanti e magistrati devono uniformarsi alla volontà generale. [Kelly: l’unica cosa che emerge con chiarezza dal Contratto sociale è l’idea della sovranità popolare, che si colora dell’avversione all’autorità tradizionale e all’ancien régime.]
Il fondamento etico della comunità politica è l’amor di patria, come era sentito a Sparta e nella Roma repubblicana: cioè frugalità, parsimonia, disprezzo delle ricchezze (Catone il modello). La politica diventa un fatto pedagogico (come per Platone).

Forma di Stato: repubblicana. Il potere legislativo deve essere distinto dal potere esecutivo. L’attività legislativa, espressione della volontà generale, deve essere esercitata dall’intero popolo; dunque democrazia diretta contro la teoria della rappresentanza. [Chevallier: le leggi fondamentali dello Stato (quelle che oggi chiameremmo costituzionali) non possono essere realizzate da una moltitudine cieca; dunque R. ricorre ad un singolo uomo dalle qualità straordinarie, che all’origine della vita politica della comunità dà una volta e per sempre un sistema di leggi.] Le decisioni devono essere assunte sempre a maggioranza, graduandone il livello a seconda dell’importanza della materia, ma senza mai esigere la regola dell’unanimità. Ma in altra parte dell’opera: non esiste una maggioranza e una minoranza: qualsiasi decisione è espressione della volontà generale, quindi della verità. La minoranza non è una posizione autonoma stabile, è solo un errore, che deve essere riconosciuto il più presto possibile per riconfluire nell’idea comune.  [Fassò: democrazia totalitaria.]
L’attività esecutiva è affidata al governo, i cui membri sono nominati dall’assemblea dei cittadini, e destituibili a piacere; essi non godono di autonomia, sono degli incaricati, la cui attività è rigorosamente determinata dalla legge.
La classificazione delle forme di governo in R. ha come criterio distintivo proprio chi è responsabile dell’attività esecutiva, non chi detiene la sovranità, che è indiscutibilmente in mano al popolo legislatore. Dunque la democrazia è il sistema in cui il popolo, oltre a legiferare, governa (sistema pessimo, il popolo non può rimanere costantemente riunito in assemblea per provvedere agli affari pubblici, questioni particolari e non generali); nell’aristocrazia il governo è affidato a un numero ristretto, meglio se elettivo e non ereditario; nella monarchia governa un singolo
I partiti devono essere banditi dall’ordinamento perché fuorviano i cittadini introducendo divisioni e fazioni.
È necessaria una religione civile: essa è un sentimento di socievolezza e di fervore verso la società giusta partorita dal contratto; i suoi dogmi e regole (felicità per i giusti, castigo dei cattivi, santità delle leggi, eliminazione dell’intolleranza) devono essere stabiliti dal corpo sovrano, e tutti i cittadini sono tenuti a seguirli.
Il Contratto sociale è un’opera confusa e contraddittoria.
[A. Padoa Schioppa: il Contratto inserisce nella storia del pensiero politico giuridico europeo una concezione del potere politico basato sul principio della democrazia diretta e sul suffragio universale, dunque sulla sovranità popolare nel suo significato pieno e rigoroso; un principio che si aprirà faticosamente il suo cammino nei due secoli seguenti.]

Obiezione antideterministica di Rothbard: Rousseau dice che l’uomo è buono ma corrotto dalle istituzioni; ma chi ha creato le istituzioni se non l’uomo? Sono le idee, liberamente adottate, che determinano le istituzioni sociali, non viceversa.

 

 

Scheda articolo

Area tematica : Filosofia | Argomento : Filosofia politica | Indice argomenti

Fonte articolo : www.rothbard.it | Autore : Murray Newton Rothbard a cura di Piero Vernaglione|

Tipo origine articolo : documento word | Data pubblicazione : 23/1/11

Filosofia politica

 

ALTO MEDIOEVO (V-XII)

 

Dopo la caduta dell’impero, con la contaminazione del diritto romano con le norme giuridiche germaniche nei regni romano-barbarici, si accendono numerose controversie sulle caratteristiche, la titolarità e i limiti del potere supremo.
Relativamente alla fonte del potere e del diritto a governare, si delineano due concezioni: “discendente” e “ascendente”. La prima, caratteristica della tradizione romana, affermatasi con Diocleziano e Costantino, è di impianto assolutistico e sostiene che il potere sia originariamente concentrato nelle mani del sovrano, che non ne è debitore verso nessun essere umano (nella versione cristiana si è visto che questo potere è stato conferito al sovrano da Dio); i sudditi non hanno alcun ruolo nelle condizioni del suo esercizio e devono solo sottomettersi. La volontà dell’imperatore è la principale fonte del diritto.
La concezione opposta, “ascendente”, di tradizione germanica, si afferma nei secoli VII-IX. Essa è basata sull’origine pattizia e consensuale del diritto e dell’autorità politica. Il potere deriva in ultima analisi dal popolo, che lo delega verso l’alto, al sovrano. Il diritto è concordato tra il re e il popolo, e il re è  vincolato al rispetto delle leggi, che gli preesistono.
Tuttavia l’assimilazione culturale e religiosa che il mondo romano e cristiano esercita nei confronti dei Germani invasori converte questi all’idea prevalente che il potere discende dal sovrano. La teoria (in realtà una mera pratica) del potere “dal basso” vive un’esistenza sotterranea e riemergerà solo verso la fine del XIII secolo. In questi secoli tale concezione, secondo cui il potere legislativo del principe è delegato a lui dal popolo, viene articolata da autori quali s. Isidoro di Siviglia (VII) e Incmaro (IX). Incmaro di Reims, consigliere dell’imperatore Carlo il Calvo, nel De ordine palatii teorizza una pratica radicata nel mondo germanico, e cioè il fatto che il diritto fosse una consuetudine immemorabile della comunità, la cornice in cui il re si collocava, e che egli non poteva modificare ad arbitrio. Qualsiasi mutamento doveva ricevere l’approvazione di un’assemblea degli uomini più importanti della nazione. Nell’XI in Manegold di Lautenbach questa idea assume le vesti di una dottrina contrattualistica:

MANEGOLD di LAUTENBACH
Ad Gebehardum (ca. 1085) - Gregorio VII stabilisce che l’investitura ecclesiastica dei vescovi e del clero spetta al papa, non all’imperatore; l’imperatore Enrico IV lo depone; Gregorio VII lo scomunica e scioglie i sudditi dal giuramento di fedeltà all’imperatore e dunque dall’obbligo di obbedirgli.
Manegold sostiene la legittimità della scomunica. Il popolo elegge il re per essere preservato dalla tirannide. L’obbedienza non è assoluta ma delimitata dal comportamento del detentore dell’autorità politica (distinzione fra autorità e persona che la fa valere); il giuramento di fedeltà è un patto che intercorre fra i sudditi e l’imperatore, in cui i primi si impegnano a prestare obbedienza e il secondo a seguire la legge e amministrare con giustizia; se costui viene meno al suo obbligo, e si comporta in maniera tirannica, i sudditi sono automaticamente sciolti dal vincolo di fedeltà; il re decade dalla carica perché ha violato il patto con il popolo. Contro il tiranno è legittima la resistenza. L’opinione di Manegold è dirompente perché per primo legittima il diritto di ribellione da parte dei sudditi.

GIOVANNI di SALISBURY
Policraticus (1159) -  Vescovo inglese. Cicerone fonte di ispirazione. Il potere politico non può essere solo forza e sopraffazione, deve esprimere dei principi metaempirici. È la legge che fa di una moltitudine di individui un corpo politico, con fini comuni. Le leggi sono stabilite dal monarca (sentito il consiglio dell’ordine ecclesiastico), ma egli deve governare nel rispetto di quelle leggi, che devono realizzare l’equità e la giustizia; se non lo fa è un tiranno, e può essere ucciso (una delle prime formulazioni della resistenza attiva).

ENRICO di BRACTON
La sottomissione del re alla legge sarà precisata nel XIII secolo dall’inglese Enrico di Bracton, il cui De legibus et consuetudinibus Angliae del 1258 è considerato da alcuni studiosi (Fassò) il primo annuncio del costituzionalismo (ma di fatto tale sottomissione è contenuta anche nella Magna Charta, 1215). Henry Bracton distingue, entro il potere del monarca, due parti: la iurisdictio, nominalmente subordinata al diritto (non scritto), paragonabile ai poteri legislativo e giurisdizionale; e il gubernaculum, nominalmente non subordinata al diritto, paragonabile al potere esecutivo.

La maggior parte dei pensatori medievali concordava sul fatto che l’esistenza della comunità politica doveva derivare dal precedente consenso degli individui. L’obbligazione politica cioè deriva dal consenso di coloro che creano lo stato sotto cui vivono.
Il dibattito verteva sull’unanimità o meno del consenso. Due significati di consenso: come espressione della comunità intesa in maniera organica, e come concatenazione delle volontà individuali. Secondo i canonisti, per i diritti assegnati a una comunità in senso corporativo, era sufficiente la maggioranza per decidere su di essi; per i diritti assegnati agli individui uti singuli, era necessario il consenso di tutti (la massima del diritto romano quod omnes tangit, ab omnibus approbetur).
L’evoluzione successiva è la formazione di un’assemblea rappresentativa degli appartenenti alla comunità, sulla base del principio della plena potestas che i canonisti mutuano dal diritto romano (rapporto fra mandante e agente nel diritto privato) e applicano a un contesto prima ecclesiastico e poi politico: il rappresentante agisce “come se” colui che ha fornito il mandato fosse presente, cioè con pieno potere, e dunque vincola il rappresentato.

Canonisti
Graziano (Decretum Gratiani, 1140) – Raccoglie una massa di decisioni delle autorità ecclesiastiche, identificabile con il diritto canonico, a quel tempo di forte impatto perché la giurisdizione della chiesa si estendeva a diverse materie (matrimonio, famiglia, successioni).
Sul piano teorico identifica il diritto naturale con la legge mosaica ed evangelica, cioè con la legge divina positiva rivelata. Le leggi terrene contrarie al diritto naturale devono essere respinte.
La proprietà è soggetta all’autorità del legislatore umano, e dunque può essere anche limitata, sospesa o addirittura abrogata. Le parole: iure gentium est distinctio possessionum et servitus; iure naturae est communis omnium possessio et omnium una libertas peseranno come macigni nei secoli successivi, influenzando soprattutto la scolastica.

 
Per quanto riguarda il rapporto fra il diritto e lo Stato nel Medioevo: supremazia della legge. Per la dottrina medioevale (Graziano) il diritto è, rispetto allo Stato, qualcosa di originario e di indipendente. Il compito dello Stato è di attuare una nozione del diritto preesistente e immutabile. Esistono dei limiti giuridici invalicabili anche per le più alte potestà, sia spirituale che temporale. Per il pensiero romano diritto e Stato erano nozioni correlative, lo Stato era concepito in termini di diritto; per il pensiero medievale il diritto è concettualmente distinto ed anteriore allo Stato.
Il diritto positivo è consuetudine, e la legislazione non è altro che una sua redazione scritta. All’opposto della concezione romana, secondo cui la legge e il diritto sono la creazione di una cosciente e deliberata volontà legislatrice, il diritto è concepito come costume, come un aspetto della vita collettiva; l’atto legislativo è il semplice riconoscimento scritto di quanto già vive come diritto negli usi e nei costumi degli uomini. Tale concezione viene in genere ricondotta alla visione del diritto delle popolazioni barbariche.

 

 

Scheda articolo

Area tematica : Filosofia | Argomento : Filosofia politica | Indice argomenti

Fonte articolo : www.rothbard.it | Autore : Murray Newton Rothbard a cura di Piero Vernaglione|

Tipo origine articolo : documento word | Data pubblicazione : 23/1/11

 

Filosofia politica

 

La teoria della Scuola Austriaca

di Piero Vernaglione

 

La Scuola prende il nome dalla circostanza che il fondatore, Carl Menger (1840-1921), e i primi due discepoli, Friedrich von Wieser (1851-1926) e Eugen von Bohm-Bawerk (1851-1914), erano austriaci , così come, nel Novecento, due grandi esponenti come Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek .
Nella seconda metà del diciannovesimo secolo l’economia classica giunge a un punto morto. L’analisi in termini di “classi” anziché di azioni individuali e la sottovalutazione del fondamentale ruolo dei consumatori impediscono una coerente e convincente spiegazione dei valori e dei prezzi relativi dei beni. La soluzione dei paradossi generati dall’analisi classica è offerta nel 1871 da Carl Menger , sulla base di un’epistemologia completamente diversa, incentrata sull’individuo, che compie scelte in base alle proprie preferenze e interagisce col mondo reale. In tale contesto diventa centrale la figura del consumatore, elemento di orientamento di tutta l’attività produttiva.
Nelle semplificazioni che spesso accompagnano le classificazioni dottrinali, la Scuola Austriaca viene spesso incorporata nel pensiero neoclassico, e confusa con esso . Quando la si riconosce come tradizione di pensiero autonoma - identificata nella sequenza di autori Menger–Wieser–Bohm-Bawerk–Mises–Hayek–Popper–Kirzner - le si attribuisce in genere anche un elevato grado di compattezza teorica . Tuttavia all’interno della scuola si sono sviluppati paradigmi interpretativi diversi: in particolare, le differenze maggiormente rilevanti riguardano il filone che fa capo a Mises e quello che origina in Hayek. La descrizione della teoria che qui ci si appresta a svolgere segue l’impostazione Mises-Rothbard.

La prasseologia

La prasseologia è la scienza dell’azione umana, e studia le implicazioni formali dell’Assioma Fondamentale dell’azione. L’esistenza dell’uomo implica l’azione; l’uomo non può non agire.
L’economia è la branca della prasseologia che si occupa dell’individuo isolato e dello scambio (catallassi ). Vi sono settori della prasseologia non appartenenti all’economia, come ad esempio l’analisi dell’azione violenta o l’analisi del voto, finora meno esplorati.
La prasseologia (e l’economia) non conseguono le loro verità dall’esperienza, ma attraverso il metodo assiomatico-deduttivo, dunque aprioristico, come la logica o la matematica. Le conclusioni della prasseologia non sono soggette a verifica o falsificazione sul terreno fattuale. Questo aspetto metodologico distingue la teoria Austriaca da tutte le altre scuole economiche.
Il ragionamento aprioristico è puramente concettuale e deduttivo; tutte le implicazioni sono derivate logicamente dalle premesse e, anzi, sono già contenute nelle premesse. Se l’assioma iniziale è vero, le conseguenze che esso ineluttabilmente implica devono essere altrettanto vere. Il linguaggio non può che essere quello verbale, non in forma matematica (v. infra).

L’Assioma Fondamentale dell’azione
La prasseologia contiene un Assioma Fondamentale – l’assioma dell’azione (che è a priori) – e pochi postulati sussidiari.
L’Assioma Fondamentale dice semplicemente che gli individui agiscono per conseguire dei fini (soggettivi), e per fare ciò usano dei mezzi .
Da questo fatto primordiale, attraverso la deduzione verbale, si consegue una serie di implicazioni logiche. Se il primo assioma è vero, tutte le asserzioni che possono essere dedotte da esso sono anch’esse vere.
L’Assioma fondamentale è apodittico, e dà certezza all’intera struttura prasseologica della teoria economica. Esso è vero in quanto auto-evidente: non (solo) nel senso psicologico o empirico del termine, ma nel senso logico, in quanto cioè basato su una conoscenza di tipo riflessivo, introspettivo, cioè interna al soggetto, che è universale. L’imperatività logica di tale assioma è dimostrata anche ex negativo: il tentativo di negarne la validità automaticamente ne attesta la veridicità. Infatti, un individuo che contesti l’assioma fondamentale (affermando “Gli uomini non agiscono”) sta a sua volta compiendo un’azione, cioè sta utilizzando dei mezzi per conseguire un fine, che è ciò che in termini formali l’assioma asserisce (“principio del boomerang” di R.P. Phillips). Naturalmente un individuo può dire che egli nega l’esistenza di principi autoevidenti, ma questo dire non ha alcuna validità epistemologica (come dire che ha visto un cerchio quadrato). Questo assioma è vero per tutti gli esseri umani, ovunque, in ogni tempo, e non può mai essere violato; esso non è falsificabile. È questa caratteristica, che è dell’assioma fondamentale ma anche delle categorie dell’azione che fra poco si vedranno, a qualificare le verità economiche dedotte come proposizioni sintetiche a priori (v. infra); l’assioma dell’azione è una proposizione sintetica a priori a sua volta.

Dall’Assioma Fondamentale deriva la verità che ogni individuo cerca sempre di massimizzare la propria utilità. Infatti, se un individuo agisce vuol dire che vuole modificare la propria condizione presente, giudicata insoddisfacente, per sostituirla con una condizione reputata migliore. Dunque, ogni azione umana è eliminazione di un’insoddisfazione che si percepisce (bisogno); cioè – rappresentando in un altro modo la medesima cosa – è acquisizione di utilità . L’insoddisfazione è la prima componente dell’azione umana.

Soggettivismo della scienza dell’azione umana 
L’utilità è soggettiva, come il valore dei diversi fini di ogni individuo (Menger). Ciascuno ordinerà i propri fini secondo una gerarchia dettata dal valore che egli vi attribuisce, perseguendo il fine a cui assegna il massimo valore. Non esiste un criterio oggettivo per stabilire il valore delle cose . L’economia è una scienza teoretica e quindi si astiene dai giudizi di valore, cioè non stabilisce i fini degli individui, non dice se il fine scelto è giusto o sbagliato; studia solo le conseguenze delle scelte umane, le azioni degli individui, e considera i fini umani come un dato. L’economia può dire come un individuo deve agire se vuole raggiungere i suoi fini; è una scienza dei mezzi, non dei fini . I mezzi utilizzati di per sé sono value-free. Ad esempio, se l’obiettivo di una persona è di trovare con facilità la benzina al distributore, allora egli giudicherà “male” il prezzo massimo imposto dallo Stato perché, in base alla prasseologia, esso determinerà penurie di benzina, conclusione che è value-free. Lo status metodologico della prasseologia è il medesimo delle altre scienze: sono tutte value-free. Ad esempio, l’obiettivo di una persona è il miglioramento della propria salute, ed egli utilizza uno strumento della scienza medica, cioè la scoperta che x grammi di vitamina C migliorano la salute, di per sé value-free. Egli estenderà il concetto di “buono” anche al mezzo, l’assunzione di vitamina C. Similmente, se una persona decide che è “buono” costruire una casa, deve cercare di usare le leggi dell’ingegneria, di per sé value-free, per scoprire il modo migliore di costruirla.
Un’implicazione dell’assioma dell’azione è che la preferenza di ciascun individuo sarà “dimostrata” proprio dal suo comportamento: il fatto che compia quella determinata scelta dimostra che lo scopo a cui è destinata è quello che gli procura la massima soddisfazione, o comunque che incrementa la sua utilità (almeno ex ante) .
Inoltre, la prasseologia austriaca è caratterizzata dall’individualismo metodologico (v. Appendice 2 a questo saggio) e dal singolarismo metodologico: in base al primo, le azioni sono svolte soltanto da individui; una collettività non agisce. Lo studio dell’azione umana si affronta partendo dai singoli, ed esaminando le interazioni fra di essi. Per quanto riguarda la seconda metodica, non solo la prasseologia parte dalle azioni degli individui, ma parte anche dalle singole azioni, cioè dalle azioni che un individuo ha compiuto in un momento preciso e in un luogo preciso. I fenomeni complessi, per spiegare i quali si ricorre a (e spesso si abusa di) concetti collettivi, non sono che una combinazione degli elementi primari rappresentati dalle azioni di singoli.
Due postulati sussidiari sono, in ordine decrescente di generalità: 1) la varietà (diversità) degli uomini e delle risorse naturali. Da ciò deriva la divisione del lavoro, il mercato ecc.; 2) il riposo è un bene di consumo (disutilità del lavoro).
Questi due postulati empirici sono a) numericamente pochi e b) così ampiamente fondati da essere poco “empirici” nel senso empirista del termine. Essi sono così generalmente veri da essere autoevidenti, da essere visti da tutti come ovviamente veri una volta che vengono posti, e dunque non falsificabili sul piano empirico e quindi non “significativi sul piano operativo”.

Categorie dell’azione  
L’azione umana è inevitabilmente racchiusa in categorie. Esse sono: fini, preferenza, mezzi, scelta, costo, profitto, perdita, causalità, tempo, incertezza.
I fini sono gli scopi che ciascuno vuole perseguire, i bisogni da soddisfare sulla base delle proprie preferenze, orientate da valori e interessi che, come detto, sono soggettivi . I fini sono tendenzialmente infiniti; sono i mezzi, come si vedrà fra breve, ad essere scarsi, e a costringere ad una selezione dei fini. Ciascuno possiede una propria scala di preferenze, in cui ordina le utilità ricavate in un dato momento da beni diversi e/o da unità successive dello stesso bene.
In funzione dei fini ogni individuo predispone dei mezzi. La caratteristica fondamentale è che i mezzi sono necessariamente sempre limitati. Le risorse che gli individui hanno a disposizione sono scarse, nel senso che sono limitate, finite. Definizione economica di scarsità: un bene è scarso se, a prezzo zero, la domanda eccede l’offerta. Un bene libero (gratuito) non è scarso solo se l’offerta di esso eccede sempre la domanda: un bene siffatto è un bene sovrabbondante (es. l’aria). I beni sovrabbondanti non sono mezzi, bensì “precondizioni generali del benessere umano”, perché non sono oggetto di azione . Ad esempio, appena l’aria cessa di essere sovrabbondante, come accade quando è desiderata come aria condizionata, diventa oggetto di azione . Dunque i mezzi devono essere economizzati, cioè destinati ai fini a cui si attribuisce più valore. Mentre per i fini, come si è visto, non si può parlare di razionalità o irrazionalità, per i mezzi si può parlare di adeguatezza o inadeguatezza (nel conseguire il fine).
In un mondo siffatto, caratterizzato dalla scarsità, l’uomo quindi è posto continuamente di fronte a problemi di scelta fra obiettivi alternativi. Quello a cui si rinuncia rappresenta il costo. I costi vengono calcolati in termini di costo-opportunità: il costo-opportunità è la (migliore) attività/produzione a cui si rinuncia per perseguire quella che è stata scelta. In altri termini, il costo è il secondo fine nella scala di valori del soggetto, avendo egli scelto il primo . Se impiego il mio tempo nel fare una cosa devo rinunciare a farne un’altra (il cui valore è il mio costo), o se impiego risorse materiali per produrre un bene devo rinunciare, con le medesime risorse, a produrne un altro. Esempio: con una data quantità di farina, il costo di produzione di un panino è la rinuncia a produrre, e consumare, cinque grissini; oppure, estendendo ad un’azione non economica: sposare Barbara ha un costo dato dal fatto che non posso sposare Paola – la miglior soluzione alternativa . Tale valutazione è soggettiva. Il costo psichico, ora definito, non va confuso con il costo monetario, che è invece misurabile e confrontabile, in quanto è rappresentato dai prezzi a cui sono stati acquistati i fattori produttivi.
La differenza fra il valore del fine conseguito e tale costo è il profitto o guadagno netto. Esso è l’incremento di felicità dell’individuo che ha agito. Se il valore è negativo l’individuo ha conseguito una disutilità, una perdita, dunque ha sbagliato azione. L’azione viene compiuta se il beneficio derivante da essa supera il suo costo, cioè se l’individuo ne trae un profitto. Questo è il profitto psichico, e non è quantificabile e confrontabile fra individui diversi. Il profitto dell’imprenditore (v. postea) è la differenza fra ricavi e costi, ed è quantificabile.
La causalità, cioè il legame fra causa ed effetto, è un importante requisito dell’azione umana: solo se si ha consapevolezza del rapporto di causa e effetto si può agire; altrimenti no, ma abbiamo visto che è impossibile non agire.
Innanzi tutto, bisogna ritenere di aver individuato la causa della propria insoddisfazione, per intervenire su di essa. Un’azione umana avviene anche se il suo autore ha sbagliato nell’individuazione del rapporto di causa ed effetto (ad esempio, la danza per far piovere da parte dei primitivi). In secondo luogo, bisogna essere in grado di intervenire su quella determinata causa, cioè aspettarsi che una determinata azione possa rimuovere l’insoddisfazione (esempio: il rumore di un aereo che passa non può essere facilmente eliminato, il ronzio di una mosca sì).
Per l’uomo esistono solo due principi disponibili per la comprensione degli eventi della realtà: quello teleologico e quello causale. In base al primo, il cambiamento è il prodotto di un comportamento volto a uno scopo, intenzionale (tipico dell’uomo; che si serve della causalità per produrre gli effetti desiderati); in base al secondo, il cambiamento è il prodotto della causalità meccanicistica (tipica del mondo non umano).
Il tempo è un’altra categoria prasseologica. La nozione di cambiamento implica la nozione di sequenza temporale. L’azione umana mira al cambiamento e vive quindi nell’ordine temporale, i mezzi vengono impiegati per conseguire un obiettivo che è collocato in un tempo posteriore. Se l’uomo potesse raggiungere tutti i propri fini istantaneamente nel presente, non vi sarebbe la necessità di agire; ma ciò è impossibile. La ragione umana è incapace di concepire l’idea di un’esistenza senza tempo e di un’azione senza tempo.
Il tempo, come gli altri fattori, è una risorsa scarsa; e l’uomo lo deve economizzare. Anche se un individuo vivesse nel giardino dell’Eden, e potesse avere tutti i beni che desidera senza alcuno sforzo, comunque non potrebbe consumarli tutti nello stesso istante e dovrebbe scegliere fra un consumo effettuato “prima” e uno effettuato “dopo”.
Un altro aspetto relativo al tempo è che gli uomini preferiscono conseguire i propri fini nel più breve tempo possibile. Più presto si consegue la soddisfazione, meglio è; dunque, dato il fine, quanto più breve è il periodo dell’azione (periodo di produzione), cioè la durata temporale dell’azione svolta per quel determinato fine, meglio è. In altri termini, gli individui preferiscono una soddisfazione presente ad una soddisfazione futura, se questa è pari o inferiore. Questo è il fatto universale della preferenza temporale.
L’incertezza è un’altra caratteristica ineliminabile della condizione umana. Il futuro è sempre incerto, non prevedibile con certezza. Se l’uomo conoscesse il futuro non sceglierebbe (non agirebbe), perché non potrebbe cambiarlo; sarebbe solo un automa che reagisce a stimoli esterni senza una propria scelta. L’incertezza introduce la possibilità dell’errore, e dunque l’assunzione del rischio. L’incertezza incorpora anche l’impossibilità della conoscenza perfetta di tutte le grandezze del sistema economico(domande, offerte, costi, prezzi , prodotti, tecnologie ecc.) .

Tutte queste categorie dell’azione sono implicazioni immediate dell’assioma dell’azione. Sono anch’esse a priori e necessarie: non possono essere negate, perché il tentativo di negarle presupporrebbe la loro esistenza: infatti chi cercasse di negarle incorrerebbe in una trappola logica, perché l’azione di confutazione sarebbe necessariamente incardinata in esse, dunque ne confermerebbe l’esistenza e la veridicità: egli infatti starebbe cercando di raggiungere un fine con dei mezzi (la mente, la lingua) in un tempo definito che trascorre, conseguendo da tale attività un’utilità superiore alla fatica impiegata (profitto) oppure no (perdita) e così via .

Con gli strumenti teoretici ora esaminati, si può pervenire sia alle leggi fondamentali dell’economia, sia all’analisi del mondo reale. Dall’Assioma Fondamentale, con le sue categorie, e dai due postulati sopra enunciati, l’economia attraverso la deduzione logica può pervenire a delle conclusioni, che sono i teoremi economici. Dunque può elaborare sul piano deduttivo un’analisi dell’economia di Crusoe (individuo isolato) e dell’economia di scambio e monetaria. L’economia è logica applicata. Poiché nelle scienze sociali non sono possibili esperimenti in laboratorio, in quanto non si possono mantenere “costanti” (ceteris paribus) gli esseri umani, la prasseologia sostituisce il laboratorio con ciò che Mises chiamava le “costruzioni immaginarie” o “esperimenti mentali”, nei quali si postula una iniziale condizione di equilibrio (FSR, final state of rest, stato finale di quiete, in cui i prezzi non mutano perché non si effettua alcuno scambio), successivamente si ipotizza (a livello puramente mentale) il mutamento di una variabile, mantenendo costanti le altre, e infine si esaminano gli effetti. Lo stato finale di quiete non è una condizione definitiva che si può realizzare nella realtà (non esiste l’equilibrio finale di lungo periodo), serve solo per isolare singole variabili che mutano, e che condurranno a un nuovo FSR. Un altro esempio di costruzione immaginaria è l’Economia Uniformemente Rotante (Evenly Rotating Economy), in cui il processo produttivo si svolge sempre identico a se stesso: i medesimi fattori produttivi si trasformano nei medesimi beni, che vengono acquistati dai consumatori nelle medesime proporzioni, agli stessi prezzi.
Il procedimento è costituito da a) la comprensione del significato di azione, b) una situazione – considerata data – descritta in termini di categorie dell’azione e c) una deduzione logica delle conseguenze (ancora in termini di tali categorie) derivanti dalla situazione. Ad esempio, per derivare la legge dell’utilità marginale, il procedimento opera nel seguente modo: a) ogni attore preferisce sempre ciò che lo soddisfa di più a ciò che lo soddisfa di meno, b) egli si trova di fronte all’incremento di una unità della quantità di un bene (mezzo scarso), c) per necessità logica questa unità addizionale può solo essere impiegata come mezzo per la rimozione di un malessere ritenuto meno urgente dell’obiettivo (dal valore più basso) soddisfatto con l’unità precedente del bene. Altro esempio: ad uno stadio precedente del ragionamento si è approdati alla verità che il prezzo di un prodotto è determinato da due variabili, la domanda e l’offerta in un tempo dato. Quindi si mantiene costante l’offerta, e si scopre che un incremento della domanda (determinato da valori più alti nelle scale di preferenza del pubblico) condurranno ad un incremento del prezzo.
Procedendo gradino per gradino attraverso il ragionamento discorsivo, dall’assioma fondamentale dell’azione umana e dalle sue categorie derivano implicazioni logiche che sono leggi dell’economia quali:
- il fatto che i soggetti, quando agiscono economicamente, rientrano - e possono rientrare solo - nelle tre categorie funzionali di imprenditori, proprietari dei fattori e lavoratori;
- il già esaminato principio delle preferenze dimostrate: ogni azione particolare compiuta da una persona dimostra la sua preferenza per quella azione, cioè dimostra che lo scopo a cui è destinata è quello che gli procura la massima soddisfazione;
- lo scambio volontario come mutuo beneficio (teorema dello scambio volontario: un atto di scambio tra due o più soggetti ha luogo solo se esso migliora la posizione di benessere di ciascun partecipante);
- ogni scambio volontario dimostra una diversa valutazione dei beni scambiati da parte dei partecipanti (io valuto il tuo bene più del mio, e tu valuti il mio bene più del tuo), dunque ogni scambio volontario sposta i beni dagli usi meno produttivi in termini di valore agli usi più produttivi, secondo la valutazione degli attori (quindi gli impedimenti coercitivi generano inefficienza: v. infra);
- la produzione deve precedere il consumo;
- ciò che è consumato oggi non può essere consumato di nuovo in futuro;
- la legge dell’utilità marginale decrescente; e della disutilità del lavoro crescente;
- il confronto fra utilità e disutilità marginali per determinare la quantità di lavoro (ripartizione del tempo fra lavoro e riposo, che è un bene di consumo);
- la legge dell’associazione di Ricardo (divisione del lavoro): si ottiene una maggior produzione se A si specializza nella produzione di un solo bene anche se è più produttivo di B nella produzione di entrambi i beni;
- la legge della domanda;
- la legge dell’offerta;
- il prezzo di mercato come risultante dell’utilità e della scarsità relative;
- se aumenta la quantità domandata di un bene, a parità di offerta, il prezzo del bene salirà;
- la legge dei rendimenti ottimi (esiste necessariamente una combinazione dei fattori produttivi tale per cui il prodotto è massimo);
- la preferenza temporale (una soddisfazione più prossima nel tempo è preferita alla medesima soddisfazione più lontana) e la determinazione dell’interesse;
- la necessità di un mezzo di scambio emergente dal mercato (moneta);
- la teoria quantitativa della moneta;
- mantenendo costante la domanda di moneta, un incremento della quantità di moneta ridurrà il valore (potere d’acquisto) dell’unità monetaria.

E poi gli effetti delle interferenze coercitive:
- l’imposizione fiscale riduce il benessere, perché riduce sicuramente quello del soggetto inciso grazie al criterio delle “preferenze rivelate”: se il contribuente desiderasse dare allo Stato parte del suo reddito, lo farebbe volontariamente, cioè rivelerebbe la sua preferenza attraverso l’azione del trasferimento; se non lo fa vuol dire che la sua preferenza è di trattenere preso di sé il proprio reddito, e dunque la sottrazione forzata da parte dello stato riduce il suo benessere;
- l’imposizione fiscale disincentiva la produzione e quindi la riduce al di sotto del livello che altrimenti si sarebbe conseguito;
- prezzi fissati autoritativamente sotto il livello di mercato condurranno a penurie del bene;
- pavimenti al prezzo a sovrapproduzioni (disoccupazione nel caso del salario);
- l’eliminazione (o la compressione) della proprietà privata dei fattori non consente di attribuire ad essi un prezzo e quindi rende impossibile il calcolo economico;
- l’espansione artificiale del credito bancario induce i cicli economici.

I critici hanno sostenuto che il ragionamento logico-deduttivo non può aggiungere nulla alla nostra conoscenza; ad esempio, il concetto di triangolo rettangolo implica già il teorema di Pitagora, che quindi è una tautologia, viene dedotto sulla base di un giudizio analitico. Ma, come si è visto, la ragione deduttiva qui applicata non è tautologica, al contrario può aumentare la nostra conoscenza; essa infatti chiarisce e mostra le diverse implicazioni di una premessa (ed eventualmente anche ciò che la premessa non comporta), rendendo manifesto quello che spesso è nascosto o oscuro. Le proposizioni conclusive ricavate con il metodo prasseologico cioè sono sintetiche a priori, dicono delle cose sulla “realtà”, estendono il nostro sapere, ma lo estendono in maniera universale e necessaria (a priori), non sono ricavate con il metodo empirico (e non hanno bisogno di prova empirica). Sono dunque “realistiche”, non nel senso che gli eventi descritti da quelle leggi stanno effettivamente accadendo in quel momento in un luogo specifico, ma perché descrivono la realtà astratta dell’azione umana, necessaria in quanto dedotta dall’assioma dell’azione.
Nelle proposizioni sintetiche a priori, al fine di stabilire la verità, gli strumenti della logica formale non sono sufficienti e le osservazioni non sono necessarie. Le proposizioni sintetiche a priori sono diverse dalle proposizioni analitiche perché, sebbene entrambe a priori, nelle prime il contenuto del predicato non è già presente nel soggetto. 
Gli economisti neoclassici, eredi dei positivisti logici della scuola di Vienna, negano che in economia possano essere formulate proposizioni sintetiche a priori.

L’applicazione di tale metodo al mondo reale avviene secondo i seguenti passaggi: 1) comprensione delle categorie dell’azione e di mutamenti in esse (es. cambiamenti delle preferenze di alcuni individui, o introduzione di nuovi mezzi); 2) descrizione del mondo in cui tali categorie operano, cioè descrizione del mondo reale con persone concrete con obiettivi definiti e costi specifici, in un dato contesto naturale e istituzionale (es. con baratto o esistenza di moneta, con esistenza di dati fattori produttivi e assenza di altri, con dati livelli di coercizione da parte di uno o più soggetti – es. lo Stato); 3) deduzione logica delle conseguenze risultanti da azioni specifiche in tale mondo.

Si è detto in precedenza che la Scuola Austriaca privilegia il linguaggio verbale, non matematico. Infatti, ogni deduzione verbale conseguita ha significato in se stessa, ha un contenuto qualitativo, cosa che non è per i simboli matematici (utili per altre discipline, come la fisica, ma non in questo caso). Se si cercasse di mettere in forma matematica le deduzioni logiche dedotte dall’assioma dell’azione, cioè le leggi economiche, si avrebbe o solo un’inutile complicazione (si traducono i passaggi verbali in simboli matematici, e poi questi vengono ritradotti in parole per spiegare le conclusioni raggiunte: ma così si viola il principio scientifico del rasoio di Occam che evita la moltiplicazione non necessaria delle entità), o una perdita di significato ad ogni passo del processo deduttivo. In questo caso la matematica non offrirebbe maggior rigore e accuratezza.
Un esempio del fatto che presentare le verità economiche in linguaggio matematico non conduce a maggior precisione rispetto al linguaggio ordinario è il seguente: consideriamo la proposizione 1 (legge della domanda): a un più alto prezzo di un bene corrisponde una domanda più bassa o uguale. Scriviamo ora tale proposizione, che chiamiamo 2, in linguaggio matematico:

q = f(p), con dq/dp = f ’ (p) ≤ 0.

La proposizione 1 è precisa quanto la 2, ma più generale della 2, perché la 2 è limitata a funzioni che sono differenziabili (i cui grafici hanno tangenti). Dunque il linguaggio matematico non è stato affatto più preciso del linguaggio verbale.

Naturalmente quanto detto non comporta l’infallibilità di qualsiasi verità ricavata attraverso la prasseologia. Singoli economisti possono trarre conclusioni errate o effettuare salti logici che rendono erroneo uno o più aspetti della teoria. L’economista, per non commettere errori, deve ricondurre tutti i teoremi alla loro base ultima (che è la categoria di azione), e verificare attentamente tutte le assunzioni iniziali e le successive inferenze, affinché non vi siano passaggi arbitrari. Questa procedura non dà la certezza che non si commetta alcun errore, ma tutto ciò non inficia la validità del metodo apodittico, che è il metodo più efficace per evitare (ridurre la possibilità del) l’errore. Ciò che conta, dal punto di vista epistemologico, è che le conclusioni ritenute sbagliate possono essere confutate e corrette solo con altri argomenti derivati con la stessa procedura, quella deduttiva, e non sperimentalmente; così come le verità matematiche possono essere respinte solo attraverso argomenti matematici, non attraverso test empirici .

 

Le previsioni
“Prevedere” (forecasting) non è e non può essere una scienza; al massimo è un’arte, e i migliori previsori sono gli imprenditori e gli speculatori, nella sezione di mercato di cui si interessano.
La prasseologia è applicata alle previsioni, cioè a fatti storici futuri, con un processo simile a quello dello storico, ma con un grado di difficoltà in più, l’inconoscibilità degli eventi futuri. Lo studioso osserva oggi una dato evento, ad esempio un incremento nell’offerta di moneta. Egli è in possesso della teoria, cioè della legge prasseologica che asserisce che un aumento dell’offerta di moneta con domanda costante genera inflazione dei prezzi. Per prevedere il probabile corso futuro del potere d’acquisto della moneta, egli deve effettuare una stima del livello probabile della domanda di moneta nel periodo futuro sotto esame. Se, in base al suo giudizio, ritiene che il mutamento nella domanda sarà trascurabile, allora predirà che il potere d’acquisto della moneta si ridurrà. Tale giudizio, grazie all’aiuto della prasseologia, è il massimo che può offrire, ma non ha alcun grado di certezza, in quanto dipende dalla correttezza della sua valutazione su un evento futuro, che è il movimento della domanda di moneta, e oggi nessuno può conoscere il comportamento futuro degli individui relativamente alla domanda di moneta. Se poi volesse realizzare una stima quantitativa del mutamento del potere d’acquisto, la sua stima sarebbe ancora più imprecisa, perché la prasseologia non può essere di alcun aiuto in questo campo. Dunque anche il metodo prasseologico non può condurre a previsioni perfette, la prasseologia è indispensabile ma non onnisciente. Se una previsione si dimostra erronea, non è la prasseologia che ha fallito, ma il giudizio del previsore sul comportamento degli elementi contenuti nel teorema prasseologico. Altro esempio: durante gli anni ’20 del ‘900 si poteva prevedere che prima o poi ci sarebbe stata una crisi, ma non si sarebbe mai potuto prevedere né quando sarebbe scoppiata, né quanto sarebbe durata ecc.




Appendice 1

Contributi dei singoli autori alla teoria

Carl Menger , il fondatore della scuola, pone su basi soggettiviste il valore, sfidando la dominante tradizione britannica del costo oggettivo e del lavoro. Inoltre presenta la teoria dell’utilità marginale.
Offre un contributo decisivo allo sviluppo dell’individualismo metodologico e dell’analisi a priori di tipo logico-deduttivo .
Analizza la nascita della moneta in un contesto di libero mercato .

Friedrich von Wieser concentra la sua attenzione sulla definizione di capitale e sulla teoria dell’interesse che ne deriva .
Sviluppa il concetto di costo-opportunità.

Eugen von Bohm-Bawerk sviluppa e riformula il lavoro di Menger e lo applica ai temi del valore, dei prezzi, del capitale e dell’interesse. L’interesse non è una costruzione artificiale ma riflette la preferenza temporale degli individui. Tuttavia Bohm-Bawerk non riesce poi a costruire la sua teoria su tali premesse e si orienta sulla produttività quale determinante dell’interesse (la teoria verrà successivamente ampliata e migliorata da Frank Fetter).
Il tasso normale di profitto è il tasso di interesse così determinato, cioè come risultante dei vari saggi di preferenza temporale.
Il capitale non è una quantità data e non è omogeneo, ma è una diversificata struttura che possiede una dimensione temporale. La crescita economica e della produttività derivano non solo dall’aumento della quantità di capitale, ma anche dall’allungamento della struttura temporale, dalla costruzione di “processi di produzione sempre più lunghi” (che dipendono dai saggi di preferenza temporale: più sono bassi maggiore è la disponibilità a risparmiare e investire in processi più lunghi, che renderanno in futuro risultati maggiori in termini di beni di consumo).

Bohm-Bawerk dimostra l’erroneità della teoria del valore e dei prezzi di Marx .

Herbert J. Davenport e Frank A. Fetter all’inizio del Novecento sono i principali “Austriaci” negli Stati Uniti. Fetter migliora la teoria dell’interesse di Bohm-Bawerk: la domanda dei consumatori stabilisce il prezzo dei beni, i singoli fattori di produzione ricevono la loro produttività marginale e tutti i profitti sono attualizzati al tasso di interesse o di preferenza temporale, con il creditore o capitalista che guadagna il tasso di attualizzazione.

Ludwig von Mises con L’azione umana realizza il trattato che caratterizza la scuola. Attraverso la prasseologia mette a punto il metodo a priori già introdotto da Menger, e su di esso vi costruisce l’intero corpo della teoria economica. I primi Austriaci avevano basato la teoria su una corretta metodologia, ma le analisi specifiche erano state spesso elaborate casualmente e in modo non sistematico. Mises riformula l’intero corpo della teoria Austriaca sulla base della prasseologia.
Sviluppando l’intuizione dell’economista ceco Franz Cuhel (1906), sostiene la non misurabilità e non confrontabilità delle utilità soggettive, e corregge l’errore di Menger e Bohm-Bawerk secondo cui l’utilità totale di un bene è l’integrale delle sue utilità marginali . L’utilità è classificabile solo ordinalmente.
Incorpora la teoria dell’interesse come risultante della preferenza temporale di Frank Fetter andando oltre, cioè mostrando che le preferenze temporali costituiscono una categoria prasseologica necessaria dell’azione umana. Inoltre corregge la teoria dell’interesse determinato dalla produttività di Bohm-Bawerk.
Con la Teoria della moneta e del credito (1912) colma la maggiore lacuna che allora caratterizzava la teoria Austriaca (e il resto della teoria): l’analisi monetaria. La moneta aveva un posto a sé, separato dalle analisi relative al resto del sistema economico. Egli sviluppa l’analisi monetaria di Menger eliminando tale scissione, saldando approccio micro e macro (che utilizzava aggregati irreali come il “livello dei prezzi”, il “prodotto nazionale nominale”, la “velocità di circolazione”), cioè integrando la teoria monetaria con le micro-fondazioni dell’economia (azioni individuali): applica alla domanda e all’offerta di moneta la teoria dell’utilità marginale. Inoltre presenta il “teorema della regressione”, afferma la non neutralità della moneta e la mancanza di beneficio sociale a seguito di un aumento della quantità di moneta (tranne che per gli usi industriali). Sempre in materia monetaria, si schiera a favore di un sistema aureo con riserva del 100%, una moneta sana e di mercato che impedirebbe le inflazionistiche interferenze statali [v. Moneta].
Nella seconda edizione di The Theory of Money and Credit (1924) presenta i lineamenti fondamentali della teoria del ciclo economico, partendo da tre teorie importanti ma slegate tra loro: il modello boom-depressione della Scuola Metallica, la differenza fra tassi di interesse realmente praticati e tasso “naturale” di Wicksell e la teoria del capitale e dell’interesse di Bohm-Bawerk [v. Ciclo]. All’inizio degli anni Trenta la teoria del ciclo misesiana è dominante nella teoria economica; verrà abbandonata in seguito alla pubblicazione della Teoria generale di Keynes nel 1936.
In Il calcolo economico nello Stato socialista (1920) e in Socialismo (1921) dimostra l’impossibilità di funzionamento di un sistema economico socialista a seguito dell’impossibilità del calcolo in assenza di prezzi di mercato dei fattori [v. Intervento coercitivo. Lo Stato,  pp. 27-31].
Non solo il socialismo, ma anche il più frammentario “interventismo” non può funzionare, come illustrato in vari saggi raccolti nel 1929 in Critica dell’interventismo; non rimane che il liberalismo di laissez-faire.
Sul piano epistemologico, oltre alla fondazione della prasseologia, sostiene il dualismo metodologico, confuta il positivismo e l’empirismo quale base della verificabilità delle leggi economiche, critica la matematizzazione dell’economia e definisce i rapporti fra teoria e storia .

Fredrich von Hayek offre il contributo più importante alla teoria del ciclo economico, approfondendo e perfezionando le intuizioni di Mises .
Confuta la teoria del capitale di Frank Knight (che segue Clark), secondo cui produzione e consumo si verificano contemporaneamente, il periodo di produzione è irrilevante e il tasso di interesse è determinato da fattori tecnologici. Contrasta la teoria keynesiana relativamente al capitale e al sistema monetario.
La teoria hayekiana dell’ordine spontaneo e degli esiti inintenzionali dell’azione umana, considerata un elemento centrale della teoria Austriaca, non è accolta dalla componente razionalista della scuola [v. Differenze interne alla Scuola Austriaca].

Henry Hazlitt divulga L’azione umana di Mises e contrasta punto per punto la teoria keynesiana, recuperando Say alla macroeconomia Austriaca.

Murray N. Rothbard radica la scuola Austriaca negli Stati Uniti. Estende e raffina l’opera di Mises e aggiunge contributi alla teoria del monopolio, alla teoria della rendita, all’analisi dell’intervento coercitivo e alla teoria dell’utilità. Applica alla Grande Depressione la teoria Austriaca del ciclo economico.

 




Appendice 2

Individualismo metodologico

Nella spiegazione della realtà sociale, un criterio di interpretazione basato rigorosamente sugli individui e sulle circostanze ad essi attinenti. Questa priorità, logica ed etica, dell’individuo è espressione di una linea di pensiero che riceve i suoi primi contributi dal nominalismo di Guglielmo di Ockham, si rinsalda con Locke e i “Levellers”, si raffina con gli illuministi inglesi e scozzesi, in particolare Hume, Mandeville e Smith, e vede il suo più robusto sviluppo nella Scuola Austriaca attraverso l’elaborazione di Menger, Mises, Hayek e Popper. In anni recenti, contributi di particolare interesse sono stati offerti da Boudon.
Il metodo individualistico parte dalla considerazione empirica, solo apparentemente ovvia, che gli individui sono, nell’ambito sociologico, le uniche unità esistenti, e quindi le unità ermeneutiche di base dell’analisi sociale. Il mondo sociale è composto esclusivamente di individui, fonte unica della società. Solo gli individui esistono, pensano, sentono, esprimono bisogni, scelgono, agiscono, perseguono progetti, possono assumersi la responsabilità delle loro azioni. L’unico soggetto di cui si possa predicare o meno la volontà è l’individuo singolo. Priorità esplicativa degli individui rispetto agli insiemi e alle istituzioni sociali. La società è una somma di individui.
Naturalmente non viene negata l’esistenza di relazioni fra le persone (gli individualisti metodologici non sono “atomisti”), ma metodologicamente l’analisi delle comunità umane viene ricostruita a partire dai singoli individui. Metodo compositivo. Fare il percorso inverso – dall’ente collettivo all’individuo – significa partire dal risultato e non dai fattori che vi conducono.
Se dieci persone formano una società, esistono ancora dieci persone, non undici, le dieci persone più la società. Il concetto di società come concetto metafisico crolla quando constatiamo che la “società” scompare nel momento in cui le parti che la compongono si disperdono. L’astrazione società non può esistere più se tutti gli individui scompaiono. È anche difficile definire i confini di una società: dove finisce una società e ne comincia un’altra? Invece, è facilissimo vedere dove finisce un individuo e ne comincia un altro, un importante vantaggio per l’analisi sociale (e per l’assegnazione dei diritti e dei doveri).

Tale approccio si contrappone al collettivismo metodologico, una lunga tradizione di pensiero che ha in Rousseau, Hegel, Comte e Marx solo alcuni dei suoi più rigorosi rappresentanti. Tale impostazione è caratterizzata dall’organicismo e dall’olismo (holos, intero). Si tendono a reificare i concetti collettivi: società, Stato, collettività, popolo, nazione, razza, classe, partito vengono trattati come se fossero un’entità autonoma reale, vivente, avente un’esistenza indipendente dai singoli soggetti che la compongono. Si ipostatizza, cioè si attribuisce sostanza a soggetti astratti, a pure costruzioni del pensiero.
Non solo queste entità esistono, ma hanno una mente, fini e valori propri. La conseguenza immediata è che tali fini hanno la precedenza su quelli degli individui. Ciò significa che tali organismi plasmano gli individui; l’appartenenza sociale è un elemento costitutivo dell’individualità. Senza tale realtà onnipresente l’individuo non sussisterebbe. L’individuo deve la propria ragione alla “società” - o ad altri soggetti collettivi; quale che sia il valore di cui un individuo è dotato, esso deriva dal collettivo; il collettivo è tutto e l’individuo nulla. La società come un macroantropo, un uomo allegorico in cui le singole parti, ordinate gerarchicamente nella società naturale, sono funzionali alla vita dell’organismo.

L’equivoco è perpetuato dal fatto che nel linguaggio, per comodità e per sintesi, usiamo delle espressioni di tipo collettivo per designare un certo agglomerato di persone (o di cose: ad esempio, “foresta” è il termine che ci serve per designare un insieme di alberi); ma sono metafore per descrivere le azioni concertate degli individui. Non esistono “gli Stati” in quanto tali, ma solo individui che agiscono di concerto con una modalità “statale”. Come ha fatto notare lo storico  P.T. Moon, quando qualcuno usa la semplice parola “Francia” pensa alla Francia come a un’unità, un’entità. Quando diciamo che “la Francia ha mandato le sue truppe alla conquista di Tunisi”, attribuiamo alla nazione in questione non solo l’unità ma anche una personalità. Le parole stesse nascondono i fatti e rendono le relazioni internazionali un dramma affascinante in cui le nazioni personificate sono attori, e ci dimentichiamo con troppa facilità degli uomini in carne e ossa che sono invece i veri protagonisti. Se non avessimo a disposizione la parola “Francia”, la spedizione a Tunisi dovrebbe essere descritta nel modo seguente: “Alcuni di questi trentotto milioni di persone ne hanno mandate circa altre trentamila a conquistare Tunisi”. La costruzione degli imperi non viene fatta dalle “nazioni” ma dagli uomini. Il problema che ci si pone è innanzi tutto quello di scoprire gli uomini.
Un altro esempio è quello proposto da Gaetano Salvemini: la frase “La Rivoluzione francese ha distrutto i diritti feudali” concretamente significa che, dopo la presa della Bastiglia, i contadini non vollero più pagare i diritti feudali, i deputati della Costituente non riuscirono a farli rispettare, quelli della Legislativa li abolirono legalmente quasi del tutto, quelli della Convenzione condussero a termine l’opera della svalutazione legale.
Mises precisa che ciò che differenzia le azioni puramente individuali da quelle di individui che agiscono come membri di un gruppo è il differente significato attribuito a tali azioni dalle persone coinvolte. È un singolo poliziotto che arresta il criminale, ma le persone attribuiscono tale azione allo “Stato”. Un gruppo di persone armate occupa un luogo: sono le persone che imputano tale azione non ad un numero concreto di soldati, ma alla “nazione”.
Il problema non sta quindi nel se, ma nel come usare i concetti collettivi. Abbiamo bisogno di essi, perché sono degli stenogrammi che ci consentono di comunicare con grande immediatezza e risparmio di tempo. Non sono però delle entità dotate di una vita separata, autonoma. I fenomeni sociali aggregati non vivono di vita propria, non hanno pensieri e volizioni. Come diceva H. Spencer, “un’istituzione politica non si tocca né si vede”.

 

Esempi di applicazione del collettivismo metodologico e distorsioni a cui conduce

1) Espressioni quali “bene comune” o “interesse generale” o “benessere sociale”. Tali nozioni hanno vizi concettuali insanabili, il più rilevante dei quali è la mancanza di un significato intersoggettivo su cui (anche solo due) individui in buona fede possano convenire. Questi concetti vivono sulla premessa implicita che esistano entità organiche viventi (il gruppo, la comunità, la collettività) che possiedono valori e fini propri. Se tali concetti non esistono come entità autonome, l’unico sottoinsieme che li approssima – rimanendo però concettualmente distinto – è la somma dei “beni” o degli interessi dei singoli individui che fanno parte dell’aggregato sociale considerato.
2) A proposito del debito pubblico, si considera l’intero paese nel suo complesso e si dice che “noi siamo indebitati con noi stessi”; ma fa differenza per ciascun individuo se fa parte dei “noi” o se fa parte dei “noi stessi”.
3) Il mercato è definito “impersonale”, un meccanismo che sfuggirebbe al controllo degli individui, dunque qualcosa di esistente oltre gli individui; ma esso è un’etichetta per indicare le interazioni volontarie fra gli individui che scambiano beni e servizi.
4) Quando, in relazione per esempio ad un reato commesso da un individuo, si sostiene, con intenti solidaristici e umanitari, che “la colpa è della società”, sul piano logico non si fa che affermare che tutti sono colpevoli, tranne chi ha commesso il reato; il che è un’evidente assurdità. Viene travolto il principio di responsabilità individuale (A.W.Green).
5) Il razzismo come espressione del collettivismo, si tratta dell’idea di attribuire un rilievo morale, sociale o politico alla discendenza genetica dell’uomo.
6) Rousseau: la “volontà generale” si pone come fonte unica della moralità, pubblica e privata; esprime la regola del giusto e dell’ingiusto; reclama identità assoluta di interessi. La sua istituzionalizzazione, come previsto dallo stesso filosofo ginevrino, comporta la cancellazione del concetto stesso di minoranza. L’opinione difforme non può essere altro che un errore, da riconoscere immediatamente per riconfluire il più presto possibile nell’“io comune”.
Hegel: lo Spirito, l’Uomo-Dio, è inteso come specie umana collettiva, non come singoli individui. L’”astuzia della ragione”: gli individui agiscono come agenti inconsci dello spirito del mondo. Lo Stato hegeliano è un organismo vivente, un tutto superiore alla semplice somma delle sue parti. È lo Stato a fondare gli individui, non viceversa. Lo Stato di Hegel, in quanto manifestazione dello spirito del mondo, è legittimato a  monopolizzare gli aspetti etici della società.
Marx: la classe determina i comportamenti e i valori dei suoi componenti; la storia è determinata dal conflitto fra entità collettive, le classi. Inoltre, nella realizzazione del comunismo M. vede l’apoteosi della specie collettiva, l’umanità come un nuovo super-essere, in cui gli individui hanno significato solo come parti trascurabili di un organismo collettivo.

In generale, l’utilizzazione di categorie culturali che comportano l’affiliazione forzosa degli individui ad entità trascendentali (cioè concettualmente astratte), così come la costruzione di identità artificiose fondate sul sangue, sulla razza o sull’etnia, rischiano di distruggere l’autonomia e la libertà dell’individuo. Se l’entità collettiva ha una specifica volontà, scopi e obiettivi propri, da questo riconoscimento alla normativizzazione il passo è breve. L’individuazione di una volontà unica da parte del soggetto collettivo comporta infatti la negazione implicita del fatto che gli individui hanno scopi, idee, valori, gusti, interessi, bisogni diversi.

Come accennato in precedenza, l’individualismo metodologico non ha niente a che vedere con l’“atomismo”. Gli individui hanno relazioni fra di loro, vivono insieme, lavorano in équipe. La divisione del lavoro, e lo scambio che ne consegue, è un processo che si è sviluppato sin dagli albori della storia umana. La specializzazione, effetto della divisione del lavoro orizzontale e verticale, è vantaggiosa per tutti, in termini di efficienza (maggiore produttività) e di qualità. La divisione del lavoro implica lo scambio, condizione necessaria per il soddisfacimento dei propri bisogni. Come è noto dal teorema fondamentale dello scambio volontario, un atto di scambio tra due o più soggetti ha luogo solo se esso migliora la posizione di benessere di ciascun partecipante. La condizione atomistica è invece quella di individui completamente autosufficienti, “monadi senza porte né finestre”, che non hanno alcuna relazione di scambio fra loro. Tale condizione, non solo non è auspicata dagli individualisti metodologici, ma non si capisce come potrebbe realizzarsi nelle complesse società moderne. Essa comporterebbe una qualità della vita pessima, insostenibile per la maggior parte degli individui: ciascuno dovrebbe autoprodurre tutti i beni e i servizi necessari per la propria sussistenza, con un inevitabile ritorno ad uno stato primitivo, nel tenore di vita e nel benessere generale. Nessun liberale ha mai teorizzato un simile assetto economico-sociale, incoraggiando la mistica dell’isola deserta.

 

 

 

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

C. Menger, Principî fondamentali di economia (1871), Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz), 2001.
-  Sul metodo delle scienze sociali (1883), Liberilibri, Macerata, 1996.

L. von Mises, L’azione umana (1949), Utet, Torino, 1959.

M.N. Rothbard, Man, Economy and State with Power and Market (1962, 1970), L. von Mises Institute, Auburn, 2004.
-  In Defense of “Extreme Apriorism”, in «Southern Economic Journal», gennaio 1957, pp. 314-320.
- Praxeology: The Methodology of Austrian Economics, in E.G. Dolan (a cura di), The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 19-39; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 58-77.


La denominazione in realtà fu inventata dalla Scuola storica tedesca, avversaria di Menger, ed aveva un’intonazione polemica.

Nonché Fritz Machlup e Gottfried Haberler, che però negli anni ’40 si orienteranno verso il keynesismo, sebbene in versione moderata. Nell’Appendice 1 a questo saggio vengono sinteticamente indicati i contributi dei singoli autori alla teoria.

E, contemporaneamente ma in maniera indipendente, anche da William Stanley Jevons in Inghilterra e da Léon Walras a Losanna. La soluzione e la visione economica di Jevons sono frammentarie e incomplete; egli inoltre si trova a combattere contro l’enorme prestigio che l’economia ricardiana era riuscita ad accumulare nel contesto intellettuale inglese, e dunque ha poca influenza e attrae un numero esiguo di seguaci. Anche il sistema di Walras ha inizialmente poca influenza, salvo essere ripreso qualche anno dopo, per diventare la base delle fallacie della teoria microeconomica. Dei tre neoclassici, dunque, è Menger colui che formula la visione più completa e le soluzioni più rilevanti.

Ciò è molto frequente nei manuali universitari e in numerosi lavori di livello accademico. In realtà le differenze fra le due metodologie sono numerose e profonde. Alcuni esempi delle assunzioni fatte dalla teoria neoclassica e respinte dagli Austriaci sono: l’esistenza di un equilibrio di lungo periodo; l’ipotesi di conoscenza perfetta; il significato e l’utilizzazione delle curve di indifferenza; la misurazione cardinale dell’utilità; il carattere “continuo” implicito nel ricorso alle curve; l’esistenza di “beni pubblici” [v. “Austriaci e Neoclassici”].

Secondo Rothbard antenati degli Austriaci possono essere considerati gli Scolastici spagnoli del Cinquecento e gli economisti italiani (Galiani, Genovesi) e francesi (Condillac, Turgot) del Settecento. M.N. Rothbard, New Light on the Prehistory of the Austrian School, in E.G. Dolan (a cura di), The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 52-74; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 173-194.

La prasseologia è stata sviluppata soprattutto da Mises. Il termine, da lui utilizzato, fu coniato nel 1890 da Alfred Espinas ne Les origins de la technologie. Prasseologi ante litteram possono essere considerati J-B. Say, J.E.Cairnes, N.W. Senior, John S. Mill, C. Menger, E. Bohm-Bawerk e L. Robbins.

La catallassi, o economia in senso stretto, si occupa dell’analisi dei fenomeni di mercato, cioè del momento dell’interazione sociale dell’azione umana; è l’analisi delle azioni condotte sulla base del calcolo monetario.

Solo gli esseri umani scelgono, perché essi soli in natura possiedono la coscienza razionale; le pietre, le molecole o i pianeti non possono scegliere il loro corso di azioni.

Dunque la prasseologia è formale nel senso che non si interessa del contenuto delle varie azioni e dei fini che le originano: infatti, il problema del come conseguire i fini spetta alla Tecnologia; il problema del come e perché le persone adottano determinati fini appartiene alla Psicologia; il problema di quali valori dovrebbero essere adottati spetta all’Etica; e la questione dei mezzi usati in passato per raggiungere determinati fini e le loro conseguenze appartiene alla Storia. Inoltre l’assioma dell’azione non dice che le azioni degli individui sono razionali: gli individui possono porsi dei fini assolutamente irrazionali (secondo una valutazione di maggioranza) o usare mezzi non corretti per i fini che hanno scelto: l’assioma dell’azione non è assolutamente confutato da tali circostanze. Infine, per “azione” non si deve intendere solo un “fare”, ma anche un astenersi dal fare; una non-azione concreta rientra nell’assioma: infatti, una persona che decidesse di non compiere alcuna azione, di restare immobile fino alla inevitabile morte, sta compiendo una scelta (azione) che ha un fine definito, che cambia il corso degli eventi. M.N. Rothbard, Praxeology: The Methodology of Austrian Economics, in E.G. Dolan (a cura di), The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 19-39; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 58-77, in particolare p. 70.

Il bisogno va qui considerato in senso lato, non solo un bisogno materiale, o egoistico. L’insoddisfazione, e dunque la felicità futura, può derivare anche da motivi altruistici, ad esempio compiere azioni che eliminino la sofferenza fisica di un amico. La psicologia indugia sulle differenze fra bisogni “reali” o “indotti” o “artificiali”; tutto ciò non interessa alla prasseologia: contano solo le scale di valori dei singoli individui.

 L’utilità (felicità, soddisfazione, benessere) va intesa in termini formali, non psicologici e fisiologici di tipo benthamiano, cioè è definita in relazione agli scopi soggettivi dell’agente. Inoltre, opera il principio della inconfrontabilità interpersonale dell’utilità: l’utilità goduta dagli individui non può essere misurata in maniera oggettiva, cioè da osservatori esterni, e confrontata con quella di altri. Un giudizio di valore può essere collocato in un ordine di preferenze (individuale: “preferisco A a B e preferisco B a C”), e dunque può essere definito dai numeri ordinali, non dai numeri cardinali. Non esiste alcuna ‘unità di utilità’, del tipo “un etto di burro fornisce utilità 4” (e ciò vale anche per la valutazione interna di un singolo individuo). Da tale principio consegue che il possesso di un determinato reddito non è un indicatore dell’utilità, e dunque del valore (e, per estensione, il Pil non è una misura del valore o dell’utilità aggregata): ad esempio, se Paolo possiede un reddito di €4000 e Franco di €1500, non possiamo concludere che Paolo consegue un’utilità superiore a quella di Franco, perché non possiamo sapere se i desideri e i bisogni di Paolo vengono soddisfatti con i (beni e servizi acquistabili o acquistati con i) 4000 euro meglio dei desideri e dei bisogni che Franco soddisfa con i (beni e servizi acquistabili o acquistati con i) 1500 euro; cioè se la soddisfazione (utilità) conseguita da Paolo è superiore uguale o inferiore a quella conseguita da Franco. C’è un solo caso in cui la prasseologia può dire con certezza qualcosa sull’utilità collettiva, ed è quando l’“incremento dell’utilità sociale” è definita in termini paretiani, cioè come situazione in cui una o più persone aumentano la loro utilità e nessuno la vede ridotta, perchè in tal caso non c’è bisogno di misurazione e comparazione.

La prasseologia non può fornire giudizi etici, dato che, come detto sopra, tratta solo del fatto formale che gli uomini agiscono, non del contenuto delle loro azioni. Rothbard esemplifica in tal modo l’avalutatività della scienza economica: un assetto di libero mercato determina una produzione di ricchezza maggiore rispetto ad assetti alternativi (verità ricavabile dalla prasseologia); tuttavia non è detto che l’abbondanza sia l’obiettivo (il valore) di tutti i componenti della società: vi potrebbe essere un asceta che preferisce la scarsità, o un invidioso che trae benessere da un egalitarismo estremo e così via.  (Tra l’altro, non sono possibili le comparazioni di utilità, cioè fare calcoli sulle utilità e disutilità provocate ai vari individui da ciascuna misura economica, dunque non si può sapere se, in seguito ad un provvedimento specifico, l’utilità complessiva sia aumentata o diminuita. Si ricordi che in seguito a politiche pro-mercato siamo certi che aumenta la ricchezza complessiva, non l’utilità complessiva, per il motivo visto sopra: invidia, valori pauperistici ecc.). Anche se per ipotesi in una collettività vi fosse l’unanimità (Buchanan) a favore di una data politica, l’economista che la sostenesse non sarebbe value-free, ma sarebbe coinvolto in un giudizio di valore; in particolare, sta sostenendo lo status quo, perché l’esigenza dell’unanimità rende difficilmente possibile che qualunque azione sia intrapresa, anche un’azione di rettifica di un’aggressione avvenuta in precedenza. M.N. Rothbard, Praxeology, Value Judgments, and Public Policy, in E.G. Dolan (a cura di), The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 89-111; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 78-99.
Tuttavia Hoppe utilizza il criterio delle “preferenze rivelate” e l’ottimalità paretiana per cercare di dimostrare che il libero mercato produce una utilità superiore rispetto a quella conseguibile con assetti economici alternativi: se ogni attore, infatti, agisce per perseguire gli obiettivi a cui attribuisce il più alto valore, se cerca cioè di massimizzare la propria utilità, ogni scambio volontario deve accrescere il benessere dei soggetti coinvolti (almeno ex ante), e non riduce il benessere di altri. L’assetto che ne consegue è quindi pareto-ottimale. Al contrario, qualunque intervento esterno che interferisca sulla libera utilizzazione dei propri beni e sul volontario trasferimento dei titoli di proprietà privata distorce e vincola le scelte degli individui, e quindi riduce necessariamente il benessere individuale, e, per somma, collettivo. È ciò che avviene con le interferenze coercitive dello Stato. Rothbard aveva già contestato l’ottimo paretiano come inserimento surrettizio di giudizi di valore nel ragionamento economico: il fatto che due individui dopo un certo scambio stiano complessivamente meglio di prima (senza che nemmeno uno dei due stia peggio) è giudicato, appunto, un esito “ottimo”; cioè dal semplice fatto dello scambio si conclude che esso sia una cosa “buona”. Ma vi potrebbero essere altri individui che, ad esempio, sono invidiosi dei due scambianti, e dunque non si può dire che il benessere “di tutta la società” è sicuramente aumentato. Chi afferma che quello scambio è “buono” deve prima dimostrare che l’invidia è “male”, dunque ha bisogno di una teoria etica, che non può ricavare dall’economia. M.N. Rothbard, Value Implications of Economic Theory, in «The American Economist», primavera 1973, pp. 35-39; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 255-265.
Inoltre Hoppe ha fatto notare che il concetto di proprietà privata rappresenta il legame fra economia politica e filosofia politica, dunque fra elemento descrittivo ed elemento normativo. Tutto dipende dal fatto che le risorse sono scarse: per evitare conflitti è necessario assegnare diritti di proprietà – cioè diritti di controllo esclusivo – sui beni. È necessario cioè che qualunque risorsa scarsa sia proprietà privata di qualcuno. Il concetto di proprietà emerge quindi con chiarezza in termini funzionali: la proprietà è un concetto normativo, cioè nascente dalla stipulazione di regole di condotta (norme) relative alle risorse scarse, così da consentire un’interazione sociale non conflittuale. Da ciò si evidenzia come il problema della scarsità intrecci filosofia politica ed economia politica molto più di quanto i filosofi e gli epistemologi siano stati in grado di riconoscere.

Questo concetto di “preferenze dimostrate” è diverso dalle “preferenze rivelate” di Samuelson, basate sulla premessa che la scala di preferenze di ogni persona rimane costante nel tempo per sempre; dunque Samuelson usa un criterio psicologico; le preferenze hanno un’esistenza indipendente dalle concrete azioni. Per Rothbard invece si può dire solo qual è la preferenza di una persona in quel dato momento in cui agisce.
Le preferenze “genuine”, significative ai fini della teoria economica sono quelle che si trasformano in azioni. Dunque se ad esempio una persona ha desiderio di un gelato, ma non ha con sé i soldi per acquistarlo, questa preferenza non è significativa, è solo un desiderio interno, come ve ne possono essere centinaia (andare sulla luna, giocare in serie A, essere miliardario ecc.), ma è un desiderio che non è mostrato all’esterno, appunto non è “dimostrato”.  

Non solo non si possono paragonare, sulla base di un criterio oggettivo e scientifico, i fini tra di loro, ma nemmeno lo stesso fine per due individui diversi, né lo stesso fine per lo stesso individuo in due tempi diversi.

Oppure sono guide per l’azione, come ad esempio beni non-scarsi come le idee espresse da una persona (o la musica prodotta, o un file sul web ecc.) appena diventano pubbliche. Esse infatti sono replicabili, nel senso che sono copiabili e condivisibili all’infinito: possono essere appropriate (ascoltate) da altri senza che il proprietario originario di esse ne venga privato, e senza che nessun altro ne venga privato; ciò che non avviene con i beni fisici.

Dunque il termine “scarsità” in questo contesto non ha il significato usuale di “penuria”: anche un bene disponibile in quantità enormi è “scarso”, in quanto non infinito. Inoltre la scarsità non è una caratteristica esclusiva dei beni tangibili o percepibili con i sensi: ad esempio, anche le onde radio sono beni scarsi, nonostante non siano tangibili e percepibili con i sensi.

Le acquisizioni fatte finora consentono di comprendere la definizione di Economia proposta da Robbins: scienza che studia il comportamento umano come una relazione fra scopi e mezzi scarsi applicabili ad usi alternativi. Il Saggio sulla natura e il significato della scienza economica (1932) di Lionel Robbins fu ritenuto per molti anni, in Inghilterra e negli Stati Uniti, un rilevante lavoro sulla metodologia della scienza economica. Robbins riconobbe i suoi “speciali debiti” a Mises, che aveva cominciato ad occuparsi di epistemologia verso la fine degli anni Venti del Novecento. Tuttavia, l’importanza data da Robbins all’economia come studio dell’allocazione di risorse limitate per il raggiungimento di scopi alternativi è una prasseologia molto semplificata, che fa acqua da tutte le parti. Sono assenti tutte le più profonde analisi di Mises sulla natura del metodo deduttivo e le differenze fra teoria economica e storia. Questa insufficienza potrebbe rappresentare il motivo per cui il lavoro di Robbins non sia riuscito a contrastare la crescente influenza del positivismo nella teoria economica. Cfr. M.N. Rothbard, I contributi fondamentali di Ludwig von Mises, Rubbettino-Facco, Soveria Mannelli (Cz), p. 91.

Il costo che si sopporta nel prendere una decisione dunque è sempre ex ante; appena la decisione è presa e la scelta è concretamente esercitata, cioè appena la risorsa è impiegata, il costo scompare, diventa un costo storico, passato definitivamente e per sempre.

La teoria neoclassica ha posto la premessa irrealistica della perfetta conoscenza da parte di tutti gli operatori economici, consumatori, produttori, imprese. Dunque le domande, le offerte, i costi, i prezzi, i prodotti, le tecnologie, i mercati sarebbero completamente noti a tutti. La Scuola delle aspettative razionali ha estremizzato tale tesi asserendo che il mercato possiede la conoscenza delle suddette informazioni non solo relativamente al presente, ma anche al futuro.

Barry Smith sostiene invece che tutti questi concetti, ed altri (causazione, soddisfazione, insoddisfazione, ragione, valutazione, anticipazione, mezzi, fini, utilizzazione, tempo, scarsità, opportunità, scelta, incertezza, aspettativa) non si possono considerare una derivazione logica del concetto di azione; cioè non si può simultaneamente e senza circolarità ridurre ognuno di essi al concetto di azione. Secondo l’autore l’economia Austriaca, come altre discipline a priori, utilizza una molteplicità di concetti connessi insieme non con un criterio gerarchico, ma come una rete di connessioni reciproche il cui ordine non è stato stabilito in anticipo.

Proposizioni analitiche: il contenuto del predicato è già presente nel soggetto, sicché può essere derivato da questo per mera analisi: ad esempio, “il corpo è esteso”; non possiamo pensare un corpo (soggetto) senza pensarlo esteso (predicato), l’estensione è una proprietà che appartiene necessariamente al corpo); “i celibi sono uomini non sposati”. Dunque le proposizioni analitiche sono vere per definizione e non hanno applicazione al mondo reale. In un significato più esteso, le proposizioni analitiche sono quelle che riguardano l’uso dei simboli convenzionalmente introdotti e le loro regole di trasformazione. Sono le proposizioni della logica formale, che è sufficiente per stabilire se sono vere o no.

Proposizioni sintetiche a posteriori: sono proposizioni ipotetiche empiriche, che necessitano dell’esperienza, dei dati statistici per essere convalidate; esempi: i bambini preferiscono McDonald’s a Burger King; i tedeschi preferiscono la Spagna alla Grecia per le vacanze; i giapponesi risparmiano un quarto di quanto guadagnano; gli elefanti sono pesanti. Tali relazioni sono contingenti, non necessarie come le prime.

Proposizioni sintetiche a priori: dicono delle verità sulla realtà, ma in maniera universale, non contingente; sono ricavate partendo da assiomi autoevidenti nel senso che non possono essere negati senza cadere in contraddizione, cioè senza ammettere implicitamente la loro veridicità; non derivano dall’osservazione ma dalla riflessione.
Esempi di proposizioni sintetiche a priori:
1) l’assioma fondamentale dell’azione e tutte le leggi economiche ricavate sopra con il metodo deduttivo (es. se uno scambio è volontario, entrambi aumentano il proprio benessere, almeno ex ante; la legislazione sul salario minimo provoca la disoccupazione dei lavoratori non qualificati). Nessun appello all’empirismo o ai fatti storici può invalidare la proposizione che gli uomini agiscono per conseguire dei fini che hanno scelto; e che utilizzano la ragione per individuare i mezzi necessari per soddisfare tali desideri.
L’osservazione empirica a posteriori non basta, perché attraverso essa noi vedremmo solo corpi umani che si muovono, ma da ciò non si può indurre l’assioma dell’azione (e le altre conclusioni da esso dedotte: che l’individuo che vediamo agire punta all’obiettivo che per lui ha il massimo valore, che nel fare ciò sopporta dei costi ecc.). Al tempo stesso per pervenire all’assioma dell’azione la logica delle proposizioni analitiche non è sufficiente: infatti non esiste una premessa o un set di premesse di partenza dalle quali il concetto di azione può essere dedotto; ogni analisi logica dell’azione già presuppone la sua esistenza. Invece le altre verità prasseologiche sono dedotte logicamente dall’assioma dell’azione.
2) le verità della matematica e della geometria: “La radice quadrata di 9 è 3”; “un triangolo ha tre lati”; “la somma degli angoli di un triangolo è pari a 180 gradi”; “il teorema di Pitagora (in un triangolo rettangolo la somma dei quadrati dei cateti è uguale al quadrato dell’ipotenusa, a2 + b2 = c2)”;
“2 x 3 = 6” : la nozione di 6 (predicato) non è contenuta analiticamente, cioè immediatamente, in quella di 2 x 3 (soggetto), cioè per derivare il valore 6 non basta la semplice ispezione dei due fattori 2 e 3 (moltiplicando e moltiplicatore) e la nozione di moltiplicazione, dobbiamo aggiungere il procedimento di calcolo che ci consente di arrivare al risultato. Tuttavia è una proposizione universale e necessaria, perché tutti coloro che calcolano quel prodotto arrivano al medesimo risultato, dunque è impossibile che risulti falsa. E non c’è bisogno dell’esperienza, cioè non c’è bisogno di prendere 2 oggetti, distribuirli a 3 entità e poi contare quanti sono in totale gli oggetti; possiamo conoscere il totale, 6, semplicemente attraverso il pensiero.
Sul piano psicologico queste verità possono essere incerte quando comportano deduzioni più complicate, lunghe catene di ragionamento, tipo il teorema di Pitagora o la radice quadrata di 2.187.441 è 1479, perché per la mente degli individui sono meno immediate. Ma sul piano logico queste affermazioni sono dello stesso tipo delle prime. Negarle comporta una contraddizione interna.
Dire (Caplan) che la probabilità di riconoscere vera la radice quadrata di 2.187.441 è più bassa della probabilità di riconoscere vera l’affermazione che gli elefanti sono pesanti è mal posto, perché ciò che è bassa è la probabilità di trovare persone che possano immediatamente calcolare la radice quadrata di 2.187.441, ma che sia 1479 è una verità indubitabile.
3) “Niente è contemporaneamente di colore verde e di colore rosso sulla sua superficie”
“Ogni cosa invecchia”
“Io ora esisto”.
“Se A è parte di B, e B è parte di C, anche A è parte di C”.

La separatezza fra analisi microeconomica e analisi macroeconomica, introdotta dal keynesismo e perpetuata dalla sintesi keynesiano-neoclassica, con Mises scompare. Mises è il creatore di una peculiare forma di macroeconomia austriaca, fondando i concetti macro su basi micro individualiste. In particolare Mises integra la teoria monetaria, e la teoria del valore della moneta, nella utilità marginale micro e nella teoria della domanda e dell’offerta. Successivamente la teoria del ciclo è stata costruita sulla teoria monetaria. Teoria monetaria e teoria del ciclo sono settori della macroeconomia. Anche la teoria della struttura del capitale di Bohm-Bawerk è al tempo stesso macro e micro.
Tra l’altro, sia il keynesismo, sia il monetarismo sia la Nuova Macroeconomia classica trascurano nei loro modelli macroeconomici tre elementi: il tempo, la moneta e il capitale.

M.N. Rothbard, Praxeology: Reply to Mr. Schuller, in «American Economic Review», dicembre 1951.

C. Menger Principi di economia politica (1871), Utet, Torino, 1976; nuova ed. Principî fondamentali di economia (1871), Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz), 2001.

C. Menger, Sul metodo delle scienze sociali (1883), Liberilibri, Macerata, 1996.

C. Menger, On the Origins of Money, in «Economic Journal», vol. 2, 1892, pp. 239-255.

F. von Wieser, Il valore naturale (1889), in Opere, Utet, Torino, 1982.

E. Bohm-Bawerk, Capital and Interest (1884), Libertarian Press, South Holland (Ill.), 1959; Teoria positiva del capitale (1889, presentato come secondo volume di Capital and Interest).

E. Bohm-Bawerk, Karl Marx and the Close of His System (1896), T.F. Unwin, Londra, 1898.

L. von Mises, L’azione umana (1949), Utet, Torino, 1959.

  L’utilità di un insieme di unità di un dato bene non è l’integrale delle utilità marginali di una unità di quel bene, ma è soltanto l’utilità marginale di un’unità più ampia. Ad esempio, l’utilità che un cartone di dodici uova apporta ad un consumatore non è una “utilità totale” che ha una relazione matematica (integrale) con l’utilità marginale apportata da un uovo; abbiamo solo a che fare con due differenti utilità marginali, in un caso l’utilità marginale di una confezione da 12 uova e nell’altro caso l’utilità marginale di 1 uovo. Questa correzione di Mises è coerente con la metodologia Austriaca volta a concentrarsi sulle azioni reali degli individui, e non su aggregati ricavati meccanicisticamente.

L. von Mises, The Theory of Money and Credit (1912), L. von Mises Institute, Auburn, 1990.

L. von Mises, Il calcolo economico nello Stato socialista (1920), in AA.VV., Pianificazione economica collettivistica, Einaudi, Torino, 1946.

L. von Mises, Problemi epistemologici dell’economia (1933), Armando, Roma, 1988; Teoria e storia (1957), Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz), 2009.

F. von Hayek, Prezzi e produzione (1931).

M.N. Rothbard, Man, Economy, and State  (1962) with Power and Market (1970), Mises Institute, Auburn, 2004; Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics,in M. Sennholz (a cura di), On Freedom and Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, Van Nostrand, Princeton, 1956, pp. 224-262.

 

 

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Fonte articolo : www.rothbard.it | Autore : Piero Vernaglione|

Tipo origine articolo : documento word | Data pubblicazione : 23/1/11

 

Filosofia politica

 

COMUNITARISMO

 

Nasce agli inizi degli anni ‘80. Più che una teoria organica, è una varietà di diagnosi e proposte che avanzano critiche alle teorie liberali della giustizia (Rawls). È una teoria che vive per confutazione di un’altra teoria piuttosto che di vita propria. I diversi comunitarismi sono unificati normativamente da un intento anti-deontologico.

Concetto di comunità - È accettato quello di Etzioni: è un insieme di persone interdipendenti, legate da costumi, usanze e situazioni esistenziali comuni che, conseguentemente, sono spinti a discutere e prendere decisioni comuni. Le variabili sono due: una rete di relazioni affettive dotate di senso; e una cultura caratteristica, ovvero un set di valori condivisi, costumi, significati e un’identità storica. La comunità dei c. è più morale e simbolica che non territoriale.

Le critiche alle impostazioni liberali riguardano quattro aspetti
1) L’antropologia individualista. Il c. è insoddisfatto delle risposte del liberalismo al problema del riconoscimento dell’individuo come partner di una collettività; della soddisfazione del singolo come finalità ultima; è preoccupato dell’indebolimento dei legami di comunità nelle società contemporanee, dell’affievolirsi delle identità collettive e dello spirito di appartenenza.
Rawls riduce gli individui a persone-ombra, sottrae loro le caratteristiche concrete che li rendono peculiari e riconoscibili (accusa rivolta anche da Nozick). Il liberalismo astrae gli individui dal vincolo comunitario, li considera stranieri gli uni agli altri, e dunque non rende conto di tale vincolo.
Il c. invece avvolge gli individui in una rete di contesti che rendono inservibile la nozione stessa di persona indipendente. E non solo indipendente rispetto agli altri, ma anche indipendente rispetto a parti di sé, a interessi, ideali, tratti caratteriali e biografici, lealtà e orientamenti. Una persona definita “prima” di qualsiasi vincolo è una persona disincarnata. La comunità è costitutiva dell’identità degli individui.
Sandel: la teoria contrattualistica si basa su una nozione “vuota” di individuo; il soggetto di Rawls è unencumbered, “disincarnato”; l’idea liberale per cui è possibile identificare criteri di giustizia in modo antecedente alle preferenze personali dipende da una sistematica elisione della dimensione dell’appartenenza a una comunità.
Non posso sapere chi sono se ignoro in quale contesto sono immerso. La comunità ha una natura costitutiva, non sono gli accordi fra individui atomisticamente concettualizzati a dar vita alla comunità. Un punto di vista comune (sulle regole) non c’è senza una completa comunanza morale. [forte carica anti-formalistica del c.]
Il liberalismo non è un possibile terreno d’incontro per tutte le culture, ma l’espressione politica di un certo insieme di culture, e appare del tutto incompatibile con altri insiemi.
2) Primato di una razionalità di tipo strumentale.
3) Priorità di principi astratti e universali di giustizia rispetto al bene comune. Una società buona è quella in cui ciascuno si riconosce con ciascun altro nella condivisione di una comune appartenenza a una forma di vita, a una tradizione, a una concezione del bene, a contesti sociali e culturali concreti. Questa condivisione fornisce l’identità agli individui; ci sono differenze fra un professore di Oxford e un contadino egiziano.

4) Concezione procedurale della politica, per cui il compito del politico è semplicemente di ordine amministrativo. I c. contrappongono l’immagine partecipativa dei cittadini alla gestione del bene comune, l’impegno civico (sovrapposizione al repubblicanesimo). Il principio socio-politico più importante è quello della sussidiarietà: l’assistenza ai malati, agli anziani, agli indigenti deve essere lasciata alle comunità intermedie (famiglia, comunità di vicinato, associazioni), lo Stato deve intervenire solo se queste falliscono.

 

La filosofia politica dunque deve eliminare l’aspetto “inventivo” (individuare i criteri per determinare le regole) a favore di quello “interpretativo”: decifrare i valori di una data comunità, che già dispone dei criteri per classificare i beni e distribuirli. Dunque una filosofia politica particolaristica, non universalistica.

Solo il ritorno alla tradizione aristotelica (e alla virtù aristotelica dell’amicizia) può salvare dal relativismo morale e da Nietzsche.
Il lavoro, la famiglia e la credenza religiosa sono le componenti fondamentali dell’ “io” moderno. Attenzione particolare alle istituzioni di socializzazione primaria, la famiglia e la scuola.
La cultura politica prevalente ha rinunciato al compito di coltivare il carattere, la tempra morale dei cittadini. Bisogna sostituire alla cultura dei diritti la cultura della responsabilità. Necessità di una società più morale, più civica, più unita. Il bene comune inteso in modo sostanziale.

 

Critiche
In termini normativi sembra che la società bene ordinata per il c. è quella i cui membri condividono una singola e comune concezione del bene o di vita buona; una tesi illiberale che non riconosce il valore del pluralismo. Il c. rinuncia alla neutralità dell’ambito politico e chiede che una singola moralità sostanziale modelli le istituzioni e orienti l’esercizio dell’autorità. Dunque mentre il liberalismo è centrato sull’idea della scelta collettiva di principi di giustizia, il c. è centrato sull’idea di scoperta delle virtù e dei criteri condivisi entro una comunità (una tradizione, un insieme di pratiche dato). Ma la “comunità” come ideale unificante è un concetto elusivo e controverso. Non sembra che le società che conosciamo dispongano di criteri abbastanza condivisi.
L’assunzione della comunità in senso morale come preesistente alle esistenze individuali sfocia nel determinismo.
Kymlicka ha affermato che il c. non è una filosofia politica ma una teoria sociale, che cerca di mettere a fuoco il deficit di integrazione.
I comunitari pretendono di ricavare da premesse (descrittive) circa l’io e i rapporti sociali conclusioni (normative) sulle regole da adottare.

 

Alcuni si collocano politicamente a destra, altri a sinistra.

A. MacIntyre: Dopo la virtù (1981)
C. Taylor: Radici dell’io (1989)
M. Sandel: Il liberalismo e i limiti della giustizia (1982), Democracy’s Discontent (1996)
M. Walzer: Sfere di giustizia (1983), The Communitarian critique of liberalism (1995)
A. Etzioni: Lo spirito della comunità (1993)
P. Selznick: La comunità democratica (1999)
R. Bellah: Habits of the Heart (1985)
M.A. Glendon: Rights talk: the impoverishment of political discourse (1991)
R. Putnam: Bowling Alone (2000)

 

Compatibilismo fra liberalismo e c.
Alcuni autori (Taylor e Walzer sul fronte c., Dworkin sul fronte liberale) hanno proposto una intesa per intersezione: la comunità si configura sullo sfondo di istituzioni e principi liberali (diritti, pluralismo, tolleranza) e il liberalismo non è antagonistico a un adeguato riconoscimento del profilo comunitario delle relazioni fra persone.
Intransigenti sono invece, sul fronte liberal G. Kateb, e sul fronte c. MacIntyre.

 

 

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